1ACADEMIA DE ȘTIINȚE A MOLDOVEI INSTITUTUL DE FILOLOGIE CENTRUL DE LITERATUR Ă ȘI FOLCLOR RALUCA – AURORA MATE Ș SIMBOLISTICA ROMANULUI SADOVENIAN. O… [613439]

1ACADEMIA DE ȘTIINȚE A MOLDOVEI

INSTITUTUL DE FILOLOGIE
CENTRUL DE LITERATUR Ă ȘI FOLCLOR

RALUCA – AURORA MATE Ș

SIMBOLISTICA ROMANULUI SADOVENIAN.
O VIZIUNE ARHETIPAL Ă

SPECIALITATEA 10.01.01 – LITERATURA ROMÂN Ă

CONDUC ĂTOR ȘTIINȚIFIC:
SAVA PÂNZARU ,
DOCTOR HABILITAT ÎN FILOLOGIE

CHIȘINĂU – 2008

2
Simbolistica romanului sadovenian.
O viziune arhetipal ă

Introducere ………………………. ……………………… ……………….. ……………. ………………..5
Note bibliografi ce……………………. ……………. ………………. …………….. ………….14

Cap. I Simboluri arhetipale în romanele sadoveniene ……………. ……… ……….. ….. 15
1. Creanga de aur – simbol central al operei sa doveniene……… ……………15
2. Simboluri ale universului spiritual românesc……. ………………… …………17

Note bibliogr afice…………. ………………… ……………….. ………………. ……………..28

Cap.II Mitosfera și conduita arhetipal ǎ a eroului mitic ………………. ………… …29
1. Mitosfera romanelor sad oveniene…………… ……………. …………… ………..30
2. Eroi mitici în romanele Baltagul și Creanga de aur …………… …………..33
a) Eroul patriarhal (monomitul)………………………………………………45
b) Eroii exponen țiali versus eroi cumulativi …………………. ………….55
c) Eroul civilizator………….. …………… …………. ……………….. …………60
Note bibliografice………. ……………….. ………… …………………… ………………..66

Cap.III Arhetipul magului în romanul Creanga de aur …………………… ……………..68
1. Ultimul Deceneu, magul – preot Ke sarion Breb…………. ………… ……….69
2. Relația și anti-rela ția Faust – Kesarion Breb…… …………………. ……….85
3. Kesarion Breb – oficiant bivalent al ritualurilor vr ăjilor………….. ……..95
Note bibliografice…… ……………….. ……………….. ……………….. …………….110

3
Cap.IV Structura labirintic ă în romanul sadovenian Baltagul ……………… …….112
1. Natura sadovenian ă, depozit de semnifica ții destinice…… …………….113
2. Ipostaze ale labirintului și funcțiile acestuia…………… ……………. ……117
3. Tipologii ale labirintului.. …………….. ……………….. …………… ……… …..122
4. Drama labirintului Vitoriei Lipan…….. ……… ……………. …………………127
Note bibliografice………….. ……………………. ……………. ………….. …………..136
Anexe………………………… ……………………………… …………….. ……………….137

Cap. V Simbolul Arborelui Cosmic …………………………………………………………….142
1. Simbolul Arborelui Cosmic în diferite cultu ri………. …………….. ………143
2. Bradul – Arborele Cosmic al mitologiei române ști………….. …………..145
3. Ipostaze ale bradului în romanul Baltagul ……………. ……………. ……….151
Note bibliografice…………. …………………… ……………. ……………. …………..158
Anexe………………………… ……………………………… …………….. ……………….160

Concluzii ……………… ……………………… ………………………. ………………… …………………..165
Note bibliografice… ……………. ………………… ………………. …………. …………171

Bibliografie general ă………………. ………………. …………………… ………………….. …………..172

4

INTRODUCERE

Impresia fundamental ă pe care opera lui Mihail Sadoveanu a impus-o
dintotdeauna, a fost aceea de monumentalitate. ,,Când repet ăm că Sadoveanu a scris
vreo sută de cărți, subînțelegem, în fond, c ă el și-a scris toat ă opera, care, reprezentând
un fenomen de cre ștere organic ă, se constituie într-un impr esionant monument unic, cu
peste treisprezece mii de pagini. V ăzută nu numai din afar ă, ci și dinăuntru, din
perspective combinate, op era în totul e o imens ă povestire, o monad ă ale cărei mii de
fețe converg spre un nucleu semnif icativ central, punând în lumin ă valori reg ăsite sau
reinventate”[4], spunea despre opera sadovenian ă C. Ciopraga. Ca omagiu suprem,
acest scriitor uria ș și unic a fost numit „Ceahl ăul literaturii române”. „E un act mitologic
să asemeni un om cu un munte”, spunea Geo Bogza , „fiindcă un munte poate fi o
întreagă împărăție, cu mul ți oameni și cu împăratul lor, și cu toate pove știle câte se pot
ivi pe seama unei împ ărății.”[2, p.1] Asem ănarea i s-a potrivit, și suntem de p ărere că
Magicul, Ascunsul, Revelatul Mi hail Sadoveanu nu poate fi în țeles, în adev ăratele
dimensiuni, în afara ei.
*
Observând canavaua cultural ă a timpului în care Mihail Sadoveanu și-a scris
romanele, am putea pica cu u șurință în capcana inaderen ței acestuia la tendin țele
moderne, afirmate programatic ale romanului european, dar și românesc, în primele
decenii ale secolului XX. ,,Aproape to ți comentatorii de azi”, noteaz ă Alexandru
Paleologu, ,,remarc ă unii cu o nuan ță de blam, al ții dimpotriv ă, cu o nuan ță de uimit
omagiu adus seninei independen țe a scriitorului c ă autorul Baltagului și al Poveștilor de
la Bradu Strâmb a fost contemporan cu Virginia Wo olf, James Joyce, Robert Musil,

5William Faulkner, a tr ăit și a scris într-o ambian ță profund marcat ă de Marcel Proust,
fără a fi luat m ăcar act de existen ța acestor repere de seam ă a literaturii contemporane și
mergând pe o linie total dezinteresat ă de căutările și orientările acesteia”[ 5, pp.44-45].
Într-o asemenea ambian ță intelectual ă, fidelitatea ne știrbită a lui Sadoveanu fa ță
de propriul s ău program estetic este atât de pregnant ă încât aceast ă poziție apare ca un
semn al unei atitudini deliberate fa ță de un anumit tip de cultur ă pe care scriitorul,
înțelegându-l, îl percepe, în acela și timp, ca pe un produs n ăscut în contra naturii
spirituale a poporului s ău. El nu contest ă celelalte valori afirmate prin manifestarea unor
personalit ăți culturale autentice, ci î și asumă în numele unui patrio tism de tip cavaleresc,
sarcina de a conserva prin propria sa oper ă valorile ,,legilor vechi” ale culturii na ționale,
singurele din punctul s ău de vedere, cu putere identitar ă. ,,…a o lua îns ă ca o dovad ă de
non-intelectualitate și de cultur ă precară e tot atât de pueril pe cât e de barbar a o pre țui
ca o dovad ă de ,,autohtonism” și de ,,xenofobie cultural ă”, notează iarăși Paleologu [5,
p.45]. E clar c ă gestul estetic al lui Sadoveanu ar put ea fi semnificat prin conceptul de
,,conservatorism dinamic”.
M.Tomuș observa c ă, deși ,,opera sadovenian ă animă și valorific ă semnele de
supraviețuire a trecutului, exalt ă morala lui superioar ă și pe omul cel vechi”, universul
arhaic sadovenian prezint ă o particularitate interesant ă, care nu ține de arhaic, ci de
modern(n.n.): ,,r ăsturnarea raportului obi șnuit dintre sacru și profan”.[7, p.160]
Sadoveanu nu ap ără realitățile formale ale spiritualit ății tradiționale ci, cu un
rafinament intelectual des ăvârșit, el construie ște un sistem conservativ de simboluri în
care sunt ferecate tainele unei lu mifilozofice de o spectaculoas ă complexitate.
*
Despre Sadoveanu s-au scris foarte multe studii de la apari ția primelor sale scrieri
și până azi. În majoritatea lor covârâ șitoare, exegezele au remar cat echilibrul stenic al
operei sale. Mai mult, opera sadovenian ă în integralitatea sa a fost considerat ă un
templu, unul care se constituie într-un imago mundi, are o ax is mundi, ,,care s-ar putea

6reprezenta prin cariatida unui trunchi de om și s-ar putea numi ,,Coloana omului” sau
“Coloana istoriei”[1, p.20].
Dacă la o prim ă vedere o diserta ție cu aplica ții pe romanele lui Sadoveanu, scriitor
cu o oper ă atât de analizat ă și comentat ă, poate părea o întreprindere facil ă, urieșimea și
complexitatea construc ției celor dou ă romane luate în discu ție ne-au condus c ătre
abordarea unor noi aspecte, neaprof undate sau nestudiate anterior.
Considerat unul dintre stâlpii litera turii române, M. Sadoveanu a ilustrat prin
întreaga sa oper ă ideea că un popor nu se putea afirma în marea familie a culturii
universale decât aducând toat ă măsura geniului s ău propriu. În diserta ția noastră am
pornit de la premisa, universal împ ărtășită de exege ții operei sadoveniene, potrivit c ăreia
în tot ce ne transmite, proza sadovenian ă este profund româneasc ă, și în acela și timp
adânc universal ă. ,,Arhaitatea” despre care amintea M. Ralea, în sensul unei sinteze de
înțelepciune veche, confer ă operei sale o generalitate ideatic ă aptă de a ușura percep ția
pe orice meridian. ,,Fiind foarte român, Sadoveanu este și rămâne universal”[6].
Putem, ca un simplu exerci țiu de cultur ă, să consider ăm că omogenitatea și
universalitatea operei lui Sa doveanu provine din vechimea filonului originar al
precreștinismului (zalmoxian, pe t ărâmurile noastre, n.n.). Câ t de incitant sub aspectul
abisurilor ini țiatice pe care le sudeaz ă într-o stuctur ă ideatică captivant ă, este acest
portofoliu, vom vedea din cele ce urmeaz ă.
,,Din inscrip țiile tracice, din via ța lui Pythagoras și din doctrinele lui, din regulile
religioase ale essenienilor, putem ajunge la esen ța comportamental ă a preoților și
călugărilor geto-daci. Atâta doar c ă tracii respectau și preotesele și călugărițele, ce se
considerau prin mo ștenirea primit ă de la cele șase ucenice ale lui Artemis, slujitoare ale
zeiței.
În mare, via ța monahal ă din Dacia era ca aceea din m ănăstirile cre știne. Numai c ă
Apollon și Artemis se n ăscuseră cu 713 ani înainte de anul întâi al calendarului cre știn.
Mama Gemenilor Divini se numea Maria, ca și mama lui Christos. Îngerul care a

7anunțat-o pe vestala get ă Maria că va naște a fost CAEPROEZUS, iar cel care a vestit-o
fecioara evreic ă a fost arhanghelul Gabriel. Zeii ge ți s-au născut în POTUIA,,,Crângul”
(cf.rom.”p ădure”), ce str ăjuia VUKALAN, ,,Lacul lin”(cf. rom. Vicleim), iar Iisus la
Bethleem (chiar și azi, în colindele tradi ționale hibernale topo nimul Bethleem are
echivalentul românesc Vicleim,Viflaim n.n.). Sinonim cu POTUIA era și LEDERATA,
,,Rămuriș, desiș” (cf. rom. ,,lujer”), iar lui Iisus i s-a zis și Nazariteanul. Cel care i-a
adoptat pe Cei Doi Zalmoxis a fost getul AISEPOS, iar tat ăl vitreg al lui Christos se
numea Iosif. La na șterea Copiilor Cere ști au venit dins pre Marea Neagr ă, adică de la
răsărit, trei magi cu daruri, a șa cum au venit tot de la r ăsărit, la nașterea lui Iisus. Regele
scyth ERETE a vrut s ă-i ucidă pe pruncii lui Apollon și Artemis, întocmai cum regele
Irod a vrut s ă-l omoare pe pruncul Iisus. Ca s ă scape de persecu țiile lui Erete, Aisepos și
soția lui împreun ă cu pruncii au fugit la CABESOS, iar Iosif, Maria și copilul, în Egipt.
Tinerii zei ge ți au participat la CANONIA, ,,Nunt ă” (cf. rom. ,,cununie”), iar Christos a
fost invitat la nunta din Cana. Cea care l- a uns cu mir pe Apol lon se numea MODULA,
iar cea care l-a uns cu ulei sfânt pe Iisus a fost Maria din Magdala.
În graiul getic conduc ătorului unui ținut i se spunea PILEAT, ,,Nobil, St ăpân”, pe
când guvernatorul roman, ca re nu a putut împiedica r ăstignirea lui Christos a fost Pilat
din Pont. Înainte de a fi ucis, Apollon s-a retras în crâ ngul AKES-SAMENOS, ,,Gr ădina
Sfântă”, iar Iisus în gr ădina Ghetsimani.
Pe o gem ă tracică, Apollon cu supranumele de ORPHEOS, ,,Cel jelit” apare
crucificat ca și Christos în iconografia cre ștină. Primii patru apostoli ai lui Iisus au fost
Simon, zis Petru, Andrei, Iacov și Ioan, iar primii patru ai lu i Apollon au fost ASAMUS
zis PETRAE, ANDAR, IACCHUS și ION, ce erau fra ți de lapte ai zeului.
Ultimul mare apostol al lui Christos a fo st Pavel din Tars, iar cel care a restaurat
cultul zalmoxian a fost Buerebuistas, c ăruia poporul i-a zis și PAVELTER, ,,Cel mai
mare împ ărat”.

8Tatăl apostolilor cre știni Iacov și Ioan se numea Zevedeu, iar tat ăl primilor patru
apostoli ai lui Apollon i se mai spunea și SABADIOS. Iisus a fost crucificat pe Dealul
,,Căpățânii” căruia i se mai spunea și Golgota, iar zeul get a fost ucis pe colina ARGE-
DAVA, ,,Locul capului; C ăpățâna” (cf. rom. Hârca). Gemenii cere ști au avut p ărinți
adoptivi, precum și patru fra ți și două surori de lapte; în Noul Testament cre știn scrie, în
legătură cu Christos: ,, Și au venit mama Lui și frații Lui și stând afar ă, au trimis la El ca
să-l cheme. Iar mul țimea ședea împrejurul Lui. Și i-au zis unii: Iat ă mama Ta și frații Tăi
și surorile Tale sunt afar ă. Te caută”. Cel care l-a adus acas ă pe Apollon ucis a fost tat ăl
lui adoptiv AISEPOS, nobil din ținutul AURUMETTI (Ialomi ța); cel care a luat trupul
lui Iisus de pe cruce și l-a pus în mormânt a fost un om bogat din Aritmeea, cu numele
Iosif. Ge ții l-au ales pe Apollon regele lor; iat ă ce scrie în Evanghelia lui Ioan:
,,Cunoscând deci Iisus c ă au să vină și să-l ia cu sila, ca s ă-l facă rege, s-a dus iar ăși în
munte, El singur”.
Cel ce a prorocit na șterea Gemenilor Divini a fost Orpheus, c ăruia i s-a mai spus
și ION, ,,Magnificul”; profetul care l-a precedat pe Iisus a fost Ioan Botez ătorul. Lui
Orpheus i-au t ăiat capul MAINADES, ,, Dansatoarele” (cf. KO G-A-ION, ,,Capul lui
Ion”), pe timpul Marii Preotese SALONAI, iar Sfântul Ioan Botez ătorul i s-a t ăiat capul
în urma unui dans al SALOMEEI.
Ca și zeul get, Christos a înviat și s-a înălțat la cer. Lui Apollon i s-a mai spus și
CHAR-YSTOS, ,,Fiul Cerului”, iar lui Iisu s, Christos. Cei doi Zalmoxis le-au l ăsat
geților un NOF DIADIS, Nou Testament, iar cartea sacr ă a creștinilor este Noul
Testament. Un trib trac se nume a CRESTONAI, etnonim care aminte ște de ,,cre știni”..
Asemănările sunt mult mai multe decât cele ar ătate până acum. Adversarii
primilor cre știni au observat și ei aceste coinciden țe, căci iată ce scrie Sfântul Origenes
într-o polemic ă: ,,Apoi fiindc ă (noi, cre știnii, n.n.) cinstim pe cel prins și mort, cum
spune Celsus, el crede c ă noi am f ăcut la fel ca ge ții care cinstesc pe Zalmoxis”. E mai

9ușor de înțeles, după toate acestea, cine și de ce a distrus cele mai importante c ărți antice
referitoare la geto-daci…
În ce prive ște crucea, ea este simbolul cel mai des întâlnit în arta str ăbunilor no ștri
și brațele ei înseamn ă Cei Patru Zei ai Universului: Tat ăl, Mama, Fiul și Fiica, to ți patru
alcătuind o Singur ă și Supremă Ființă Divină.
Ca să demonstreze c ă religia lor este monoteist ă, deși ei se închin ă la Sfânta
Treime-Tat ăl, Fiul și Sfântul Duh, cre știnii dau ca exemplu c ărămida, care este compus ă
din pământ și foc, fiind în acela și timp una.
Acestui exemplu îi lipse ște și al patrulea element fundamental, aerul f ără de care
focul nu ar arde. A șadar, cărămida este de fapt explica ția monoteist ă a Sfintei P ătrimi.
La cetatea Helis, ast ăzi Piscu Cr ăsanilor, a fost descoperit un altar de lut ars pe
care este încrustat un soare cu patru raze, sau poate, Crucea Universului. Simbolul este,
oricum al P ătrimii Cere ști”[3, p.205-208].
Cele de mai sus, ca și alte scrieri ale unor reputa ți istorici, antropologi și autori de
cercetări aplicate în fondul arheologic al ve chii Dacii, precum Vasile Pârvan, Al.
Busuioceanu, Ioan Constantin Dr ăgan, Ioan Hora țiu Crișan, Nicolae Densu șianu sau
Andrei Vartic, unele dintre aceste scrieri fiind contestate cu mai mult ă, sau de cele mai
multe ori, mai pu țină îndreptățire, legitimeaz ă realitatea mistic ă ce întruchipeaz ă, în
opera lui Sadoveanu, argu mentul suprem al ata șamentului s ău față de o civiliza ție în
structura c ăreia apar elemente cre știne cu mai bine de șapte secole înainte de Christos.
Se contureaz ă astfel un spa țiu inițiatic care î și are centrul hiperborean în cre ștetul
Carpaților getici.
*
Evocând omul identificat cu propria oper ă, G. Călinescu observa în 1961: ,,De
mult, M. Sadoveanu nu mai era nici tân ăr, nici vârstnic, nici b ătrân, figura lui masiv ă era
a unei statui ce sta în mijlocul unui popor, zâmbind p ărintește generațiilor, mereu altele,
actual, venind dinspre trecut și pășind spre viitor.”[1, p.12] Ast ăzi, peste aproape

10jumătate de secol, Sadoveanu și-a păstrat locul de Stâlp al literaturii române, și mai
mult, opera sa și-a dovedit sub analize am ănunțite și caleidoscopice adâncimea și
mulțimea de fa țete. Sadoveanu este vechi și deopotriv ă nou, e arhaic și deopotriv ă
modern, e din trecut și deopotriv ă îndreptat spre viitor.
Pornind de la actualitatea temei propuse și de la nivelul ei de cercetare, am
întreprins un studiu dintr-un unghi inedit de vedere, acela al simbolurilor. Aceast ă nouă
viziune s-a concretizat în:
• Analizarea unor simboluri revelatoare romanelor sadoveniene;
• Evidențierea mitosferei prezent ă în romanele sadoveniene;
• Definirea conceptului de erou mitic și demonstrarea apartenen ței unor eroi
sadovenieni la subcategorii ale acestui arhetip;
• Prezentarea personajului Kesarion Breb ca arhetip al magului;
• Investigarea structurii de tip labirintic în romanul Baltagul ;
• Reprezentarea grafic ă a labirintului Vitoriei Lipan;
• Elucidarea/adâncirea dramei la birintului Vitoriei Lipan;
• Studierea bradului în ipostaza de Copac Cosmic în romanul Baltagul .
*
Principiile și metodele utilizate în analizarea romanelor țin de tezaurul exegetic al
istoriografiei moderne și al literaturii comparate. Punctu l de vedere adoptat este unul
apropiat de antropologie. Pornin d de la metoda istorico-literar ă, care a constituit baza de
cercetare ini țială a romanelor, aceasta nou ă lectură a prozei sadoveniene a urm ărit modul
în care se constituie în imaginar structur ile mitice. Cercetarea a pornit bazându-se pe
vasta bibliografie despre M.Sadoveanu, st udii critice ale lui E. Lovinescu, G. C ălinescu,
M. Ralea, C. Ciopraga, N. Iorga, Ov. S. Crohm ălniceanu, T. Vianu, G. Ibr ăileanu, P.
Georgescu, N. Manolescu, Z. Dumitrescu-Bu șulenga, M. Mincu, D. Micu, A. Paleologu,
F. Băileșteanu, D. I. Vicol, I. Vlad, G. Gan ă ș.a. La acestea s-au adaugat dic ționare de

11simboluri, dar și studii ce țin de psihologie și antropologie: G. Bachelard, M.Eliade, J.
Campbell, D. Leeming, C. G. J ung, T. Carlyle, V. Kernbach ș.a.
*
Caracterul științific novator este determinat de punctul de vedere inedit asupra
romanelor în discu ție și de inten ția autoarei de a da o interpretare sistemic ă, pe un aspect
mai puțin cercetat, de revalorificare a romanelor Creanga de aur și Baltagul. Studiul din
această nouă perspectiv ă evidențiază dimensiunea arhetipal ă a prozei sadoveniene (în
sensul explicat de M. Ralea), specificitatea, ancorarea în românitate prin caracteristici ce
țin de universalitate ale pers onajelor sadoveniene, sus ține caracterul na țional și universal
al întregii opere sadoveniene.
*
Valoarea aplicativ ă a lucrării se impune prin perspectiva nou ă de abordare a
romanelor sadoveniene vizate: Creanga de aur și Baltagul. Disertația este important ă
prin faptul c ă rezultatele ei se pot constitui în baz ă de studiu pentru ulterioare lucr ări de
istorie a literaturi i, teorie literar ă sau literatur ă comparat ă. Acesta poate fi doar începutul
unui studiu mai amplu referi tor la simbolurile comune, sau des întâlnite în proza
sadovenian ă, se poate constitui în punct de plec are pentru studii mai aprofundate pe
grupe de simboluri sau chiar sim boluri individuale în romanele și povestirile
sadoveniene. De asemenea, no ile aspecte sub care se dezv ăluie personajul sadovenian,
apartenen ța lui la categorii clar definite de eroi , se constituie într-un demers pozitiv,
diametral opus unor aprecieri extreme care sus țineau chiar negarea sa u lipsa eroilor la
Sadoveanu. R ămâne deschis drumul unor demonstra ții privind personaje mai pu țin
,,înzestrate”, care s ă nu fie eroi în accep țiunea dată aici.
*
Lucrarea se bazeaz ă pe următoarele cuvinte-cheie : simbol, arhetip, explorativ,
transcendent, dualitate, Kogaionon, pe șteră, apă, cruce, descensus ad inferos, monomit,

12călătorie, erou civilizator, regresum ad uter um, mag, ocultist, ezoterist, labirint,
purificator, apotropaic, centru, drum, c opac cosmic, brad, axis mundi, etc.
*
Structurat ă pe 5 capitole, prezenta lucrare a încercat s ă umple spa țiile alveolare
lăsate de exegezele ante rioare, pentru ca, al ături de acestea, s ă ofere o imagine mai
coerentă, cuprinzătoare, dar și surprinz ătoare a romanului sadovenian.

13Note bibliografice:
1. Băileșteanu Fănuș, Introducere în opera lui Mihail Sadoveanu. – București:
Minerva, 1977.
2. Bogza Geo, Sadoveanu. – în Contemporanul, nr.44, 1970.
3. Bucurescu Adrian, Dacia Magic ă. – București: Arhetip, 1999.
4. Ciopraga Constantin, Mihail Sadoveanu- Fascinatia tiparelor originare. –
București: Eminescu, 1981.
5. Paleologu, Alexandru, Alchimia existen țe. – București: Cartea Româneasc ă,
1983.
6. Ralea Mihai, Scrieri din trecut. – București: PLA, 1957.
7. Tomuș Mircea, Mihail Sadoveanu- Universul artistic și concep ția
fundamental ă a operei. – Cluj Napoca: Dacia, 1978.

14CAPITOLUL I

SIMBOLURI REVELATOARE ROMANELOR SADOVENIENE

1. Creanga de aur – simbol central al operei sadoveniene
În integralitatea sa, opera lui Mihail Sadoveanu motiveaz ă pe deplin o discu ție pe
marginea valorii sale în câmpul larg de semnifica ții al hermeneuticii simbolului.
Majoritatea exegezelor la opera sadovenian ă au abordat-o dintr-o perspectiv ă
stilistic-estetic ă încercând s ă-i fixeze locul în con ținutul patrimonial al literaturii române
pe baza unor criterii taxonomice acordate cu fiecare ,,carte” în parte. Nu e de mirare c ă
în acest fel caracterul simbolic al op erei sadoveniene luate ca întreg a sc ăpat adesea
cercetării. Așa cum se va vedea, componenta extrovertit ă a simbolului presupune
nemijlocit existen ța unei atitudini din partea creatorului fa ță de lumea în care vie țuiește,
față de legile sau dinamica ei. Zoe Dumitrescu Bu șulenga intuie ște existen ța acestui
simbol global al operei lui Sadoveanu, încercând s ă situeze Creanga de aur în ipostaza
de cheie de bolt ă a creației lui literare.
Într-adevăr, Creanga de aur înseamnă un nod din care foarte multe fire se desfac
înainte și înapoi în crea ția lui Sadoveanu, legându-se iar ăși și circulând parc ă subteran
pretutindeni, unificând și dând coeziunea unei viziunii pu ternice, închegate”[3]. Aceea și
autoare își adâncește observa ția concluzionând: ,,Din perspectiva acestei c ărți dacice
(Creanga de aur n.n.) se clarific ă tot universul spiritual al op erei lui Sadoveanu, în care
personajele tr ăiesc într-un plan istoric de drame mai mici sau ma i mari individuale, dar
ating, printr-o tradi ție misterios p ăstrată, transmis ă printr-un fel de ini țiere din genera ție
în genera ție, la care au acces to ți oamenii oricât de simpli (sau poate tocmai cei mai
simpli), ating și planul abso lutului, al celor ce dureaz ă dincolo de schimbare, dincolo de
orice muta ții”[3].
Cu șapte ani înaintea acestor aser țiuni, Zoe Dumitrescu Bu șulenga publica în
revista Tomis un alt articol în care fixa alte coordonate ale sf erelor spirituale

15sadoveniene, acest demers con ținând în subliminal tenta ția de a defini valoarea de
simbol global pe care Mihail Sadoveanu a h ărăzit-o operei sale. ,,În concep ția lui
Sadoveanu, scria Zoe Dumitrescu Bu șulenga, deci, unul din drumurile de la real la
fantastic este și acela care înfrumuse țează prin cristaliz ări succesive, drum care exprim ă
și nevoia de mit și nevoia de fantastic con ținut în basm, nu într-o oper ă, nici în unele
opere anume, ci are o semnifica ție mai adânc ă și o structur ă mai puțin obișnuită, ținând
prin multe laturi de fabulosul mitic și deosebindu-se de ceea ce numim îndeob ște
fantastic la scriitorii literaturi i noastre de sorginte european ă”[4]. Acordându-l cu autorii
circumscri și fantasticului clasic, autoarea conchide: “Nic ăieri n-ai s ă întâlnești, ca la
Sadoveanu, calm, umor firesc, senin ătate”[4].
Fănuș Băileșteanu, în al c ărui studiu critic sunt g ăzduite toate aceste referin țe,
esențializează la rândul s ău: ,,Aceste dou ă idei – mitul autohton (,,motivul dacic”) și
,,starea liric ă” de basm, de fabulos – vor cat aliza exegezele altor interpre ți ai operei
sadoveniene…”[1].
Toate aceste elemente ca re descriu tipologia stilistic ă și opțiunea estetic ă a celui
care a dat literaturii române c ărți de referin ță precum Baltagul sau Hanu Ancu ței,
întăresc, însă, cu o incontestabil ă potențialitate ideea c ă, înainte de a r ăspunde
servituților unor anumite curente estetice ale începutului de secol XX, Sadoveanu și-a
clădit opera ținând cont cu obstina ție de ideologia personal ă în conformitate cu care
valorile tradi ționale sunt supuse unei violente erod ări datorate impunerii ,,noilor religii
tehnologice”. Ar fi gre șit să se creadă că ,,adeptul legii str ăvechi” se opune, sau mai exact, se
împotrive ște propensiunii c ătre noul civilizator. Protestul sadovenian este îndreptat f ără
echivoc împotriva excluderii fondului spiritual tradi țional de la motiva ția ideologic ă a
acestui proces de civiliza ție prin tehnologie, fiind preferate ideologii str ăine firii neao șe
românești.

16 În consecin ță, opera sadovenian ă, înțeleasă ca simbol global, î și manifest ă latura
extrovertit ă prin atitudine, substan ța spiritual ă transgresând c ătre o subtil ă revoltă de
factură intelectual ă, în care se relev ă cu claritate valen țele sociale ale demersului
intelectual.
Acesta este nivelul semnificant de la care vom descinde în în țelegerea
simbolisticii sadoveniene, a miraculosului ezoter ic reprezentat de un alt simbol global –
natura, a eposului și etosului mitologic, generate de legile ancestrale ale descenden ților
spirituali din Deceneu, sub a c ăror putere imaculat ă a crescut neamul carpatic.

2. Simboluri ale universul ui spiritual românesc

La începutul de secol XX, via ța intelectual ă a fost influen țată în profunzime în
mod special de acei c ărturari dedica ți în mod programatic recuper ării universului
spiritual tradi țional românesc, între care s-au afla t Nicolae Iorga, Vasile Pârvan, dar și
Mihail Sadoveanu. Acest ,,filosof f ără sistem, moralist practicând un eticism ,,à
rebours”, istoric f ără respectul obiectivit ății faptelor, poet f ără prea clar definit ă artă
poetică”[2, p. 9], îi stârnea, totu și, efuziuni de spirit captiv at, iar altora bucuria de a
descoperi un univers captivant prin pasionalitatea lui, în care aproxima țiile, lipsa de
curtoazie fa ță de defini ții (a defini înseamn ă a limita, n.n.) aveau sublime valori
metaforice. Sub aceste impres ii, Nicolae Iorga nota: ,,Mul ți fac, e drept, numai chipuri
de lut, de se umplu acele mu zee, care sunt bibliotecile, și numai din când în când apare
un Michelet ori un Carlyle, care sufl ă asupra lor și trezește o mișcare așa de puternic ă
încât cel reprodus pân ă atunci numai în înf ățișarea lui exterioar ă, învie acum, tr ăiește,
umblă pe lumea aceasta”[7, p.114]. În fond, f ăcând aceast ă referire la Carlyle, Nicolae
Iorga nu face altceva decât s ă intuiască mecanismul care, odat ă activat, transforma
simbolurile moarte, sau ,,explic ite” în simboluri vii ce con țin semnifica ții implicite. Cu
aparentă ironie, plin ă însă de instructive subîn țelesuri, Carlyle noteaz ă: ,,Nu s-a ridicat
oare toată Națiunea Maghiar ă, ca un Atlantic tumult os stârnit de atrac ția lunii, atunci

17când Drăguțul de Împ ărat Iosif a vârât în buzunar Coro ana lor de Fier: un Obiect, a șa
cum s-a remarcat cu pertinen ță, a cărui valoare comercial ă abia dacă le depășea pe cele
ale unei potcoave? În și prin simboluri, con știent sau nu, tr ăiește, munce ște și își află
omul rațiunea de a exista…”[2, p. 206].
Acest postulat, pe de alt ă parte, alătură simbolului, a c ărui percep ție se produce de
cele mai multe ori în sfera de semnifica ții a semnelor abstracte, pilda hristic ă sau
simbolul în întruc hiparea sa moral ă. ,,Căci nu constituie, de când lumea, orice revela ție
mai obscur ă sau mai clar ă a Divinului, un Simbol – pentru cel care are ochi s ă vadă?”[2,
p. 206] .
Această formulă evanghelic ă nu face altceva decât s ă cuprindă în sine defini ția
sintetică a imaginarului, poten ță spiritual ă care ac ționează atât în sensul cript ării
simbolice, cât și în sensul decript ării simbolurilor. ,,… nu capacitatea noastr ă Logică și
de Estimare, ci puterea noastr ă imaginativ ă este Stăpânul nostru: a ș putea spune c ă este
preotul și profetul care ne îndrum ă spre cer: Magicianul și Vrăjitorul nostru, care ne
îndrumă spre infern (în sens cognitiv, n.n.). Da, chiar și pentru cel mai împ ătimit
senzual, ce sunt sim țurile decât instrumentul imagina ției…”[2, p. 206].
Simbolurile nu pot avea o existen ță individual ă, acest fapt datorându-se func ției
de portal pe care o au. Orice si mbol deschide perspective dive rse, care vin în atingere cu
teritoriul altor simboluri și interacționează construind structura global ă de înțelesuri
extrinsece și intrinsece a Lumii. Simbolul atribuie faptul ui generator cea de-a treia
dimensiune, independent ă de condiționările ,,spațiu” și ,,timp”.
Parafrazând titlul unui volu m de eseuri, semnat de Virgil Nemoianu, am putea
vorbi despre necesitatea unui ,,calm al simbolurilor”, care s ă permită procesul gnostic pe
care o corect ă percepție a Lumii prin simboluri îl pr esupune în mod organic. Acest
,,calm al simbolurilor” se dovede ște a fi el însu și un simbol care în viziunea lui Carlyle
pare a fi ,,t ăcerea”. C ărturarul noteaz ă: ,,Tăcerea este elementul în cadrul c ăruia marile
lucruri cap ătă formă și se unesc între ele: pe ntru ca, în cele din urm ă, să poată ieși la

18iveală, perfect cristaline și maiestuoase, în lumina deplin ă a Vieții, pe care au menirea s ă
o dirijeze”[2, p.203].
,,Vorba apar ține Timpului, T ăcerea ține de Ve șnicie (…) Gândirea nu lucreaz ă
decât în tăcere: și nici virtutea nu se manifest ă decât în Tain ă”, continu ă Carlyle.
Universul simbolic al culturii tradi ționale române ști se prezint ă sub pecetea unei
vastități polisemantice, care vorbe ște cu o neobosit ă elocvență despre profunzimea
spirituală a acestui neam, despre rosturile pe ca re el le atribuie componentelor macro și
microcosmice, despre lumea natural ă, aflată într-o simbioz ă organică cu lumea
sufleteasc ă.
Înțelesurile acestei lumi create în secole și milenii de carp atici, danubieni și
sarmați au constituit una dintre fascina țiile spirituale ale scriitorilor autohtoni și nu
numai. Îns ă aceștia doi dau m ăsura: Mihail Sadoveanu și Vasile Voiculescu. Dac ă
Vasile Voiculescu se arat ă interesat cu preponderen ță de fascina ția onirică a misteriilor
țărănești, Sadoveanu socializeaz ă aceste misterii descoperind în ele sursa imuabil ă a unei
civilizații perfecte în sine. Pu terea acestei lumi covâr șite de propria sa fascina ție stă în
forța simbolic ă a fiecărui element ce o compune în respectul acelui principiu constructiv
pe care l-am numit deja „structura global ă de înțelesuri extrinsece sau intrinsece a
Lumii”.
Iată o scurtă descriere a unui astfel de itinerariu inter-rela țional. Cadrul natural
incipient al romanului Creanga de aur este plasat în ambian ța Muntelui sfânt Kogaion, a
cărui fixare geografic ă nu a fost f ăcută niciodat ă în mod definitiv, fluctua ția
coordonatelor fiind ea îns ăși simbolic ă prin sugestia existen ței unui ,,Munte spiritual”
daco-getic. Acest munte este si milar cu sanctuarul reziden țial al lui Zamolxis, iar lipsa
unei certitudini în privin ța locului s ău geografic acrediteaz ă caracterul ,,pan-deist” al
divinității autohtone. I.I. Russu afirm ă într-unul din studiile sale c ă numele acestui
munte, ca și al râului aferent nici nu ar fi de origine dacic ă [10].

19Grecii îi semnaleaz ă prezența fără însă a-l identifica. Încerc ările de localizare sunt
numeroase și, adesea, au car acterul unei asum ări regionale cu iz de patriotism local. N.
Gostar speculeaz ă localizând muntele sacru în chiar incinta sacr ă de la Gr ădiștea
Muncelului. Ceahl ăul, Dealul Gr ădiștei sunt unele dintre i poteze (romantice?), care
primesc acreditare par țială din partea miturilor cosmogonice române ști și nu se bucur ă
de susținerea vreunui temei docume ntar solid. Mai credibil ă unora par a fi loca țiile
Vârfului Gurgu din Masivul Retezat sau Mu ntelui Omu din Masivul Bucegi, care, pe
baza unor tradi ții coerente, de și cu aparen ță de stranietate, par s ă îndeplineasc ă în cel
mai înalt procent, fa ță de alte masive carpatice, no țiunea mitic ă de ,,Munte Ascuns”.
Reprezentan ți ai elitei istoricilor români, precum I.I. Russu, Constantin Daicoviciu,
Hadrian Daicoviciu, Ioan Hora țiu Crișan, plaseaz ă acest reper sacerdotal în zona
rezidențială a regilor daci și nu în Banat, a șa cum s-a presupus anterior. Strabon d ă
următoarea referin ță despre templul cavernal al lui Zalmoxis: ,,Tot a șa acest munte a
fost recunoscut drept sacru și astfel îl numesc ge ții; numele lui, Kogaion, era la fel cu
numele râului ce curgea al ături”. Pe lâng ă confirmarea existen ței râului Kogaion, la a
cărui relație cu muntele, în plan simbolic, ne vom referi mai încolo, geograful grec
introduce în spa țiul semnifica țiilor inefabile un nou simbol – cel al grotei, l ăcaș epifanic,
templu cavernal și mormânt ini țiatic. Mircea Eliade noteaz ă la un moment dat: ,,grota
din vârful muntelui semnific ă locul prin excelen ță al epifaniei divi ne, locul unde, dup ă o
perioadă de oculta ție, își fac apari ția un zeu salvator, un pr ofet sau un cosmocrat. Or,
grota reprezint ă cealaltă lume și de asemenea întregul univers (…) Grota ritual ă (…)
este o ,,imago mundi”, un univers în miniatur ă”[5, p.45]. Retragerea sacerdotului în
interiorul unui astfel de univers esen țializat, ,,coborârea într-o camer ă subteran ă sunt
echivalente ritual și simbolic cu o katabasis, cu un descensus ad inferos întreprins în
vederea unei ini țieri”[5, p.42].
,,Aceste legende, de și târzii, ne ajut ă să sesizăm sensul ini țial al locuin ței
subterane a lui Zalmoxis. Este vorba de un ritual ini țiatic. Acesta nu implic ă cu

20necesitate c ă Zalmoxis era o divinitate chtonian ă. A coborî în Infern înseamn ă a
cunoaște moartea ini țiatică, experien ță succeptibil ă de a întemeia un nou mod de
existență. ,,Dispari ția“(ocultarea) și ,,reapari ția”(epifania) unei fiin țe divine sau semi-
divine (rege mesianic, profet, mag, legislato r) este un scenariu mitico-ritual destul de
frecvent în lumea mediteraneean ă și asiatică.
Minos, fiul lui Zeus, modelul exemplar al legislatorului antic se retr ăgea la fiecare
nouă ani în mun ți, în peștera lui Zeus și de acolo revenea aducând table de legi.
Dyonisos mai ales se caracterizeaz ă prin epifaniile și disparițiile sale periodice, prin
,,moartea” și ,,renașterea” sa, în care se mai pot descifra raporturile cu ritmul vegeta ției
și în general, cu ciclul etern de via ță, moarte și renaștere”[5, p. 43].
Aceeași epifanie, simbolizat ă de ritualul întâmpin ării ciclice a poporului este
înfăptuită și de Bătrânul Preot, al XXX-lea Deceneu din Creanga de aur prin ieșirea din
,,Templul cavernal”. Muntele sfânt Kogaion este s ălașul ,,vocilor oraculare” a c ăror
tăcere, la cererea regelui-preot, precum Deceneu , era desferecat ă poate prin ritualurile
ktistailor, “c ălători prin nori”, care stab ileau prin propria lor prezen ță faptul că muntele
sacru se pierde în abis ul celest, ca orice ax ă a lumii. Fiecare trib mondial va lupta pentru
supremația asupra unei astfel de axe, care obligatoriu une ște teritoriul nata cu nadirul
divin. La români ,,axis mundi” este muntele Kogaion, în m ăruntaiele c ăruia se afl ă
poarta spre cunoa șterea mor ții prin coborârea ini țiatică în Infern [8, p. ].
Dezvoltându-ne în interiorul gl obalismului simbolic inter-rela țional vom lua acum
în seamă un detaliu descriptiv dat în sc rierea sa de Strabon. El men ționează că în
apropierea Muntelui Sfânt Kogaion curgea un râu, care purta acela și nume. Identitatea
de nume dintre muntele vertical și apa orizontal ă legitimeaz ă simbolul panteist al crucii
dacice. Aici Muntele, ca ax ă a lumii cu rol vascularizant, trimi țând energia pozitiv ă spre
puritatea celest ă și resorbind energiile pervertite spre abisul infernal, se metamorfozeaz ă
în arborele care întruchipeaz ă însăși pendulul suprem al existen ței legat atât de ciclurile
existențiale cât și de ritualurile de fertilitate.

21Doctrinele ezoterice men ționează mai multe tipuri de ar bori care au uneori
identități similare, iar alteori complement are. Astfel se produce disjunc ția între ,,arborele
real” și cel mitic .
Arborele mitic cuprinde în sine ,,arborele vie ții”, care simbolizeaz ă, pe de o parte
fecunditatea, iar pe de alta ciclurile naturale asimilate ciclurilor existen ței:
naștere/primăvară; moarte/toamn ă, etc. ,,iar în mijlocu l raiului era pomul vie ții…”
(Geneza, 2:9). Un alt arbore mitic este cel ,, al nemuririi” ce apare ca recipient al sevei
fără sfârșit (trimițând la simbolul românesc al apei vii), dar și ca semn al ,,mor ții
învinse”.
,,Arborele lumii” semnific ă un model cosmic, o diagram ă vie a Lumii și totodată
o reprezentare figurat ă sau ritual ă a micro-cosmosului în m ăsura în care este în acela și
timp ascuns și vizibil, atingând cu partea de jos p ământul și apa, iar cu partea de sus
aerul și focul (Soarele), în m ăsura în care includ e în sine triada r ădăcină, tulpină,
ramuri/infern, p ământ, cer. Aceast ă întruchipare simbolic ă este, de asemenea, o
reprezentare a micro-cosmosului, a omului ca analog al lumii.
Arborele inversat este o alt ă întruchipare a arborelui lumii, având îns ă rădăcinile
înfipte în cer, iar ramurile spre p ământ. Arborele inversat es te reprezentarea ezoteric ă a
lumii în func ție de analogia invers ă. În cultura vechilor daci întâlnim o variant ă de
arbore inversat: arborele oglindit. Acesta împodobe ște ceramica dac ă, fiind în strâns ă
legătură cu simbolistica vie ții și a morții.
Platon descrie omul-microcosm astfel: ,,noi suntem o plant ă deloc terestr ă, ci
cerească”, iar Dante se refer ă la lumea-macrocosm astfel : ,,în al cincilea cerc,/al
arborelui, care tr ăiește prin coroana lui/ și mereu rode ște fără a-și pierde vreodat ă
frunzele/sunt spiritele fericite care pe p ământ/ făcură a t â t d e m u l t ă vâlvă înainte de a
intra în cer…”
Arborele de mijloc întruchipeaz ă chiar axul lumii, centru și pivot cosmic.
Arborele din mijloc corespunde , între altele, coloanei centra le a arborelui sefirotic ce

22semnifică reprezentarea figurat ă sau mental ă a diverselor for țe creatoare (,,sefirot”),
imaginea lui grafic ă datând din secolul XII, D.C.
Arborele cunoa șterii apare ca simbol dublu, confundat de Adam, înainte de
,,cădere”, cu arborele vie ții, ființa simbolului fiind divizat ă între bine și rău.
Arborele de moarte este și el o întruchipare a arborelui cunoa șterii în ipostaza sa
de separator al cunoa șterii de via ță, a celui ce cunoa ște necunoscutul de ceea ce este
cunoscut, a binelui de r ău. Este o alt ă întruchipare a lui Cerber , cel care interzice accesul
la nemurire și la starea paradisiac ă (aflată dincolo de opozi ția masculin-feminin, a
omului aflat ă în bună înțelegere/comunicare cu animalele, în rela ție cu zeii). Sefer ha-
Zohăr menționează arborele mor ții, ale cărui frunze i-au folosit lu i Adam, începând de la
cădere lui p ăcat, ca ve șmânt. ,,Știința este arborele de moarte” spune și William Blake,
și nu putem s ă nu ne amintim de sistemul filozofic blagian și de crezul poetului – în
potențarea misterului prin adâncirea lui, și interzicerea revel ării. În sfâr șit, arborele real
este întruchiparea arborelui sacr u, considerat astfel datorit ă proprietăților sale naturale
ori legăturilor sale cu sacerdo ția ori magia (vezi smochinul și Buddha)[9].
În conjunc ție cu axul vertical, arborele, intr ă simbolul orizontal al apei, unul
dintre cele patru elemente primordiale din care s-a cl ădit universul în miturile
cosmogonice ale popoarelor lumii. Simbol al materiei prime, al cataclismului
regenerativ și arhetip simbolic al vie ții ce sparge straturile geologice ale mor ții prin
puterea de izvorî, ap a se caracterizeaz ă printr-o ambivalen ță semnificant ă: substanță
primordial ă din care iau na ștere toate formele și în care ele revin prin regresiune. Eposul
tradițional românesc vorbe ște despre ,,apa vie” sau ,,apa moart ă”. Simbolul apare și în
ipostaza purificatoare de ,,ap ă lustrală”. Apa este asociat ă principiului maternit ății, fiind
așezat sub semnul Lunii, iar fluiditatea și profunzimea o apropie de incon știent și
tenebră. Ea aste arhetipul tuturor leg ăturilor, umplând intersti țiile universurilor. Ea este
însă și graniță, vamă și dizolvant esoteric. Apa simbolizeaz ă oscilația de caracter și
perisabilitatea formelor, în ipostaza ei activ ă reprezentând pieritorul, curgerea înfrânt ă a

23timpului. În mod firesc, apa neag ă focul (principiu masculin) și piatra (ca principiu al
dăinuirii). Apa este prezent ă în toate riturile de trecere și în toate obiceiurile
calendaristice ale românilo r, unde are multiple func ții magice și sacrale, derivate din
simbolismul ei ancestral. În Baltagul apa joac ă rolul firului Ariadnei pentru Vitoria
Lipan, pătrunsă în labirintul s ău revelativ. Plecarea Vitoriei și a lui Gheorghi ță se face pe
apă: ,,Streșinile picurau și soarele împr ăștia deasupra M ăgurii, pe om ături, o str ălucire
orbitoare”.[11, p.55] ,, Și când răsărea soarele, se aflau afar ă din sat, în lungul pârâului,
cătră apa Bistri ței”.[11, p.63] În miturile cosmogonice române ști apa este imaginea
identitară a haosului primordial: ,,Din început era numai ap ă, Dumnezeu zbura pe sus ca
un hulub, iar necuratul cu trei rânduri de aripi st ă în apă și a fost strâns ni ște spumă cât
casa” (Ilarie Voronca, Datinile ,6). Uscatul odat ă apărut, se sprijin ă p e s p i n a r e a u n o r
vietăți acvatice ceea ce sugereaz ă dependen ța acestuia de mediul fluid. Lumea mor ților e
plasată undeva în aceste subterane c ătre care se scurg toate râ urile. De aici provine și
obiceiul de a trimite pe ape, ,,Ap a sâmbetei”, obiecte ce au apar ținut morților sau
ofrande rituale destinate acesto ra la sorocuri precum ,,Pa ștele Blajinilor”. Exist ă o
cuprinzătoare bibliografie etnologic ă referitoare la sa cralitatea apei, dar și la
ambivalen ța ei, ca stihie a vie ții și a morții. Aceast ă ambivalen ță stabilește încă un
element de coeziune semantic ă și sacrală cu simbolul vertical , arborele de mijloc.
Dualitatea aceasta și dialectica ei și-au găsit expresia în fals a antinomie ,,apa vie” și
,,apa moart ă”, adesea prezent ă în basmele române ști. Sursele de ap ă, fântânile, izvoarele
erau venerate, li se aducea u diferite ofrande, deveneau prin implicarea subliminal ă a
sentimentului de purificare, spa ții ceremoniale laice sau religioase.
Apa curat ă a acestor surse, scoas ă înainte de r ăsăritul soarelui, f ăcea parte din
categoria elementelor pure, neîntinate, apa „neînceput ă” fiind bun ă pentru toate riturile
de purificare, de alungare a duhurilor rele și de vindecare a bolilor. Apa st ătută, păstrată
în vase neacoperite, devenea sediul d uhurilor malefice, necurate. ,,Cel-din-balt ă” este
sinonimul dracului la români, al te creaturi infernale avându- și, la rândul lor, spa țiul vital

24în mediul acvatic. Dup ă credințele poporului, apa sfin țită la biseric ă devenea pur ă și
miraculoas ă, utilă în îndep ărtarea spiritelor rele. De aceea ,,aghiasma”, și în special
aghiasma mare, ob ținută prin binecuvântarea apelor în ziua de Boboteaz ă, e un agent
magic universal ,,folosit de popor în toate cazurile de primejdie pentru persoana uman ă
și gospodăria acestuia”.
Apa avea un rol deosebit în riturile de stimulare a r ecoltelor, când pe cale magic ă
se încerca provocarea ploii pe timp de secet ă. Între aceste ritualuri precre știne sunt
,,Paparudele”, ,,Muma-Ploii” sau ,,Caloianu l”. Pentru purificarea corpului, pentru
menținerea stării pozitive de s ănătate, pentru înlesnirea cre șterii și, în mod special,
pentru stimularea fecundit ății femeilor se practicau, în a numite zile ale anului, îmb ăierile
și scăldatul ritual, stropitul cu ap ă a primului întâlnit. Chiar și iarna, dup ă un răspuns la
Chestionarele Ha șdeu, în ziua de Boboteaz ă, când se sfin țește apa, oamenii merg la
fântână și-și toarnă apă în cap, ritu al numit ,,iord ăneală”, ca să fie apărați de friguri și de
alte boli. Tot de Boboteaz ă sunt ,,încura ți” și caii. Apa este prezent ă și în diversele
practici ale ghicitului, ca substit uient al oglinzii în care se arat ă chipul iubitului sau al
dușmanului.
Maica Domnului și Sfântul Nicolae (Sânnicoar ă) sunt protectori ai apelor. Eposul
tradițional românesc re ține funcția magic ă a apei moarte, folosit ă ca liant la
reconstituirea corpului disp ersat al eroului pozitiv, și al apei vii, ca factor vitalizant al
corpului reconstituit [6].
Deși apa induce imaginea orizontalit ății active (curg ătoare) sau pasive (lacustr ă),
există și o înțelegere simbolic ă a apei verticale (ploaia, apa fântânii care urmeaz ă calea
verticală) a cărei semnifica ție este de asemenea dual ă: fertilizatoare sau cataclismic ă.
Ne întoarcem astfel la o alt ă ipostază a crucii dacice – cea acvatic ă. Pentru ca
simbolul sincretic s ă trăiască este necesar ă o continuitate a unuia sau mai multor
principii active întâlnite în structura componentelor.

25Crucea, ca simbol sincretic, se sprijin ă tocmai pe continuita tea apei ca element
activ în ipostaza ei vertical ă, de sevă, dar și pe ipostaza ei mitic – orizontal ă de vamă.
Bogăția semantic ă a simbolului crucii este pe m ăsura vechimii acestui simbol. El
se manifest ă public în practicile religioase cre știne pentru care cr ucea este simbol
cristologic. Interesul scriitorilor Noului Testament pentru cruce are în vedere acest
aspect, precump ănitor față de aspectele arheologice sau is torice. Ei s-au preocupat de
semnifica ția eternă, cosmică, soteriologic ă a morții lui Iisus pe cruce. Din punct de
vedere teologic, cuvântul ,,cruce” a fost folosit ca o descriere sumar ă a evangheliei
mântuirii esen țializată în săvârșirea sacrificiului cristic ca jertf ă expiatorie a p ăcatelor
omenirii. Astfel, acest ă evenghelie (veste bun ă, în grecește) devine ,,un cuvânt al crucii”,
anunțând răscumpărarea păcatelor noastre prin moartea isp ășitoare a lui Iisus Cristos.
,,Cuvântul crucii” este, de asemenea, cuvântul împ ăcării. Prin ,,sângele crucii”
Dumnezeu a f ăcut pace, ,,împ ăcând toate lucrurile cu sine”. Aceast ă împăcare este în
același timp personal ă și cosmică.
Crucea apare în scrierile Noul ui Testament ca simbol al ru șinii și umilirii, dar și
un simbol al în țelepciunii și gloriei divine revelate prin ea . Romanii au folosit crucea nu
numai ca un instrument de tortur ă și execuție ci și ca un stâlp al infamiei. Pentru evrei
crucea era simbolul blestemului [12].
În spațiul laic, crucea simbolizeaz ă ideea centrului activ care d ă naștere unor
vectori de energie opu și și echilibra ți. Ea este un model al totalit ății cosmosului, dar și al
omului, înf ățișarea ei fiind egal ă cu aceea a omului integrat în univers în ipostaza sa
inițiatică. Este, așa cum am anticipat, o ipostaz ă a Arborelui lumii. Crucea este totodat ă,
un simbol solar, dar și simbolul îns ămânțării prezentând ofensivitatea masculin ă.
Nu ne putem îns ă, îndepărta de tem ă fără a sublinia c ă simbolul crucii se reg ăsește
în definirea celui mai elementar principiu constructiv întâlnit în construirea caselor
țărănești și mai apoi, în tehnicile moderne de construc ție, în care înfr ățirea stâlpului

26(simplex) cu bârna (pa tibulum) este de neînl ăturat. Casa, și ea un simbol în sine, dar și
un cumul de simboluri, î și află trăinicia în legea simpl ă dar esențială a crucii.

27Note bibliografice:
1. Băileșteanu Fănuș, Creanga de aur – un basm religios. (prefață la ediția Mihail
Sadoveanu, Creanga de aur) – București: 1000+1 Gramar, 2002.
2. Carlyle Thomas, Filosofia vestimenta ției. – Iași: Institutul European, 1998.
3. Dumitrescu Bu șulenga Zoe, Amintiri și semnifica ția lor în opera lui M.
Sadoveanu . (în România Literar ă, nr, 43/1978)
4. Dumitrescu Bu șulenga Zoe, Modalități ale fantasticului în opera lui Mihail
Sadoveanu . (în vol. Valori și echivalen țe umanistice ), Bucure ști: Eminescu, 1973.
(Publicat ini țial în rev. Tomis , Constan ța, 1971)
5. Eliade Mircea, De la Zalmoxis la Genghis-Han . – Bucure ști: Științifică și
Enciclopedic ă, 1980.
6. Evseev Ivan, Dicționar de magie, demonologie și mitologie româneasc ă. –
Timișoara: Amarcord, 1998.
7. Iorga Nicolae, Generalit ăți cu privire la studiile istorice . – Bucure ști, 1944;
8. Kernbach Victor, Dicționar de mitologie general ă. – Bucure ști: Științifică și
Enciclopedic ă, 1989.
9. Riffard Pierre, Dicționarul esoterismului . – Bucure ști: Nemira, 1998.
10. Russu I. I, Limba traco-dacilor . – Bucure ști: Științifică, 1967.
11. Sadoveanu Mihail, Baltagul . – Bucure ști: Editura pentru literatur ă, 1969.
12. ***, Dicționar Biblic . – Oradea: Cartea Cre ștină, 1995.

28CAPITOLUL AL II-LEA

EROUL MITIC – INSTRUMENT AL FILOZOFIEI EPICII ȘI ETICII
ANCESTRALE

Hercule – Statuie în bronz, Muzeul Vatican

http://en.wikipedia.org/wiki/Hercules

29
1. Mitosfera roma nelor sadoveniene
A aborda tema eroului mitic în contex tul operei sadoveniene e cu atât mai
palpitant cu cât acest erou î și consumă destinul în contextul un ei „mitologii originale” pe
care scriitorul, determinat în subliminal de tenta ții homeriene, a creat- o ca echivalent al
unei structurifilozofice, ce poate fi denumit ă de circumstan ță, „filosofia epicii și eticii
ancestrale”. Apare de la sine în țeles că relațiile interdeterminante dintre epic și etic
alcătuiesc tocmai nucleul sistemic al acestei filozofii. Conform acestei perspective,
creația literară sadovenian ă împlinește și rostul unei încerc ări de antropologie cultural ă
disimulată în substan ța pitoreasc ă a povestirilor și romanelor ce o alc ătuiesc. Întrucâtva,
acesta a fost modul prin care Sadoveanu s-a implicat în reve larea fondului patrimonial al
culturii tradi ționale, căruia îi dedic ă partea matur ă a creației sale (de altfel, substan ța
reală a sistemului mito-filosofic la care vo m face referire), spre deosebire de al ți
scriitori, precum Vas ile Voiculescu, care și-a asumat acest ă datorie în mod activistic
apropiindu-se de spa țiul genuin al spiritualit ății române ști cu inten ția de a-l cerceta cu
instrumente ceva mai riguroase, de proximitate științifică. Stau mărturie unele scrieri de
popularizare precum Îndreptar cultural. Cartea misionarului , Chestionar de anchet ă
socială pentru monografie , Chestionar folcloric toate apărute la Craiova și realizate în
colaborare Gh. D. Mugur și Îndreptar pentru conduc ătorii culturali de la sate-C ăminul
cultural , apărut la Bucure ști. Pentru a ob ține contrastul optim care s ă pună în valoare
originalitatea ,,protestului” sadovenian fa ță de asaltul erodant al civilizatorilor se cuvine
să subliniem c ă abordarea sociologic ă a realităților rurale a creat un larg front de acces la
modul de via ță al comunit ăților sătești, animate de inten ții dintre cele mai variate.
Atitudinea sadovenian ă este foarte bine descris ă în context de c ătre Călinescu, care
notează: ,,În aceast ă Sciție scoasă din timp care a învins Occidentul, lumea tr ăiește la
modul scitic”[9, p.620]. Este lu mea pe care arhitectul Spiru Ceg ăneanu o dorea, la
propriu, mai ventilat ă și mai iluminat ă[10]. În timp ce Sadoveanu tr ăiește, prin oper ă,

30într-o continu ă retractilitate fa ță de ,,noile religii” tehnologice , intelectualitatea limesului
dunărean milita pentru emancipare ,,de tip european” a clasei țărănești. Același Vasile
Voiculescu, autor al Lostriței și al altor fascinante evoc ări ale eresurilor tradi ției, aborda
astfel, în articolul Țâncii pământului , destinul satului ca nucleu social: ,,Între multe
aberații și meschine erezii, care conduc via ța noastră politică își face repede loc înc ă una
și poate cea mai boac ănă. Anume c ă țăranii trebuie s ă rămână numai acolo la țară, ca un
fel de vegeta ție ceva mai superioar ă porumbului și grâului, pentru consuma ția
citadinului.
Sub pretext c ă astfel prezerv ăm poporul de stricare și pieire, îl în ăbușim ca pe o
hoardă de țânci ai pământului, departe de via ța bogată și complex ă a vremii, de toat ă
experiența uriașă prin care trece azi lumea… În numele unei stupide doctrine de ocrotire,
țărănimea e condamnat ă la o veșnică existență mecanică, de plug rural. Țăranii să nu mai
părăsească satele pentru munci care s ă le îngăduie o via ță mai omeneasc ă. Puii de țărani
să nu mai n ăzuiască spre lumina mare, cu superba n ăvală către școlile înalte. Ci s ă se
înghesuie și să se axfisieze to ți, acolo în bordeiele și dughenele c ătunelor din vârsta
pietrei. Orice acces c ătre ideal, c ătre viață superioar ă (sunt) interzise cui nu se na ște în
burg. Adev ăratului neam românesc i se aplic ă formula: înapoi la sate , unde e ținut ca
într-un ghetto…
Dar țăranul să fie un strein și un dușman în cetate, iar cetatea s ă rămână pururi
străină prin lipsa țăranului din ea? Îl ap ărăm suficient prin asta? Dar acolo, la țară, el
șomează aproape tot anul , acolo îl secer ă mizeria, foamea și boala fără de scăpare”[28].
Această diatribă, scrisă de un țânc al pământului din Pârscovul Buz ăului, descendent al
unor țărani mijloca și, apărea în anul 1930, an în care vede a lumina tiparului unul dintre
cele mai remarcabile, sub aspectfilo zofic, romane ale lui Sadoveanu- Baltagul , pendulul
existenței muntene ști pusă sub semnul imuabilului, matrice a medita ției încremenite în
propriile sale reprezent ări asupra macro și micro-cosmosului. Pe de alt ă parte, nu poate
fi exclusă diferența de abordare cultural ă a lumii rurale în reprezent ările ei plane,

31câmpenești, în care s ărăcia funcționa ca agent al unor dese și browniene str ămături de
vatră, și reprezent ările ei frământate, în care existen ța cunoștea o senin ătate ondulatorie,
vecină cu extazul tratric. ,,Opera scriitorului e o arhiv ă a unui popor primitiv ireal:
dragoste, moarte, via ță agrară, viață pastorală, război și asceză, totul e reprezentat”[9,
p.631], nota George C ălinescu.
Pentru Sadoveanu lumea plan ă este lumea hr ănirilor decameroniene și a
ostroavelor pline de misterii, iar lumea ondulat ă este lumea labirintului care une ște
crima de ascez ă prin arcul semnifica țiilor inițiatice.
Încep să se întrevad ă acum contururile mitosferei în care î și definesc identitatea
eroii mitici sadovenieni.
,,Orice societate primitiv ă, considerat ă în structura ei dat ă și nu neap ărat în
perspectiv ă istorică, imagineaz ă un sistem propriu de explic ări concrete ale fenomenelor
obscure și evenimentelor misterioase cu care intr ă în contact, fie c ă acestea se desf ășoară
spectaculos în natura ambiental ă, imediată sau cosmic ă, fie că se petrec în existen ța
psihofizic ă intimă omeneasc ă; ele pot fi implicate în spa țiu sau în timp și de obicei se
manifestă în relație reală sau aparent ă cu destinul condi ției umane, la scar ă terestră ori la
scară cosmică.
Iar întrucât aici se incl ud primele mari observa ții și deducții, operate de fiin ța
omeneasc ă în care se treze ște conștiința de sine, întreaga lor fenomenologie p ătrunde în
vehiculul temporal al tradi ției. Fiind vehiculate îns ă ca narațiuni exemplare ale vremii de
obârșie, fenomenele și evenimentele ancestrale devin valori sacre și ajung s ă se
considere adev ăruri revelate în timpu l dintru început de c ătre alte fiin țe dintr-o lume
superioară, supranatural ă”[16, pp.29-30].
Această definiție a mitosferei este pe deplin sus ținută de sistemul de simboluri
puse în mi șcare în pasta epic ă sadovenian ă. Ea apare ca o lume paralel ă, cu valoare de
simbol în care ideile su nt corporalizate luând înf ățișarea eroilor mitici.

32Mitosfera operei lui Sadoveanu include spa ții hărăzite, revelatorii, precum hanul
și crâșma, moara, spa țiile sacerdotale (grota) sau ini țiatice (Casa egiptenilor din
Constantinopol), dar și spațiul geo-vegetal (codrul), care func ționează adesea în dubla
ipostază de loc și personaj.

2. Eroi mitici în romanele Baltagul și Creanga de aur
Binomul arhetipal alc ătuit din organicitatea coexisten ței sacrului cu profanul în
cuprinsul fiin ței naționale, va alc ătui un element structural al romanelor și povestirilor
date tiparului de c ătre Sadoveanu. În literatura sa, di mensiunile morale ale eroului se
încheagă dintr-o perpetu ă circulație epică în ambele sensuri, dinspre sacru spre profan
(atunci când vorbim despre o anumit ă „funciaritate sacerdotal ă”), cât și dinspre profan
către sacru, atunci când existen ța laică își sublimeaz ă înțelesurile în simboluri esoterice.
Așa cum remarc ă și George C ălinescu, mult ă vreme, dar în felurite nuan țe,
Sadoveanu va face „monografia sufl etului redus “[9, p.617]. Aceast ă observație nu se
referă neapărat la sfera tipologic ă a personajelor sadoveniene, ale c ăror virtuți provin din
zona subliminalului social. Mai degrab ă observația scoate în eviden ță o cerință de
comportament în fa ța destinului individual care, prin con știentizare și asumare, devine o
veritabilă doctrină inițiatică. Destinul ca doctrin ă inițiatică impune personajului discre ție
și toleranță. Față de propriul s ău destin, eroul î și va asuma statutul permanent de neofit,
manifestându-se la infinit printr-o mirare a revela ției față de faptele propriei sale
existențe.
„Un neofit trebuie s ă exercite discre ția, să practice toleran ța („noua lege”, noile
„religii tehnologice” apar la Sadoveanu ca excesiv de intolerante, n.n.), s ă se deprind ă a
ciopli piatra brut ă („piatra brut ă” simbolizeaz ă omul care transform ă natura și se
transform ă pe sine, prin munc ă, experien ță și reflecție, așa cum piatra devine sculptur ă
sub loviturile de dalt ă, date de un abil t ăietor în piatr ă). Ceremonialul tradi țional de
recepție nu are valoare decât prin contribu ția vie a neofitului, care trebuie s ă se sileasc ă

33a-și armoniza via ța cu noua disciplin ă (noua conjuctur ă existențială, n.n.) pe care a
acceptat-o.
În primul rând i se recomand ă discreția. Ce înseamn ă asta ? De ce discre ție, când
nu avem a ascunde nimic?
A fi discret, a t ăcea și a asculta, e o bun ă rânduială pentru un om care vrea s ă se
deprindă a gândi. Ideile se dezvolt ă și rodesc în medita ție și tăcere, într-un fel de
colocviu cu tine însu ți. Opiniile bine ra ționate sunt un rezultat al dezbaterilor intime.
Înțeleptul cuget ă mult și vorbește puțin (nu e de mirare c ă scenariile existen țiale ale
personajelor și eroilor sadovenieni par a exista într-un plan mental, care nu ține cont de
eroziunea brutalit ății cotidiene. Personajele î și petrec existen ța în cuget și mai puțin într-
un logos predestinat impacabilei perisabilit ăți, n.n.).
Un neofit trebuie, în general, s ă se arate foarte rezervat fa ță de profani ( și de
lumea profan ă, n.n.). Orice prozelitis m intempestiv îi este interzis (sacrul î și apără
propria continuitate, n.n.). Adev ărurile rău înțelese sunt ca otr ăvurile medicinale gre șit
administrate.
A fi înțelese rău de neinteligen ți sau rău-voitori e și dăunător, și primejdios.
Masoneria (ca ipostaz ă spiritual ă a forței creative, proteice, n.n.), în oficiile ei, se
adresează și inteligen ței, și imagina ției, și sentimentului. Tradi țiile și simbolurile ei nu
pot fi expuse în convorbiri particulare (dia loguri sterpe, tempofage, n.n.), în mijlocul
frivolității obișnuite, fără a provoca zâmbete ori nedume rire. Neofitului i se recomand ă
deci răbdare … S ă asculte orice p ăreri și demonstra ții ale altora , încercând s ă-și facă
judecata sa proprie în afar ă de presiuni și interese, având deasup ra sa lumina ideal ă a
binelui ob ștesc și a justiției în sine” [13].
În acest fragment de discurs al Marelu i Maestru al Franc- masoneriei Române
Unite Mihail Sadoveanu, este con ținută esența artei poetice la care s-a raportat întreaga
operă a eternului și sublimului novice care a dat literaturii române Creanga de aur .

34În fond fatumul eroului sadovenian const ă în extragerea a cestuia din discre ție, sub
presiunea epic ă a unor conjucturi sociale. Ca și Ulise, care- și dorește recâștigarea lini știi
și a plăcerilor plebeiene, eroul lui Sadov eanu va tânji în mod tragic dup ă discreția în care
își dorește să se întoarc ă.
Nu întâmpl ător Hanu Ancu ței, loc al „eternei reîntoar ceri”, apare ca o arhitectur ă
fortificată atât material cât și spiritual. Nara țiunile revelate în acest spa țiu închis nu
părăsesc incinta și funcționează ca mitoneme doar în interiorul acelei scenografii, chiar
dacă geneza acestor mitoneme este exterioar ă incintei spirituale sacralizate prin tradi ție.
„Toate aceste subiecte”, scrie G. C ălinescu, „presupun violen ța pasiunilor și a
gesturilor, totu și mișcarea e stins ă, înăbușită. Eroii au o tain ă pe care nu știu (sau se
rețin, n.n.) s-o exprime, care-i zbucium ă și-i duce la iu ți gesturi crunte, dup ă care rămân
mereu întuneca ți și-ntr-o sălbatecă sau numai speriat ă stupoare (…); eroii s ăi se
melancolizeaz ă repede și dau un deznod ământ fatal întreprinderii lor” [9, p.616].
Istoricul literar sesizeaz ă, la rândul s ău, presiunea faptului excep țional sub care se
destramă vremelnic echilibrul endogen al comunit ăților sadoveniene. În acela și timp, el
dă nota tragic ă, nu mai pu țin consistent ă decât nota epopeilor ho meriene, pe care o
cunoaște destinul eroului. Asemenea vânatului sc ăpat cu via ță din bătaia armei, acesta
năzuiește către pacea amniotic ă a codrului primordial.
Această stare recesiv ă, pe care Sadoveanu o monteaz ă în psihologia personajelor
sale, ne prilejuie ște contemplarea unei noi laturi a entit ății pentru care ie șirea din
„discreție” sau din continuumul scenariului s ău existențial, sub presiunea incidental ă a
faptei excep ționale, echivaleaz ă cu depășirea „probei somnului”, întâlnit ă în eposul
folcloric tradi țional. ,,Proba somnului” func ționează ca indicator al calit ății reale de
erou, deosebindu-i pe eroii adev ărați de cei fal și. Așa cum am mai spus, ipostaza de erou
este menit ă, printre altele, s ă-i reveleze acestuia propriile calit ăți sufletești, neactivate
înainte de momentul accederii la ipostaza eroic ă. Astfel privit ă, această încercare este de
natură inițiatică.

35„Inerția, somnul (somnul nemaipomenit care alc ătuiește starea precosmogonic ă în
care este scufundat ă întâlnirea dintre demon/monstru și zeu/erou), letargia, non-
manifestarea, sunt st ări specifice fiin țelor mitice care întruchipeaz ă Haosul. De aceast ă
stare letargic ă este contaminat și eroul atunci când p ătrunde în lumea de dincolo. Acest
topos mitologic-„lumea de dincolo”-nu trebuie redus doar la semnifica ția orfeică a
descinderii în Infern. Lumea de dincolo este lumea noncontextualit ății personajului, a șa
cum, de exemplu, la Sadovea nu ar putea fi lumea agresiv ă a tehnologiei pe care o
descoperă cu mirare Vitoria Lipan, sau lumea noii legi în care coboar ă, spre a o
cunoaște, Kesarion Breb. Încercarea somnului pe care o dep ășește sau nu eroul, apare o
frecvență relativ mare. Într-un basm bucovinean, Mintă Creață, Busuioc și Sucnă-
Murgă, publicat de Ion Sbierea în 1886, eroii pleac ă în căutarea zmeilor pentru a
recupera de la ei „cheia raiului și lumina soarelui”.
Dar, între „mo șia oamenilor” (spa țiul contextul, n.n.) și „moșia zmeilor” (spa țiul
noncontextual, n.n.) ei trebuie s ă traverseze câmpul cu somnul, c ăruia Busuioc nu-i
poate rezista decât cu ajutorul lui Sucn ă-Murgă, eroul veritabil, care îl treze ște [26].
Mircea Eliade consider ă „proba somnului” ca fiind „cea mai dur ă probă
inițiatică”,căci „a învinge somnul, a r ămâne treaz, echivaleaz ă cu o transmutare a
condiției umane”[14].
Kesarion Breb î și asumă proba postului și a somnului pentru a putea deslu și mai
bine soarta Bizan țului:
„Prietinul lui era sl ăbit, cu pleoapele obosite; da r privirile-i luceau de foc l ăuntric.
– După cât înțeleg, ajunezi de nou ă zile, se mir ă părintele Platon. De ce ți-ai
hotărât o asemenea pedeaps ă?
– O, părinte și prietine, nu e pedeaps ă. Am stat cu mine însumi, trudindu-m ă să
dezleg întreb ările fără de răspuns. E nevoie pentru asta de t ăcere și singurătate.
Desfăcându-mă de tot ce atârn ă și întunecă, m-am dus s ă văd numai cu duhul.” [27, p.
133]

36„Stana de piatr ă”, pedeapsa divin ă pentru nevasta lui Lot, dar și pentru autohtona
Baba Dochia, este o alt ă formă alegorică a stării de letargie. În aceas ta stare de letargie,
de încremenire, este prezentat și magul din muntele ascuns, al profesorului Stamatin:
„Cenușa veche st ă încă în vatra p ărăsită; latră în adâncime c ățelul pământului; am intrat
și l-am găsit palid și semeț în jiltul d ăltuit în stânc ă. Cu dreapta ținea toiagul de filde ș.
Avea mușchi în plete și pe sân; îi ajungea barba la p ământ și genele la piept; deasupra-i
fâlfâia, gonindu-se în roate,
Cu-aripele-ostenite, un alb și-un negru corb… (opoziția cromatic ă alb-negru este
simbolică pentru opozi ția viață-moarte sau știință-ignoranță, n.n.)
Supt povara acestui semn al zilelor și nopților stătea orb, îns ă numerele de aur
(simboluri masonice, n.n.) continuau s ă clipească sub bolta frun ții lui, scriind misterios
timpurile.”[27, pp. 3-4]
„Proba somnului “, care împarte eroii în reali și falși (sau virtuali), dup ă cum
aceștia reușesc să absolve, este în acela și timp, o prob ă limită, cu efect extinc țional. Toți
pseudo-eroii termin ă aventura ini țiatică prin moarte, în timp ce doar eroul autentic
reușește să termine parcursul ini țiatic, la finalul c ăruia așa cum se întâmpl ă în basmul
Frumoasa din p ădurea adormit ă, este investit cu puterea miraculoas ă de a desface vraja.
Diferența dintre eroul autentic și pseudo-erou nu este aceea c ă primului nu-i este fric ă, ci
aceea că adevăratul erou, spre deosebire de cel fals, este în m ăsură să-și înfrângă frica de
monstru. În acest sens, Gheorghi ță este un erou autentic, reu șind să-și învingă frica de
moarte.
Nu numai cu morbul spaimei se întâmpl ă astfel ci, a șa cum am v ăzut, și cu cel al
letargiei; morbul spaimei contamineaz ă fără discernământ și pe eroul autentic, doar c ă
acesta este în stare câteodat ă, sau până la urmă) să-l învingă.
Haosul, dezordinea instaurat ă de Demon, infesteaz ă întreg cosmosul, inclusiv
structura psihic ă a eroului/zeului. Panica, te roarea, anxietatea paralizant ă de care sufer ă
eroul sau zeul, sunt semne evidente ale unui dezechilibru psihic, ale unei dezordini la

37nivel microcosmic. Pentru a fi în stare s ă refacă ordinea și echilibrul cosmic, eroul/zeul
trebuie mai întâi s ă fie în stare s ă-și refacă propria ordine interioar ă și echilibrul psihic
pierdut. Numai r ăpunând „demonul” spaimei care i-a încu ibat în suflet, eroul va fi în
măsură să răpună demonul (cel „în carne și oase”), care i-a provocat spaima. Acest lucru
îl făptuiește și Kesarion Breb în cele nou ă zile de veghe asumat ă: „Am să-ți împărtășesc
o taină, părinte, spuse Breb, urmând a-l privi st ăruitor. La întrebarea care scurma în mine
ca un vierme, știu că nu este răspuns. Dar știu cine a tulburat mintea Isaurianului și cine
i-a întărit brațul.(…) toate acestea le face lupoaica.(…) Ca s ă se îndestuleze de z ădărnicia
măririi, Doamna Irina împinge lâng ă abis pe fiul ei. Acum vei în țelege de ce i-a pus
alături o soție aleasă de puterile divine. Ca nelegiuirea sa de ast ăzi să se arate mai
înfricoșată”[27, p.134]. Mai mult, împ ărăteasa Irina este „v ăzută” cu ochii min ții de
către părintele Platon: „în scaunul ei de aur, întru str ălucire. Îi scânteiau pietrele
nestimate și-i fremătau nările”[27, p. 134].
Aceste acte au valoarea gesturil or constitutive ale contextualit ății echilibrate în
care „se ascund” eroii în a șteptarea acelui moment excep țional sub impulsul c ăruia își
vor materializa identitatea.
În referirile sale la opera sadovenian ă, George C ălinescu define ște aproape
involuntar, fiind atras de aspectul uniformit ății caracteriologice sub care prezint ă
personajele create de scriitorul analizat, ti pul eroului creat de acesta: „…fizionomia
amănunțită (menită să reveleze caracterul individului), in teriorul urban, familial, mediile
orășenești diferen țiale (probabil c ă istoricul nu a sesizat atmosfera aproape kafkian ă a
Prefecturii în care Vitoria Lipan r ătăcește cu treburi, n.n.) sunt total absente. Opera se
bizuie pe o natur ă unică, universal ă, locuită de un singur tip de om” [9, p.631].
Acest tip unic are, îns ă, capacitatea de a in terpreta, cu o superb ă credibilitate,
majoritatea rolurilor din „comedia uman ă”, pe care, în numele „universului s ău unic”,
Sadoveanu a creat-o. Aceast ă elasticitate interpretativ ă, diferită de cameleonismul

38ulisean pentru c ă fiecare stare este redat ă cu maxim ă sinceritate și minimă pervertire,
este o altă calitate a eroului integrat mitosferei sadoveniene.
Dacă așa cum spunea Carlyle, divinitatea este cea mai veche form ă primară a
eroismului, nu putem trece mai departe f ără a aminti câ țiva eroi biblici care, prin
acțiunile lor cu putere de exemplu, legitimeaz ă ipostazele exemplare ale moralei
creștine. Ace ști eroi apar în scrierile Vechiului Testament, fapt ce dovede ște rolul
civilizator și normativ al acestor scrier i. Noul Testament nu cunoa ște decât un singur
erou, a cărui menire civilizatorie avea în vedere emanciparea spiritual ă prin intermediul
credinței – Iisus Hristos.
Distribuția Vechiului Testament este foarte variat ă. De la desc ălecătorul Moise,
care nu are parte de prop ria sa teritorialitate și până l a D a v i d , a l c ărui destin este
semnificat de uciderea uria șului filistean, gest cu valo are premonitorie pentru evolu ția
ulterioară a personajului. De la femeile eroine Estera, Dalilah și Iuditha care și-au folosit
frumusețea pentru a- și salva neamul și până la eroii pilduitori a c ăror existen ță, supusă
unor încerc ări extreme, atest ă tăria încrederii în legile divine-Iov și Iona. Enumerarea ar
putea continua, dar riscul de a ne depart a de obiectul studiului nostru actual ne
determină să o oprim aici.
Nu putem, îns ă să nu abord ăm sub aceast ă incidență, cu parcimonia justificat ă de
referințele mult mai ample care apar în alte cap itole ale acestui eseu, personalitatea unui
„deus” autohton a c ărui răsfrângere sacerdotal ă apare în opera lui Sadoveanu. Este vorba
de Zalmoxis și preotul s ău Deceneu, întemeietor al unui livresc ordin monastic din care
face parte și Kesarion Breb.
Identitatea eroic ă a lui Kesarion Br eb este consfin țită de însăși apartenen ța lui la
cultul dacic al lui Zalm oxis pe care se preg ătește să-l slujeasc ă prin preluarea celui de-al
XXXIII-lea sacerdo țiu al lui Deceneu. În Creanga de aur segmentul ini țiatic egiptean pe
care îl parcurge Kesarion r ămâne la nivel enun țiativ, lăsând în urm ă spasmul curiozit ății

39neliniștitoare. Iat ă de ce ni se pare nimerit s ă subliniem câteva elemente comune de ținute
de ambele culturi mistice: egiptean ă și tracă.
„Națiunea tracilor”, scrie Herodot, „este cea mai numeroas ă printre oameni, dup ă
indieni. Dac ă ea ar fi fost guvernat ă de către un singur om, sau dac ă ar fi fost to ți laolaltă
de același gând, ar fi fost invincibil ă și cu mult cea mai puternic ă (…). Dar aceast ă unire
este cu neputin ță de împlinit și este imposibil ca ea s ă se realizeze vreodat ă; iată de ce
tracii sunt a șa de slabi. Ei au o mul titudine de nume, fiecare dup ă ținutul lui; ei p ăzesc
cu toții aceleași moravuri afar ă de geți și de trauși și cei care locuiesc mai sus de
Crestona”.
Aceeași atomizare au cunoscut-o și credințele religioase, pe fundalul acesteia
apărând, cum am v ăzut separa ția prin distinc ție a cultelor genetice și trausice. Credin țele
religioase ale tracilor s unt în general cunoscute prin intermediul grecilor și a celorlalte
grupuri etnice vicinale care le-au preluat și le-au dezvoltat. „Într-adev ăr dacă tracii n-au
putut întemeia imperii durabile, concep țiile lor religioase au put ut difuza în lumea
grecească de timpuriu și sub o form ă sau alta, au persistat pân ă în mileniul I al erei
noastre”[12, p.477].
Politeismul trac a furnizat o serie de divinit ăți străvechilor greci. A șa e, de pild ă,
fiul hiperboreenei Latona , Apollo, zeitate solar ă adorată de traci pân ă la a i se atribui
virtutea ctitorial ă. Din acela și panteon face parte și zeița Bendis – Artemis la greci și
Diana la romani.
Trac a fost și zeul Dionisos, numit de c ătre aceștia Bakhos. De aceea și origine par
a fi Hermes și Ares.
„În ceea ce prive ște cultul tracic al lui Dionisos, îl cunoa ștem îndestul de bine,
fiindcă el a fost preluat de grecii vechi ca religie popular ă. La Homer, zeul Dionisos este
menționat în trecere, împreun ă cu doicile sale, da r originea lui trac ă este recunoscut ă de
către toți mitologii greci. La traci el poart ă diferite nume: Sabazios, Zagreus, Iakhos,
Bassaros ori Bakhos. Se pare-dup ă spusele lui Herodot-c ă acest cult al lui Dionisos-

40Bakhos este de origine egiptean ă. Căci scrie Herodot:” Cum poate crede, într-adev ăr, că
la greci și Egipt datinile cu privire la acest zeu coincid?” Dac ă datinile și ceremoniile
legate de cultul lui Dionisos-Bakhos sunt acelea și la egipteni și la greci și cum acest zeu
a fost preluat de traci, trebuie s ă conchidem c ă a existat o înrâurire egiptean ă anterioar ă
în cultul acestui zeu la traci, care abia apoi a fost receptat ă și de greci.
Zeul Osiris egiptean este identificat de Herodot cu Dionisos-Bakhos. Cultul lui
Osiris în Egipt este descris de Herodot ca fiind extrem de violent, la fel ca și acela al lui
Dionisos, c ăci adoratorii lui î și aplică lovituri, ba chiar se împung unii pe al ții cu
cuțitele. Tot astfel vechiul istoric grec men ționează cultul phalusului la adoratorii lui
Osiris, ca și la aceia ai lui Dion isos-Bakhos” [12, p.478].
Alăturat cultului violent și extatic al Dionisos se afla u practici magico-religioase
pacifice cu aspect de normalitate n ăscute din credin ța tracilor în nemurirea sufletului și
în metempsihoz ă așa cum dovede ște un pasaj din Euripide în care un trac îi preveste ște
Hecubei viitorul post – mortem în ipostaz ă de cățea.
La o dată aproximat ă ca fiind înainte de secolul VII, b. Ch., dar care poate fi și
mult mai veche, î și face apari ția un personaj menit s ă reformeze cultul lui Bakhos. Cel
care va înf ăptui acest act de reformare va fi Orfeu. Comunit ățile orfice ce- și vor face
apariția în Grecia mult mai târziu în timpul lui Pisistrate (s pre 600-527, b. Ch.) vor fi
cunoscute sub numele de „cultul secret al lu i Dionisos”[23]. Orfismul este o teozofie
cuprinzând o cosmologie proprie, o mitologie; soteriolologie și un mod de via ță aparte,
cu nenum ărate interdic ții severe. Doctrina este fondat ă de un trac, Orfeu, al c ărui nume
pare a avea în greac ă înțelesul de „cel singur atic, cel izolat”, dup ă numele unui pe ște
care trăiește izolat – „orphos”. Originea trac ă a lui Orfeu și a orfismului nu a fost pus ă
niciodată sub semnul întreb ării. Corpul de doctrine orfice cuprinde numeroase interdic ții
și reguli, toate de tip catartic, purificatorii. Primul care observ ă asemănarea dintre
doctirnele orfice și unele dintre doctrinele egiptene este Herodot. E. Rohde afirm ă că nu
este deloc îndoielnic faptul c ă Herodot, în textul s ău, a vrut s ă scoată în eviden ță

41asemănările evidente existente între interdic țiile orfice și cele impuse de cultul egiptean
[25, p.270].
Orfeu, reformator al religiei orgiastice și propovăduitor al purit ății și ascezei, î și
atrage ura menadelor și a Titanilor, adorat ori ai lui Dionisos și iubitori ai orgiilor sexuale
și ale liba țiunilor destr ăbălate. Aceast ă ură îi va aduce moartea lu i Orfeu. Asasinarea
acestuia este expresia simbolic ă a conflictului dintre religia faustic ă, decadent ă și cea
apollonică, contemplativ ă, ascetică.
Nu încape îndoial ă că soarta lui Orfeu, ucis de mena de sau de Titani, este cât se
poate de asem ănătoare cu aceea a lui Osiris, al c ărui sfârșit violent este provocat de Seth
și de conspira ția celor 70, condus ă de o regin ă din Etiopia. Împ ărăția lui Orfeu, ca și
aceea a lui Osiris este subteran ă, aici găsindu-se tribunalul care judec ă faptele sufletelor
moarte.
Ca și cel ce este admis în împ ărăția lui Osiris, sufletul a c ărui rectitudine în orfism
a fost consfin țită, ajunge în stele și la Lună, unde trăiește aventura fericirii nelimitate.
Similitudinea acestor cult e este izbitoare, a șa cum remarca și istoricul grec
menționat mai sus, dar și Diodor din Sicilia. Aces te similitudini confirm ă faptul că
Orfeu s-a aflat în contact cu civiliza ția egiptean ă pe care a cunoscut-o în profunzime,
asemenea personajului sadove nian care la rândul s ău, își îndepline ște stagiul de șapte ani
în acest imperiu esoteric. De altfel Diodor din Sicilia scrie: „Într-adev ăr, Orfeu care a
călătorit în Egipt și a luat parte la ini țierile în tainel e lui Dionisos…”, și apoi „Orfeu se
împărtășise din înv ățăturile egiptenilor privitoare la zei”, iar în concluzie: „Dup ă ce s-a
dedat studiului și după ce a învățat ce spun miturile cu privire la zei, a c ălătorit în Egipt,
unde și-a desăvârșit cunoștințele și a ajuns astfel cel mai de seam ă dintre eleni în știința
misteriilor și a teologiei și cel mai mare dintre poe ți și cântăreți”[3, p.467].
Civilizația tracă avea, deci cuno ștință atât de religia orgiastic ă a lui Dionisos cât și
de un cult comun obi șnuit al unor zei care au transgresat ulterior spre cultura greac ă. În

42acest spațiu al doctrinelor religioase se va produce, înainte de secolul al V-lea, b. Ch. o
mișcare reformatoare a c ărui inițiator va fi Zalmoxis.
Puținătatea informa țiilor noastre privitoare la cultura spiritual ă a geto-dacilor
trebuie pus ă pe seama interdic țiilor rituale sau a tabuului de a consemna în scris orice fel
de date, altele decât cele nesacrale. Mitologii gr eci din antichitate acreditaser ă ideea că
Orfeu ar fi fost inventatorul scrierii și al literelor (fapt real numai în spa țiul mitic). Cu
toate acestea nu ne-au parvenit decât foarte pu ține elemente epigrafice referitoare la
civilizația tracă, acestea provenind din ultimi le secole de dinaintea na șterii lui Christos.
Această interdicție a scrierii o aveau și celții, adepți ai culturii orale ca și de altfel
indienii brahmani ale c ăror prime texte scrise apar în tim pul regelui Ashoka (273-236, b.
Ch.).
E de presupus c ă tradițiile religioase, mitologice, is torice ori juridice ale geto-
dacilor erau probabil memora te de membrii ordinelor ini țiatice. Într-adev ăr, ca și druizii
celților, ca și magii iranienilor, sau br ahmanii indieni, ori coheni ții și leviții iudeilor,
geto-dacii aveau o tagm ă de învățați, preoți, care erau în acela și timp și vindecători și
maeștri ai divina ției [12, p.483]. Ace știa erau ktistaii, „întem eietori de cetate”, dar și
kapnobataii, „cei cu capul acoperit”, care e posibil s ă fi fost preo ți catartici ce î și
purificau fiin ța prin intermediul practicii fumiga țiilor. În Egiptul faraonic, ca și în
Babilonia și în Asiria, fumul de t ămâie era unul dintre mijloacele fundamentale de
purificare.
Este absolut cu neputin ță ca preoții și înțelepții geto-dacilor s ă nu fi aflat de la
grecii din Scitia Minor despre doctrinele atât de asem ănătoare ale egiptenilor privitoare
la viața de după moarte a sufletului. Este pu țin credibil ca ei s ă nu fi intrat în contact cu
preoții egipteni spre a recepta an umite practici magice de la ei , dat fiind marele prestigiu
de care se bucura în într eaga lume mediteraneean ă Egiptul antic.
De altfel, g ăsim și alte practici și rituri comune la preo ții egipteni ca și la preoții
geto-daci. Credin ța în nemurirea sufletului f ăcea pe anumi ți traci, trausii, dar și alte

43triburi să primeasc ă cu bucurie moartea unui om. Se știe că acest obicei a fost p ăstrat
până aproape de zilele noastre în Vr ancea, unde datina glumelor, râsului și a veseliei la
privegherea mortului f ăceau parte din ritual. Dar și pentru egipteni r ăposatul era „cel
fericit” și identificat cu zeul Osiris al c ărui nume era ad ăugat la numele defunctului care
astfel devenea o ipostaz ă a zeului. De fapt, întreaga via ță desfășurată în lumea
pământeană, nu era altceva, pentru egipteni, decât o preg ătire pentru moartea v ăzută ca
poartă către lumea fericiri i eterne patronat ă de Osiris.
Recluziunea departe de oameni era practicat ă cu mult timp înainte de începutul
erei noastre de anahore ții egipteni care se asem ănau mult prin stilul lor ascetic cu
„polistaii”- siha ștrii geto-dacilor, retra și în spațiul magic cavernar al Muntelui Sfânt
Kogaion [12, p.483].
Am refăcut astfel una din fi șele documentare pe care ne place s ă credem c ă
Sadoveanu a folosit-o atunci când a creat poate cel mai important erou al mitosferei sale,
reflex pilduitor al spiritulu i lui Decheneu-Kesarion Breb.
Poetica sadovenian ă, aplicată în popularea spa țiului magic natural cu eroi
(descălecători, sacrificiali sau vindicativi, precum p ădurea primordial ă din Nopțile de
Sânziene ) este poate con ținută în sintagma aforistic ă datorată lui Thomas Carlyle:
„Istoria lumii este biografia Oamenilor Mari” [9].
În sensul strict al defini ției, eroul mitic apare ca rezu ltat al întâlnirii productive
dintre energiile celeste și cele telurice. ,,Cu toate c ă n u s e b u c u r ă, prin na ștere, de
nemurire divin ă, eroul își păstrează până la moarte pute rea supranatural ă: este un zeu
(de) căzut sau un om cu acces spre divini zare”[11, p.26]. Bergson întrez ărește
,,chemarea eroului” în inima moralei deschise și reprezint ă, în plan spiritual, motorul
evoluției creatoare, Carl Gustav Jung, referi ndu-se la simbolurile libidoului, identific ă
eroul cu for ța spiritual ă. Întâia victorie a eroului este cea pe care o va repurta asupra lui
însuși [11, p.28]. În aceast ă luptă cu sine se afl ă, de altfel, și cel de-al XXXIII-lea
Deceneu din Creanga de aur .

44Legile interactivit ății sociale și-au găsit întâia formulare în miturile și legendele
tradiționale ale fiec ărui popor. Aceasta este una dintre ideile acceptate în sistemul
săufilozofic de c ătre Sadoveanu, ca principiu axial.
Este important s ă reamintim c ă în mituri, ca și în vise, toate elementele apar țin
culturii care le-a „visat”. Eroul mitului este, bineîn țeles, analog din punct de vedere
cultural cu Eul sau persoana din vis. Și fiecare cultur ă în parte, cu ajutorul experien ței,
tradiției și mediului natural, scoate la iveal ă tipuri particulare, individualizate, de
gardieni ai por ților de trecere, de încerc ări, sau de scopuri ale cunoa șterii, aventurii.
Eroii mitici la care se refer ă studiul lui David Leeming fa c parte în special din societ ăți
patriarhale puternice.

a) Eroul patriarhal (monomitul). „În întruparea patriarhal ă tradițională a
arhetipului, aventurile eroului, chia r atunci când sunt duse la bun sf ărșit pentru binele
societății, depind în bun ă măsură de separarea eroului de soci etatea din care face parte.
În determinarea noastr ă mentală, așa cum Dumnezeu este deasupra și mai presus de noi,
așa spiritul este separat de materie, sufletul de corp, și eroul de societate. Chiar și eroii
care trăiesc vieți umile și predică abordări non-agresive, non-ierarhice ale problemelor
vieții – eroi precum Iisus, Buddha, Ghandi , Martin Luther King, Jr.- sunt izola ți de
ceilalți membri ai societ ății și sunt capabili de ac țiuni care sunt într-adev ăr
supraomene ști. Dacă ne referim la Ghilgame ș sau la un superatlet, eroul patriarhal are
puteri mai presus decât ale noastre. Ini țierea eroului patriarhal implic ă deseori o violent ă
încleștare, cum ar fi strangularea unui monstru sau întrecerea în lupt ă a unui anti-erou.
Procesul c ăutării implic ă implicarea fizic ă și include învingerea mor ții însăși. Nu este
surprinzător că mitul patriarhal este o celebrare a caracteristicilor stereotipe masculine și
în mod specific a puterii masculine. Puterea zeului Cer este transmis ă unui fiu
pământean, în timp ce elementul feminin al vie ții este mult diminuat”[18, pp.124-125].

45 Acest tip de erou – eroul patriarhal – po ate fi identificat cu ceea ce numea Joseph
Campbell în studiul s ău Eroul cu o mie de fe țe: monomitul. „Eroul monomitului este în
căutarea a ceva pierdut, și în acest proces este supus unor serii de transform ări, odată cu
trecerea unor bariere.
Trei elemente esen țiale se constituie în nucleul vie ții monomitice: Plecarea de
acasă, Aventura în lumea necunoscut ă, și Întoacerea cu un bagaj de noi cuno ștințe.
Aceste trei elemente sunt încadrate de un început și un sfârșit corespunz ător”[6, p.30].
Via ța eroului începe deseori cu o concep ție sau o na ștere miraculoas ă. Water Pot
Boy este conceput când un pai intr ă în mama lui. Omul-zeu aztec Quetzalcoatl este
conceput când zeul sufl ă asupra mamei sale, luând forma dimine ții. În cazul lui Buddha,
divinitatea intr ă în lume prin intermediul unui elefan t alb în visul reginei Maya. Deseori,
eroul, copilul divin este n ăscut dintr-o mam ă virgină (vezi Iisus). Apro ape întotdeauna el
sau ea vin într-un moment în care este mare nevoie de ei. De și el se na ște din femeie,
eroul se dep ărtează imediat de aceasta. Mama lui Bud dha, ca multe alte umile mame de
eroi, moare dup ă ce dă naștere. Fecioarei Maria îi spune Iisus c ă are lucruri mai
importante de f ăcut decât s ă se gândeasc ă la ea și la familia ei. Mama lui Tezeu a fost
ademenită și a rămas însărcinată, fiind nici mai mult nici mai pu țin decât un vehicul
pentru sămânța lui Poseidon.
Locul ascuns: staulul, p ădurea, peștera – unde eroul se na ște și timpurile tulburi în
care apare ne amintesc de faptul c ă până și zeii au nevoie de elemente asociate cu
Pământul-Mam ă: carne, durere, p ământ – ca s ă intre în lumea noastr ă sub forma uman ă.
Pentru Nechifor Lipan, nu prima na ștere este miraculoas ă, ci cea de a doua, na șterea
ritualică prin schimbarea numelui . Locul cu valoare ascuns ă este fereastra. Fereastra este
considerat ă un simbol al trece rii între lumi, ca și pragul sau oglinda. De și fizic în acela și
plan, spațiul dintr-o parte a ferestrei semnific ă lumea bolii și a morții, de unde p ărinții își
scot copilul și-l trec în partea cealalt ă, guvernat ă de sănătate și viață. Fereastra e o
graniță simbolic ă; copilul e, practic, trecut dintr-un t ărâm în cel ălalt. Fereastra este un

46spațiu sacru: ,,fereastr a este un fel de u șă, o intrare nereglementar ă în casă, într-un orice
fel de spa țiu, într-o alt ă lume, mai mult sau mai pu țin îndepărtată. Fiind în acela și timp
un element ordinar al univer sului casnic, în timpul profan nu este înzestrat ă cu
proprietăți supranaturale, magi ce. Simbolistica ritual ă, sacră, îi confer ă calități
excepționale”[22, p.108]. Vehicolul trecerii este vr ăjitoarea, c ăci ea este singura în
comunitatea rural ă învestită cu puteri magice. Orice trecere a grani ței presupune plat ă,
vămuire: un b ănuț de aramă. În Istoria naturala medical ă a poporului român, N. Leon
amintește de acela și ritual de vindere a copilului pe fereastr ă: ,,când copiii nu tr ăiesc,
părinții vând copilul ce le-a mai r ămas, schimbându-i numele.V ânzarea se face astfel: o
vecină vine la fereastr ă pe dinafar ă și le cere copilul, p ărinții intră la tocmeal ă, primesc
un ban pe fereastr ă, dacă încape, iar din acel moment oricum i-a fost numele copilului, el
se va chema Lupu. Mai pe urm ă copilul e luat de p ărinți înapoi, dar numele Lupu
rămâne pe toat ă viața”[20, p.4].
Pentru con știința omului arhaic, orice nume este magic. Onomastica nu este l ăsată
hazardului.Vechii romani spuneau: nomen est omen , adică numele este semnul sau
prevestirea. Plaut sugereaz ă chiar că numele î și caracterizeaz ă purtătorul: nomen atque
omen quantivis iam est preti (numele în care este o as tfel de prevestire, pre țuiește el
singur mult). Primul nume, cel de botez, a fost Gheorghe: cunoscut nume de sfânt al
creștinătății. Dicționarul onomastic cre știn dă explicația acestui nume: „ Γεωργιος , ca
prenume reproduce un substantiv comu n frecvent în perioada greco-roman ă,
substantivul γεοργος : „agricultor” sau „lucr ător al pământului”[1, p. 233]. Nume de
mare frecven ță în onomastica cre ștină Gheorghe este cunoscut datorit ă vieții și
minunilor s ăvârșite de Sf. Mare Mucenic Gheorghe, purt ătorul de biruin ță. Se ridic ă
întrebarea: ce nume cu conota ție mai puternic ă decât Gheorghe putea fi dat copilului?
Dacă sub inciden ța acestui nume protector copilu l nu a putut învinge boala, dup ă
împlinirea ritualului p ăgân, numele de botez a fost sc himbat cu un altul: Nechifor, iar
pruncul a fost „ren ăscut”. Acela și Dicționar onomastic cre știn ne clarific ă semnifica ția

47acestui nume: „ Νικηφορος compus din Νικη , „victorie” + φορευς , „a purta”, deci
„purtător de victorie”. Prenumele cu o astfel de semnifica ție este atestat în Martirologii ,
unde numero și sfinți sunt recunoscu ți ca „purt ători de biruin ță” ai luminii asupra
întunericului p ăgân”[1, p.399]. Pentru a nu l ăsa incomplet ă discuția referitoare la numele
eroilor sadovenieni, consider ăm că merită să atragem aten ția asupra numelor Kesarion și
Maria. Numele Mariei ne duce cu gândul la puritate, feciorie, și, în acela și timp, la
mama lui Iisus, prin urmare, împ ărăteasa lumii, cea care st ă în stânga Tat ălui. Maria din
Amnia pare s ă împărtășească, până la un punct, destinul Fecioarei Maria: ea este
„aleasa”, ea este „mângâierea”, ea ar trebui s ă fie mama viitorilor basilei. Dar destinul ei
nu se va împlini în acest sens , fiind curmat de nebunia so țului său, Constantin. Pe de alt ă
parte, destinul lui Kesarion Breb se va îm plini: „personajul Kesarion Breb se reîntoarce
pe muntele Om, renun ță la neamul profan al Brebilor , devenind ultimul Decheneu din
Muntele ascuns”[4]. Dup ă ce se des ăvârșește, el se întoarce și devine martor la dispari ția
bătrânului. Preluarea rolului de mare preot se face odat ă cu preluarea numelui; lep ădarea
de cele lume ști include purtarea semnelor de preot, dar și denominarea: „Decheneul
(n.n.) cel nou ie și din peșteră cătră al șaptelea (n.n.) ceas al zilei. Purta la gât, pe straiul
alb, juvaierul (n.n.) vechi care împodobise cincizeci și trei de ani pe b ătrân. Monahii lui
Zalmoxis, aduna ți în cursul zilei, i se plecar ă în genunchi, închinându- și frunțile. El
ridică asupra lor bra țele, cu ochii înghe țați și știind (n.n.) c ă va fi cel din urm ă slujitor al
muntelui ascuns”[27, p.152]. Kesarion, scris și Cezarion, provenit de la Cezar, din
latinescul „caesarius”- „împ ărat”, „cel care conduce”, a devenit liderul spiritual din
muntele ascuns. Deci numele s ău de botez îi prevestise soarta.
„Odat ă ajuns la maturitate, er oul este supus, în mod frecvent unei perioade
preparatoare de izolare în ainte de a fi chemat s ă intervină, perioadă pe care eroul uneori
refuză inițial. Moise, p ăstor, aflându-se singur cu oile sale pe p ășune, este chemat de
copacul în fl ăcări, dar reținerea/refuzul s ău trebuie s ă fie depășit de însu și Dumnezeu.
Iisus a trebuit s ă fie ademenit în pustiu, în timp ce Buddha a trebuit s ă fie ademenit de

48către monstrul Mara”[18, pp .120-121]. Pentru Kesarion Breb, întreaga sa copil ărie și
tinerețe s-au constituit în perioada de preg ătire pentru via ța de Decheneu. Trimiterea sa
în Egipt pentru șapte ani, izolarea de lume în interiorul piramidelor, izolarea la nivelul
sufletului în mijlocul infernului numit Bizan ț, sunt călătorii în sine, dar, de fapt, etape
ale pregătirii adev ăratei călătorii. Observ ăm, încă o dată, complexitatea nodurilor și
etapelor ini țiatice, care apar la nivel fizic, la nivel mental, la nivel sufletesc, apoi în plan
social și personal; fiecare experien ță este fomat ă din alte experien țe. Dacă ar trebui s ă
caracteriz ăm la nivel vizual acest ă construc ție romanesc ă a experien țelor eroului din
Creanga de aur , cea mai potrivit ă imagine ar fi cea piramidal ă.
Toate aceste evenimen te sunt de fapt preg ătiri pentru începerea c ălătoriei eroului,
Plecarea. Asemenea lui Odiseu, care este re ținut în a accepta chemarea grecilor pentru a
lupta la Troia, l ăsând în urm ă familie și casă; sau asemenea eroilo r lui Tolkien-Bilbo și
Frodo – care ar prefera s ă nu părăsească confortul traiului hobbit, eroul trebuie s ă își
părăsească casa tocmai pentru a cunoa ște un alt t ărâm în călătoria sa uman ă. Pentru
Kesarion Breb, p ărăsirea tărâmului str ămoșesc se face cu scopul enun țat de a se
desăvârși întru devenirea ca p ărinte spiritual al neamului s ău, apoi a vedea și apoi a
reproduce b ătrânului Decheneu ce a adus b un în lume noua religie, cre știnismul.
Înțelepciunea b ătrânului preot se face sim țită în încercarea de a cunoa ște binele și de a-l
îmbrățișa. Din păcate, experien ța lui Breb demonstreaz ă că vechile legi sunt acelea și cu
cele noi, noua religie nu e diferit ă de cea îmbr ățișată de locuitorii de lâng ă muntele
ascuns, doar oamenii din împ ărăția Bizanțului știrbesc din puritatea credin ței prin
nerespectarea legii cre știne.
Pentru Vitoria Lipan, plecarea de acas ă este cerut ă de un motiv extrem de
puternic: dispari ția soțului ei. Ea nu va cunoa ște un alt t ărâm geografic, ci doar o fa ță
nouă a aceleia și țări: orașul, autorit ățile, noi moduri de via ță. Remarcăm faptul c ă nici
unul dintre cei doi eroi sadovenieni nu g ăsește în „afar ă” ceva mai bun, mai nobil, mai
corect decât în spa țiul său de obâr șie, ci doar ceva diferit, poate mai modern, și sigur cu

49o altă aparență. Vechile legi și moduri de via ță au nevoie s ă fie constant înnoite, în timp
ce noi cuno ștințe trebuie dezvoltate. Aven tura eroului este marcat ă prin câteva semne
universale. Prima dintre acestea este căutarea . Uneori, „c ăutarea eroului este îndreptat ă spre
ceva ce a fost pierdut. Te lemah, fiul lui Odiseu și Tezeu î și caută tatăl. Ghilgame ș,
Iason, cavalerii Mesei Rotunde, Moise, caut ă obiecte sau lucruri-deseori pierdute-
potențial importante pentru culturile lor: planta vie ții fără de moarte, lâna de aur, Sfântul
Graal, Pământul Sfânt/Promis.
Eroi cu un mai înalt grad de religiozitate sau eroifilozofici cum ar fi Iisus și
Buddha, caut ă lucruri mai pu țin tangibile și implicit mai abstracte: Iluminarea sau
Nirvana, și Regatul lui Dumnezeu”[19, p. 219].
Vitoria caut ă un soț pierdut, dar, rema rcabil este faptul c ă nu porne ște în călătorie
decât atunci când este sigur ă, are toate datele c ă ceva rău s-a întâmplat. Gheorghi ță este
părtaș la căutarea mamei sale, ș
i, la sfâr șitul călătoriei el va fi cel care va g ăsi
maturitatea, b ărbăția. Kesarion Breb, erou cu un grad mai mare de religiozitate, caut ă
desăvârșirea sa spiritual ă, pentru a fi capabil s ă devină următorul Decheneu. În plus, el
caută semne ale superiorit ății noii credin țe apărute, dar în acela și timp ajunge s ă caute
credința, religiozitatea, mora la în cetatea considerat ă sfântă.
Călătoria implic ă întotdeauna încerc ări/probe dificile. Fiecare grani ță pe care
eroul trebuie s ă o treacă este păzită de gardieni. De asemenea, exist ă teste. Hercule
trebuie să facă cele 12 munci, eroii Graalului trebuie s ă-și dovedeasc ă calitățile de-a
lungul unor probe variate și, precum eroii multor culturi, sunt testa ți de o femeie fatal ă.
Această vrăjitoare, Eva lui Adam, Dido a lui Eneas, Dalila a lui Samson, este imaginea
arhetipală a unei alternative sexuale periculoase și pur și simplu personale a țelului
adevărat. O femeie se pare ca l-a testat și pe Nechifor Lipan, c ăci așa îi apare Vitoriei în
cărțile babei Maranda: „ Și omul dumitale, craiul de spatii, r ăsare într-alt ă parte, într-o
adunare de oameni. Acolo-i nelipsit ă cea cu ochii verzi, precum am spus”[26, p.33].

50Chiar înainte de a pleca în c ălătorie, Vitoria știa că acea femeie era doar o întruchipare
metaforic ă a morții, femeia în bra țele căreia a rămas soțul ei. Proba maturit ății este data
în două rânduri de Gheorghi ță: prima dat ă atunci când trebuie s ă păzească osemintele
tatălui său în râpă, și a doua oar ă când el este agentul punitiv, justi țiar. Ambele probe țin
atât de maturizare, cât și de împlinirea ritualic ă a „datinei”. Înc ă fraged ca vârst ă,
Gheorghi ță trebuie s ă treacă rapid grani ța maturit ății, fie și numai pentru c ă a rămas
singurul b ărbat în cas ă. Proba curajului este dep ășită în noaptea privegherii mortului: „O
neliniște fierbinte i se porni din m ăruntaie și-l fulgeră în creștet.(…) Sângele și carnea lui
Nechifor Lipan se întorceau asupra lui în pa și, în zboruri, în chem ări. Flăcăul nu
înțelegea din toate decât o fric ă strecurat ă din pământ în el”[26, p.142]. Devenit b ărbat,
tânărul trebuie s ă se împlineasc ă și prin proba drept ății, pedepsirea vinova ților de crim ă:
„Flăcăul avea de mai nainte hot ărât cum (n.n.) s ă facă. Se încurc ă însă în lanțug, în
cotlonul șurii. Prin lumina amurgului, Bogza îl v ăzu și se prăvăli pe-o coast ă asupra lui.
Atunci cânele d ădu un urlet fioros. Bogza îl ocoli, cercând s ă apuce, dintr-un salt, bra țul
feciorului cu baltagul. Împuns de un alt țipăt al femeii, feciorul mortului sim ți în el
crescând o putere mai mare și mai dreapt ă (n.n.) decât a uciga șului. Primi pe Bogza în
umăr. Îl dădu îndărăt. Apoi îl lovi scurt cu muchea ba ltagului, în frunte. Calistrat Bogza
șovăi.”[26, p.171].
Kesarion Breb trece probele din piramid ă – pentru des ăvârșirea sa ezoteric ă. „Să
fii limpede și mlădios ca izvorul și tot așa de stăruitor. Să străpungi stânca materiei și să
te eliberezi c ătre divinitate. Nou ă nu ne e îng ăduit să trăim decât prin spirit cu dragoste
și dreptate; gura, auzul și ochii nu trebuie s ă mai slujeasc ă patimilor trupu lui. Plinindu- ți
învățătura, după acești șapte ani, vei ajunge la țărmul mării mai tare decât cum erai la
sosire”[27, p.17]. Apoi trece, plin de siguran ță și proba în țelepciunii, când rezolv ă
enigma căpitanului vasului ce-l ducea înspre țărmurile Propontidei. Femeia fatal ă este o
fecioară, dar uneori fecioarele sunt mai viclene decât curtezanele, c ăci armele lor sunt:
puritatea, inocen ța, curățenia sufleteasc ă și trupeasc ă. Asemenea eroului din basmele

51românești el îndepline ște proba aducerii feci oarei pentru a fi luat ă de soție de împ ărat.
Ca și Lancelot sau Harap-Alb, Breb se îndr ăgostește de cea pe care o aduce ofrand ă
creștinătății. Proba dragostei este cea mai dificil ă, dar este dep ășită prin sublimare.
„Pentru c ă este un efort extraordinar de a coborî mintea în inim ă, de a uni mintea noastr ă
cunoscătoare cu inima iubitore. Astfel, cunoa șterea devine iubire și se contope ște într-o
singură trăire. Nu este vorba despre inima de carne, despre cord, ci despre inima v ăzută
de către isihaștri și teologi ca un centru al spiritului, ca un l ăcaș al lui Dumnezeu, un
lăcaș al Duhului Sfânt”[21].
„Mulți eroi trebuie s ă moară (o moarte simbolic ă, cel puțin), și să coboare pe
celălalt tărâm, pe tărâmul mor ții, uneori ca țapi ispășitori pentru gre șelile altora. Iisus și
Osiris au murit. În moarte, eroul este plantat în Mam ă, și în timpul acelei perioade de
gestație întunecat ă/neagră, se confrunt ă cu demonii și teroarea lumii subp ământene.
Dar eroul se întoarce, de obicei prim ăvara. El/ea învie sau este înviat, a șa cum s-a
întâmplat cu Persefona sau Iisus. Mul ți dintre ace ști eroi devin su rse pentru hrana
materială sau spiritual ă a poporului lor: Osiris rena ște din pământ ca zeu al grânelor,
numeroși zei și numeroase zei țe ale Indienilor Americani devin surs ă de hrană pentru
poporul lor; pentru cre știni, Iisus care a reînvi at este „pâinea vie ții”. Toate acestea sunt
versiuni ale nepre țuitului dar pe care-l ofer ă eroul dup ă întoarcerea din adâncurile
aventurii cunoa șterii. Alte versiuni al e acestui dar sunt: calit ățile curative ale Graalului
adus înapoi de eroii Graalului; Legea, adus ă de Moise; Știința Cunoașterii, care este
darul lui Buddha; cuvântul lui Allah, care este cadoul lui Mohamed” [18, pp.122-123]. În
această ilustră galerie de eroi „civilizatori”, aduc ători de lege, îl putem încadra și pe
Kesarion Breb, cel care î și riscă viața pentru a deveni un om cât mai aproape de
perfecțiune, un conduc ător demn pentru poporul s ău: „Sunt ani de primejdie, fiule. De-
acolo nu ies decât oamenii f ără prihană. Ceilalți nu mai v ăd soarele”[27, p.17].
Ca un epilog al Plec ării, Aventurii și Întoarcerii, eroul poate face o a doua
întoarcere, de data aceasta pentru a atinge uniunea cu sursa cosmic ă a ființei sale. Iisus și

52Fecioara Maria s-au în ălțat la Dumnezeu, în timp ce Buddha, regele Arthur și Moise au
fost supuși unui soi de apoteoz ă, o uniune cu misterul suprem/ultim. În Creanga de aur
Kesarion Breb nu se va mai întoarce înc ă o dată în lumea pe care o observ ă cu atâta
acuitate, a doua sa întoarcere es te în sine: „romanul reprezint ă elegia narcisiac ă a unui
ascet, renun țînd la chem ările propriei fiin țe, acceptîndu-se pe sine doar ca surs ă de
meditație și de visare, neîmp ărtășind destinul decît prin numele s ău: Kesarion („cel care
conduce”)”[4].
În strânsa leg ătură cu călătoria eroului, ne vom referi în continuare la ritualul de
pelerinaj, un mijloc spec ific prin care chiar și într-un context religios conven țional,
individul poate imita c ălătoria eroului, de obicei religios. Pelerinajul poate fi exterior,
dar și interior. Un pelerin este persoana care î și părăsește casa, căminul, pentru a c ălători
într-un loc important, nu cu inten ția de a sta, a se stabili în ac el loc, ci de a aduce ceva cu
valoare spiritual ă în viața sa, care este de o factur ă obișnuită, ordinară. Conexiunea
arhetipală între pelerinaj și aventura eroului const ă în aceeași secvențialitate a Plec ării,
Aventurii și Întoarcerii, dar și în procesul de trecere, de atingere a unor cuno ștințe
superioare, și uneori chiar de contopire cu Absolutul.
„Dintr-un anumit punct de vedere, caracter istica definitorie a speciei umane poate
fi considerat ă latura sa înclinat ă spre pelerinaj. Și aceasta pentru c ă, de fapt, noi to ți
suntem ni ște călători, pelerini, deoarece tr ăim într-un prezent al c ărei constant ă metaforă
este călătoria. Dintre toate speciile, se pare c ă omul este singura specie care este
interesată de ideea Vie ții ca și Călătorie. Drumul Vie ții este o metafor ă care se
împletește cu ceea ce Aristotel numea mythos: povestirea cu un început, cuprins și
sfârșit semnificativ. În final, noi s untem cei care ne concepem vie țile în acest mod și
tocmai acest lucru ne face – m ăcar la nivel mental – s ă fim pelerini într-un continuu
pelerinaj”[18, pp.132-133].
Pelerinajul religios este o c ălătorie ritual ă. Pelerinul știe exact unde se duce, ce va
găsi acolo, și ce va face odat ă ce ajunge în acel loc. C ălătoria poate fi dificil ă; poate cere

53disciplină, dar, ca în majoritatea unor ritual uri de acest fel, cel mai surprinz ător aspect al
călătoriei este efectul misterios spiritual și emoțional pe care anumite manifest ări ale
ritualului le poate avea uneori. Ne re ferim la ritual în contextul unei în țelegeri religioase
indicate de cuvântul de origine latin ă religare, însemnâ nd re-legare, re-g ăsire, și care nu
se referă doar la oameni, ci și la idei. Ideea central ă a pelerinajului este aceea a
descoperirii sensului unor lucruri în univers. Ideea central ă a plecării Vitoriei Lipan la
mânăstirea Bistri ța este reg ăsirea liniștii suflete ști și a forței împlinirii destinului s ău de
munteanc ă. „Sfânta Ana o privi dintrodata prin fum de lumân ări, și munteanca
îngenunche și-i sărută mâna. Stând umilit ă și cu fruntea plecat ă, îi dărui năframă, c-un
ban de argint legat într-un col ț, și-i spuse în șoaptă taina ei. Îi spuse și visul; și ceru
răspuns”[26, p.43]. Vitoria cere ajutor ul Sfintei Ana în virtutea credin ței sale și a
faptului c ă mai ceruse o dat ă ajutorul și-l primise. Acest pelerinaj la icoana f ăcătoare de
minuni a sfintei este o reiterare a primului pelerinaj, pe care-l f ăcuse împreun ă cu
Nechifor. Ritualul care face posibil ă această re-legare la mitul originar și asigură
posibilitatea Vitoriei și, prin ea, întregii comunit ăți să re-aminteasc ă și să re-creeze mitul
– povestea sacr ă, este esen țial pentru religie. Aproape întotdeauna, ritualul implic ă un
anumit spa țiu consacrat sau sacru, în cazul Vitoriei o mân ăstire. Pelerinajul este, prin
urmare, un proces ritual dus la bun sfâr șit de pelerini care, prin c ălătoria către un spa țiu
sacru, reînnoiesc puter ea mitului în vie țile lor.
Pelerinajul începe cu preg ătirea interioar ă, o rupere total ă de cotidian, casa,
problemele zilnice, ocupa țiile obișnuite. Așa procedeaza și Vitoria: „Vitoria î și trase
broboada peste gur ă și rămase dreapt ă pe scăunașul ei, cu bra țele încruci șate pe sâni,
privind fără să vadă frământarea de-afar ă a stihiilor.”[26, p.19], „ Întâi am s ă fac
rugăciunile cele de cuviin ță la maica domnului, zise ea. Dup ă aceea am s ă țin post negru
douăsprezece (n.n.) vineri în șir.”[26, p.31], „St ăpâna casei(…) cu co atele pe genunchi și
cu tâmplele în palme, se cufund ă în starea ei obi șnuită.”[26, p.39], „S ărbătorile și
petrecerile solsti țiului de iarn ă i-au fost pentru întâia oar ă străine și depărtate. Urările de

54Anul Nou, capra și căluțul și toată zvoana și veselia cotlonului aceluia din munte le
respinsese de c ătră sine.”[26, p.39]
Pelerinajul interior presupune o c ălătorie mistic ă prin intermediul medita ției,
practicării yoga sau rug ăciunii contemplative. Pentru omul obi șnuit, pelerinajul interior
există sub forma ritualului sau liturghiei în spa ții sacre (biserici, temple, moschei).
Pentru Vitoria Lipan, peleri najul interior începuse odat ă cu asumarea perioadei de
douăsprezece s ăptămâni de post și rugăciune, preg ătitoare călătoriei: „Se desf ăcuse
încet – încet de lume și intrase oarecum în sine.(…) fiin ța ei începea s ă se concentreze
asupra acestei umbre, de unde trebuia s ă iasă lumina (cele dou ă noțiuni antitetice reflect ă
problema și rezolvarea ei, la care munteanca trebuia s ă ajungă, ca urmare a purific ării
interne, n.n.) Timpul st ătu. Îl însemna totu și cu vinerile negre, în care se purta de colo –
colo, fără hrană, fără apă, fără cuvânt, cu broboada cernit ă peste gur ă”[26, p.39].

b) Eroi exponen țiali versus eroi cumulativi. Revenind la diferitele taxonomii
ale eroilor, putem vorbi despre eroii exponen țiali precum Hercules sau F ăt Frumos, a
căror existen ță înrâurită își află valorile într-un plan epic al moralit ății eroice, și despre
eroi cumulativi care î și descoper ă propriile virtu ți prin mijlocirea experien țelor
excepționale pe care le tr ăiesc. Aici î și găsesc locul Ulise și Vitoria Lipan. Vom încerca
în continuare o paralel ă a destinelor celor doi eroi.
,,Mai degrab ă decât despre chipul lui Ulise, ar trebui s ă vorbim despre chipurile
sale succesive. C ăci îl avem mai întâi pe Ulisele din timpul sofi știlor, maestrul vicleniei,
a cărui șiretenie oscileaz ă între limitele loialit ății și perfidiei , c ăutându-și încă punctul
său de echilibru; este Ulisel e cinicilor, model de putere și îndurare, tip de via ță ascetică;
apoi Ulisele stoicilor și platonicienilor, ale c ărui victorii asupra mon ștrilor din poveste
simbolizau victoria în țeleptului asupra pasiunilor”[5, p.292].
Toate aceste percep ții ale EROULUI, datorate școlilorfilozofice eline, fac referire,
în cele din urm ă, la trăsăturile caracteriale ale unui personaj ce impresioneaz ă prin

55omenescul tr ăirilor sale, prin limpiditatea ce legitimeaz ă aceste trăiri ce desemneaz ă un
Ulise aflat sub semnul unei permanente lupte l ăuntrice, situat ă la baza variabilelor sale
comportamentale. ,,Sofistul î și precizeaz ă punctul de vedere: în fa ța unui Ahile sincer și
dintr-o bucat ă, care trăiește minciuna, Homer instaleaz ă un Ulise care exceleaz ă în
deghizarea gândurilor pentru a- și realiza mai bine scopurile”[5, p.293]. De altfel, înc ă
din primul stih al Odiseei , eroul este numit ,,polytropon”, anun țându-i-se astfel latura
cameleonic ă. Această trăsătură, dacă ar fi să-l ascultăm pe Socrate, are, totu și, valoarea
morală a virtuții ce const ă în selectarea celei mai lucide solu ții, la desele încerc ări, sub
imboldul inteligen ței. În acest sens Antisthenes ține partea celui pe care îl nume ște
patronul celor intitula ți ,,sophoi”, ace ști înțelepti abili în discu ție, capabili s ă dea o mie
de întorsături gândirii lor, și care, pe deasupra, sunt și onești profesori de virtute, sunt
aceiași pe care Platon îi va desconsidera pentru totdeauna sub numele de sofi ști”[5,
p.295], patronul nefiin d altul decât Ulise.
Această investitur ă nu este deloc întâmpl ătoare atâta timp cât însu și Homer face
apologia inteligen ței eroului, inteligen ță pe care o pune într-o rela ție de asem ănare cu
însăși inteligen ța și înțelepciunea lui Zeus. ,,Cât prive ște vitejia și curajul (lui Ulise,
n.n.), el îi egaleaz ă pe cei mai mari eroi. El este printr e marii care au tot atâta greutate în
bătălie ca și în sfaturi”[5, p.296].
Eroul adev ărat este con știent, și nu numai atât, de faptul c ă ,,eroismul” s ău nu este
veșnic ca matrice destinic ă, ci este doar reflexul ie șirii din context sub presiunea unor
evenimente excep ționale. Sub plato șă vremelnic ă se ascunde dorin ța irepresabil ă de
revenire la starea de echilibru dat ă de înșiruirea bucuriilor simple, tr ăite plenar, de care
beneficiaz ă omul de rând. Influen țat de acest ,,dor” as cuns, eroul trateaz ă adesea cu
indiferență tentațiile și oportunit ățile provocate de identita tea sa supraomeneasc ă.
Atitudinea î și găsește motiva ția complex ă în principiile morale ale lui Antisthenes:
,,indiferen ța la durere, la foame, la insulte, puterea din ascez ă, prin obi șnuirea cu cele
mai grele oboseli, toate acestea g ăsind la Ulise aplica ții ușoare.

56Ulise, luptând singur împotriva nenum ăraților dușmani de tot felul, Ulise
disprețuind farmecele Circei – și încă în îndoitul sens al c uvântului, Ulise refuzând
înșelătoarele promisiuni de nemurire ale lui Calypso, Ulise cer șind în propriul s ău palat,
tot atâtea teme de diatrib ă pentru un cinic”[5, p.299].
Eroul, urm ărit de ,,dorul” s ău secret, parcurge labirint ul destinului în ambele
sensuri: c ătre miezul destinic și înapoi, spre pacea condi ției inițiale, sfidând nemurirea
ori diversele tipuri de lascivit ăți ce se adreseaz ă direct zonei corup tibile a omenescului.
E greu sau, în orice caz, nenatural s ă-ți imaginezi existen ța eroului din voca ție, a eroului
care își expune calit ățile fără a avea un motiv socio-mitic concludent. Latura eroic ă,
existentă ,,in nuce” în fiin ța omeneasc ă, apare sub presiunea unor conjucturi
excepționale, cum am mai s pus, care silesc fiin ța să-și asume o realitate paralel ă în care
performan țele au puternice și complexe semnifica ții simbolice. Aceast ă realitate paralel ă
funcționează ca incint ă vocațională în care fapta eroic ă își găsește rostul reparator în
contextul disfunc ționalităților provocate de personaje și energii malefice. Dar „pentru a
fi în stare s ă refacă ordinea și echilibrul cosmic, mai întâi eroul trebuie s ă fie în stare s ă-
și refacă propria ordine interioar ă și echilibrul psihic pierdut. Numai r ăpunând
„demonul” spaimei care i-a încuibat în suflet, eroul va fi în m ăsură să răpună demonul
(cel „în carne și oase”), care i-a provocat spaima”[22, p.300].
În acest punct scenariul existen țial mito-eroic al lu i Ulise se întâlne ște cu
scenariul mito-eroic al Vitoriei Lipan.
Ulise cunoa ște pe insula feacilor, vicisitudinile abjec ției sociale, ap ărând aici
mizerabil și gol, deposedat de toate bunur ile acestei lumi ce i s-a p ărut la un moment dat
că i se cuveneau. De fapt, starea de dec ădere apropiat ă prin intensitate de pr ăbușirea lui
Iov, creeaz ă conjunctura în care ap ar, în întreaga lor str ălucire, calit ățile eroului: for ța și
virtutea.
„Se știe că Heracles era pentru stoici nu doar un simplu campion de for ță, ci un
spirit „ini țiat în în țelepciunea cereasc ă, ce a f ăcut să strălucească cu o vie

57luminăfilozofia, pân ă atunci scufundat ă într-o negur ă deasă”[24]: la fel Ulise și
numeroasele lui aventuri simbolizeaz ă luptele în țelepților împotriva miilor de forme ale
viciului și ispitei “[5, p.301].
Asemenea drumului sinuos pe care îl parcurge Ulise, drum aflat în afara
motivațiilor inițiatice, întrucât eroul se implic ă în propriul s ău destin cu datele ini țierii
aflate într-o suprem ă maturitate, Vitoria Lipan parcur ge labirintul destinic motivat ă de
un țel, care nu este numai ini țiatic. Subliniem acest fapt de și pentru exeget sunt
importante semnifica țiile criptologice ale întâmpl ărilor literare, subor donate în mod
aparent logicii faptului divers.
„Miturile, legendele și producțiile folclorice ( și adesea, produsele culte de
literatură pe care le inspir ă, n.n.) nu ne transmit, de regul ă decât diferite ipostaze și
acestea alegorizate ale conceptelo r. Pentru a putea coordonatele și liniile de for ță majore
ale gândirii ar haice (devenit ă la Sadoveanu, motiva ție de sistemfilozofic, n.n.), este
necesar un demers convergent, de însumare și reunificare a diverselor ipostaze sub care
ni se prezint ă un concept și o refacere în sens invers a u nui parcurs labirintic de la
Concret la Abstract, de la Form ă la Idee, de la Substan ță la Esență, de la Tip la
Arhetip”[22, p.300].
Așa cum de altfel, observ ă și Călinescu, avatarurile muntencei au relevan ță în
planul ini țierii sociologizante în adev ăr, într-un mod asem ănător aceluia prin care și
Hamlet tr ăiește această experien ță sociologizant ă, necesară în demersurile sale de a-l
demasca pe cel ce-i ucisese p ărintele. Pentru personajul sadovenian, vecin ătățile lui
Ulise și a lui Hamlet nu fac altceva decât s ă confirme profunzimea calit ății mito-eroice
pe care o v ădește conjuctura „excep țională” prin care acesta trece.
O viziune a perspectivei acestei profunzimi este dat ă de Heraclit în Alegorii :
„Toate rătăcirile lui Ulise, dac ă vrem să privim de aproape, nu sunt decât o vast ă
alegorie. Ulise este un in strument al tuturor virtu ților, pe care și l-a făurit Homer și de
care se serve ște pentru a preda în țelepciunea: c ăci el detest ă viciile care rod omenirea”.

58În aceeași măsură Vitoria Lipan resimte dispari ția celui dintâi Gheorghi ță ca pe o
nedreptate care, pe ntru ea, echivaleaz ă cu o cosmic ă răsturnare a valorilor morale. În
cazul său, omul se g ăsește într-o ipostaz ă de tragic ă vulnerabilitate în fa ța destinului ce
și-a camuflat, pentru un timp, adev ărata înfățișare tragic ă sub un fragil v ăl de fericire.
Această dramă existențială nu e altceva decât simbolica sfâ șiere a unui echilibru interior,
pentru redobândirea c ăruia personajul î și asumă toate responsabilit ățile mito-eroice.
Iată încă un punct de conjunctur ă între scan ările simbolice ale celor doi: „Prad ă
numeroaselor încerc ări, Ulise este mereu salvat de c ătre virtute”[22, p.309]. Personajul
creat de Sadoveanu este pus în mi șcare de reac ția înfiorat ă pe care i-o stârne ște chiar
umilirea virtu ții. În mitosfera romancierului virtut ea apare ca unul dintre principiile
vitale ale existen ței ancestrale, opus ă existenței maculate de noile religii tehnologice.
„Dacă Ulise a fost prad ă atâtor rele, aceasta a fost din cauz ă că Zeus le provoca înadins
pentru a produce și a face să strălucească virtutea eroului”[22, p.309].
Această observație a exegetului treze ște în mod aproape firesc întrebarea: Ce ar fi
fost Vitoria Lipan dac ă tragica dispari ție a soțului nu ar fi scos-o din contextul
cotidianului parcurs al vie ții aspre, muntene ști? Ce ar fi știut aceast ă femeie despre
propriile sale virtu ți?
Datele comune ale existen ței sale, fixat ă pe canavaua unui destin comun, cu
repere derizorii-preotul, ghicitoarea, argatul – nu ar fi consemnat decât o lung ă
succesiune de a șteptări care i-ar fi cronometrat implacabil coborârea în „uitarea
colectivă”: așteptarea b ărbatului, a șteptarea împlinirii în b ărbăție a celui de-al doilea
Gheorghi ță, așteptarea timpului nun ții cuvenit fiicei sale și în cele din urm ă, așteptarea
morții, care la rândul ei face parte din via ță. Abordarea provoc ării pe care i-o face soarta,
nu e altceva decât revolta fireasc ă împotriva a șteptării ca ipostaz ă existențială ilimitată.
În contextul compara ției pe care am avansat-o (Uli se-Vitoria Lipan), apare o nou ă
întrebare menit ă să tulbure. Ce s-ar fi întâmplat dac ă Penelopa ar fi resim țit la un
moment dat, aceea și revoltă împotriva a șteptării? Probabil c ă înainte de Baltagul , tema

59acestei revolte ar fi produs o Odisee în oglind ă ce ar fi anulat șansa regăsirii echilibrului
interior al eroului și al Lumii în general. Eroul s-ar fi r ătăcit pentru totdeauna în
labirintul demoniac.
Înțeleptul Ulise prevede îns ă pericolul Panbolgiei eterne și denume ște armele
eficace menite s ă împiedice aceast ă eventualitate: for ța sufleteasc ă (dată, în cazul
Vitoriei, de universul închis, endogam al spiritului gregar), lu minile filozofiei
(condensate în semnele și semnalele date de universul sincretic vegetal, faunistic și
astronomic asimilat cosmosului existen țial) și asistența divină (vădită prin credin ță și
exprimată de icoana c ălăuzitoare a Sfintei Ana de la M ănăstirea Bistri ța).
Fără ostenație, sub obl ăduirea sublim ă a discreției cerute întotdeauna ve șnicului
neofit, Sadoveanu înf ățișează, în Baltagul , acest miracol al descop eririi propriului suflet,
sub presiunea îndoielii și a suferin ței. Aceast ă operă revelatorie repet ă, în fapt tema
fundamental ă a operei homeriene. „L ăsând pe Calypso pentru a reveni la Penelopa,
Ulise a părăsit știința pentrufilozofie, a renun țat la studiul lumii exterioare pentru a privi
în sine însu și.
Acest demers corespunde în mod curios cu gândirea greac ă căutându-și reflexul în
miturile lui Homer: dup ă fizică, morala; dup ă căutarea pasionat ă a secretelor naturii, a
urmat alta, de la Socr ate încoace: cea a omului și a sufletului s ău.
Ulise savantul…Ulise în țeleptul…eroul se va în ălța și mai mult: pentru
neoplatonicieni nu va mai încarna omul, cu m ăririle și mizeriile sale, ci sufletul exilat în
această lume sensibil ă și care vrea s ă se întoarc ă în patria sa adev ărată”[22, p.312].

c) Eroul civilizator. Această perspectiv ă depășește limitele compara ției inițiale,
deschizând poarta spre un alt personaj sadovenian, dotat cu propriul s ău labirint
existențial în care c ălătorește sub imperiul une i temeinice motiva ții inițiatice. Acest
personaj are neîndoielnic, datele eroului extras din context sub presiunea unei

60conjuncturi excep ționale. Scenariul s ău mito-eroic define ște însă, în mod original,
contextul, lumea simbolic ă paralelă și conjuctura excep țională.
Kesarion Breb (castorul împ ărătesc, principiu dominator constructiv, ordonator-
cam așa i s-ar traduce numele!), cel de-al XXXIII-lea Deceneu, p ărăsește puritatea
universului s ău sacerdotal, alc ătuit din mistica plutire, într-un spa țiu mental, a
simbolurilor ezoterice („grota cu mituri”, cum nimerit spune Miha i Coman), pentru a- și
începe ini țierea într-o realitate zbuciumat ă în care simbolul este decorticat, eliberând
vulgaritatea unei lumi în care clocote ște viciul și pasiunea vinovat ă. Este lumea în care
Kesarion î și va revela responsabilitatea de erou civilizator.
În termeni de dic ționar, eroul civilizator este un erou care creeaz ă cultură, în
înțelesul identitar al cultur ii. Prin complexitate și durabilitate, lucrarea sa de întemeiere
îndreptățește refacerea traseului de la legend ă la mit, atribuindu-i eroului în cauz ă
calități potrivite divinit ății. Adesea, a șa cum am v ăzut și în cazul lui Ulise, eroul
civilizator este egalul divinit ății, nu numai în în țelepciune și cutezanță, ci și în libera
administrare a destinelor. În fo lclorul românesc divinitatea î și reveleaz ă latura perisabil-
umană, devenind subiectul unor întâmpl ări în care prime ște ajutorul unor personaje cu o
identitate mito-eroic ă de excep ție. De pild ă, un astfel de personaj este și Ion Sântion,
„Misterios, complex, arhaic, Ion Sântion (sau Ion Sânt-Ion) este un semizeu (sau chiar o
divinitate) cu atribute insuficient precizate în materialul folcloric accesibil. Conform
tradiției, el este fratele vitreg sau fratele de cruce al lui Cr ăciun; abia mai târziu, dar și
atunci rar, a fost identificat cu Ioan Botez ătorul, în acest caz fiind numit, familiar,
„nănașul lui Dumnezeu”. Acest personaj este prezen t mai ales în colindele de tip arhaic;
aceste colinde, în genere din Transilvania, con țin diferite elemente enigmatice, care,
însă, examinate mai atent, pot apare ca relicve difuze ale unui timp str ăvechi, desigur cel
puțin precreștine sau chiar preromane; în acestea, Ion Sântion e descris de cele mai
multe ori nu ca un sfânt cre știn ci ca o divinitate de prim rang: fie subalternul, fie egalul
lui Dumnezeu, uneori chiar mai presus de acesta; (dar, fire ște, în asemenea context

61Dumnezeu însu și nu este Dumnezeul cre știn, nici Iupiter Optimus Maximus și nici chiar
un oarecare zeu prim , cu atributul crea ției, așa ca tipul uralo-altaic Űlghen). În aceste
cazuri, Ion Sântion are atributul de factor activ teogonic și cosmogonic. Rolul s ău în
teogonie, de și transpare uneori, e greu de demonstrat altfel decât ca un rol de eliberator
al unei divinit ăți captive (Aceast ă ipostază îl acrediteaz ă pe Ion Sântion ca erou cultural
întrucât, în plan simbol ic, eliberarea divinit ății semnific ă deschiderea drumului c ătre un
fond spiritual civilizat or, n.n.), putând dezv ălui și un simbol abscons al predic ării unei
noi religii (în persoana unui profet sau teolog misionar, încep ător de doctrin ă), dacă nu
cumva nu este decât aburirea memoriei religioase a na șterii lui Mithra din pe ștera de
piatră.
Astfel, într-o colind ă din Dobrogea (satul Rasova, citat ă de Nicolae Densu șianu în
Dacia preistoric ă, București, 1913, p.380), Ion Sânti on are rol dublu: de ini țiat, care
comunică un secret cosmic, și de eliberator al divinit ății captive (sau rolul de teurg, care
dezvăluie divinitatea vie din simbolul ei petroglif: “Sus la cheia raiului/Bun ă ceată mi-e
adunată/Tot de sfin ți de aceia sfin ți./ Și-mi citeau de Dumnezeu/ Și de Dumnezeu nu-l
știu./ Iar Ion Sânt-Ion/ Din gur ă așa grăia./ Voi cititi, prooroci ți, /Și-mi citiți de
Dumnezeu/ Și pe Dumnezeu nu-l știți,/Iar eu viu și bine-l știu/Jos la cheia raiului/În
stâlp-chatr ă mi-e-încheiat./ D-unde sfin ții c-auzeau/ Ei s ăltară și zburară,/Sus, mai sus,
se ridicar ă/ Cu norii se-amestecar ă/ Jos mai jos c ă se lăsa/ Pe stâlp de cheatr ă cădea;/
Când acolo c-ajungea/ C ărți pe brațe că-și lua/ Și citea, proorocea,/ De trei zile și trei
nopți/ Stâlp de cheatr ă-n patru crap ă/ Iată Dumnezeu c ă scapă…”[17, pp.308-309].
Ion Sântion, înt ărind observa ția lui Thomas Carlyle potrivit c ăreia „divinitatea
este cea mai veche form ă primară a eroismului”, legitimeaz ă, totodată, arhetipul
sacerdotului civilizator , cel ce elibereaz ă din temni ța pietrei, temeiurile culturale și
sociale ale poporului s ău. Aici Dumnezeu eliberat semnific ă, în fapt, eliberarea
iluminată a legii morale, care consfin țește coeziunea oric ărei societ ăți. Acest front de
semnifica ții, conținut în patrimoniul spiritual tradi țional, se reg ăsește în mitosfera

62sadovenian ă în persoana eroului cultural civilizator Kesarion Breb. Percep ția modelului
etic pe care îl ofer ă acest patrimoniu, ni se înf ățișează într-o incontestabil ă pregnanță.
Rămânând în aceea și zonă tematică a eroului civilizator, va trebui s ă observăm că
universul mitologic românesc propune arhetipuri variate pentru acela și fel de presta ție
„eroică”. Revenind la motivul eliber ării înțelepciunii divine din sipetul ocult de piatr ă,
este interesant de observat c ă un alt erou civilizator ( și sacrificial din zona de
semnifica ții a miticului Icar), Me șterul Manole, î și masonizeaz ă sufletul pentru a ob ține
durabilitatea unui act cultural de natur ă funciară, legat de „rostul înst ăririi”,
complementar actului cultural de natur ă spiritual ă. Eroul este în rela ție directă și
simbolică cu principii desc ălecători (sau întemeietori, termenul ducând c ătre același sens
al civiliz ării ca gest ctitorial), care a nutrit mitosul apari ției forma țiunilor statale
protoromâne.
„Identificarea temei, generalizate în Ba lcani cu evenimentul presupus istoric:
biserica cl ădită de Manole (sau v ătaful de zidari Manea) din porunca lui Negru Vod ă,
este un act de hazard. Tema se reîntâlne ște într-o arie balcanic ă largă: Grecia,
Macedonia (vezi balada podulu i din Arta), Serbia, Albania, Bulgaria, România. Zidirea
unei ființe vii (fapt remarcat de vechii exege ți ca Jakob Grimm, Edward Tylor, la noi
Lazăr Săineanu) este un act ritual arhaic generaliza t, evoluând de-a lungul istoriei de la
sacrificiul uman la sacrificiul animal. Ideea simbolic ă, de sacrificiu în sine (al
constructorului o întâlnim pân ă și în Caucazul medieval (legenda georgian ă a
arhitectului Arsakidze, constructor al magnificei m ănăstiri Sveti țhoweli, c ăruia i s-ar fi
tăiat după realizarea operei, mâna dreapt ă)[17, p.335].
Petru Caraman a observat c ă structura mitologic ă a variantei româneasti e dat ă de
,,creația popular ă obștească, ridicată deasupra preocup ărilor de breasl ă ale zidarilor”.
Miezul baladei (“noaptea ce zidea/ ziua se surpa”) s-ar traduce prin soarta poporului
român care, aflându-se mereu în b ătaia vântului istoriei, a fost silit mereu s ă-și întrerupă
zidirea la jum ătate. Balada româneasc ă este cea care a dat construc ției un caracter sacru

63și care a aprofundat raportul esen țial om-destin de și motivul zidirii umane este tot de
provenien ță greceasc ă: „Prin urmare, cu cea mai mare probabilitate, grecii au fost
creatorii cântecului epic al Me șterului Manole. Dac ă sunt puține șanse ca românii s ă fi
dat naștere cântecului cu motivul jertfei uman e puse în temelie, ceea ce credem mai
presus de îndoial ă este rolul important pe care l-au avut ei în împr ăștierea în Balcani” [7,
p.139]
Trecerea în legend ă, deci dintr-o realitate care î și găsește obiectivitatea în
scenariul fenomenologic al existen ței ancestrale, în mit deci în sfera simbolurilor
cosmogonice, îl implic ă pe eroul civilizator în parcursul ce leag ă sacrificiul de
sacralitate. C ăci eroul trece în sacru pr in sacrificiu. „Numai poporul românesc a crezut
că jertfa ține cump ănă unei fapte cere ști”[2, p.236], noteaz ă și Lucian Blaga. La rândul
său, Mircea Eliade gloseaz ă pe marginea acestei idei. „…ad eziunea unui popor, scrie el
la un scenariu mitic sau la altul (…) spune mai mult despre sufl etul adânc al acelui
popor decât num ărul faptelor sale istorice”. Mitu l eroului civilizator, al eroului
constructor, care cade victim ă chiar unicit ății operei sale, este edif icat pe temelia “ideei
de moarte creatoare”[15]. Frumuse țea actului de întemeiere este con ținută în paradoxul
moartea care consfin țeste nemurirea, pentru c ă în cele din urm ă, cercul destinic se
închide. Manole se va reîntâ lni cu Ana în lumea imuabil ă a sufletelor pure. Dac ă ar fi
supraviețuit, Manole ar fi ajuns un oarecare, supus serializ ării și condamnat s ă trăiască la
nesfârșit culpa rat ării șansei de a accede în mit..
„Un detaliu notoriu, remarcat, e drept, de critici, dar f ără analiza cuvenit ă, este
traversarea de c ătre soția lui Manole, Ana (sau Caplea) a tuturor piedicilor catastrofale,
produse de Dumnezeu dup ă rugăciunea me șterului; și tocmai aici rezid ă esența magică a
mitului crea ției umane din formula româneasc ă: vocația ține de destin, împlinirea ei este
o obligație sacră inevitabil ă asupra căreia nu mai are putere nici chiar divinitatea (care
nu-și încalcă propriile legi), pentru c ă soția meșterului vine ca o Moir ă să împlineasc ă
opera sacral ă. Religios nu este în primul rând scopul zidirii unei biserici, adic ă a unui

64templu sau a unui altar; religios este mai cu seam ă însuși actul ritual al construc ției, care
e în fond o clip ă din timpul infinit al cosmogoniei”[17, pp.336-337].
Identitatea eroului ci vilizator este legat ă în mod organic de actul zidirii, ce se
îmbogățește în semnifica ții odată cu mutarea lui în ceremoni alele ei sociale ce indic ă
apariția nucleelor culturale necesare legitimiz ării unei noi civiliza ții.

65

Note bibliografice: 1. Bălan Mihailovici Aurelia, Dicționarul onomastic cre știn. – Bucure ști:
Minerva, 2003.
2. Blaga Lucian, Spațiul mioritic . (în Trilogia Culturii ) – Bucure ști, 1994.
3. Bodor A., citat de J. H. Cri șan în Burebista și epoca sa . – Bucure ști, 1977.
4. Bomher Noemi, Suspinul în t ăcere. (în Convorbiri literare ediția electronic ă:
http://convorbiri-literare.d ntis.ro/BOMERapr3.html)
5. Buffiere Félix, Miturile lui Homer și gândirea greac ă. – Bucure ști: Univers,
1987.
6. Campbell Joseph, The Hero with a Thousand Faces . – Princeton University
Press, 1972.
7. Caraman Petru, Considera ții critice asupra genezei și răspândirii baladei
Meșterului Manole în Balcani (în Studii de folclor ) – Bucure ști, 1987.
8. Carlyle Thomas,
Cultul eroilor . Iași: Institutul European, 1996.
9. Călinescu George, Istoria Literaturii . – Bucure ști,
10. Cegăneanu Spiru, Asupra locuin ței țărănești. Bucure ști: Institutul de Editur ă
Reforma social ă, 1919.
11. Chevalier Jean, Gheerbrant Alain, Dicționar de simboluri . – Bucure ști:
Artemis, 1995.
12. Daniel C., Cultura spiritual ă a Egiptului Antic . – Bucure ști: Cartea
Româneasc ă, 1985.
13. Dobrescu Emilian M., Dicționar de masonic ă – Bucure ști: Nemira, 2003
(Sadoveanu, Mihail, Cuvântare la primul Convent federal al Franc-masoneriei
Române Unite , București, 15.04.1934).

6614. Eliade Mircea, Istoria credin țelor și ideilor religioase . – Bucure ști: Științifică
și Enciclopedic ă, 1991.
15. Eliade Mircea, Comentarii la Legenda Me șterului Manole . – Bucure ști, 1943.
16. Kernbach Victor, Biserica în involu ție. – Bucure ști: Politică, 1984.
17. Kernbach Victor, Universul mitic al românilor . – Bucure ști: Științifică, 1994.
18. Leeming David, Myth, a Biography of Belief . – Oxford University Press,
2002.
19. Leeming David, The World of Myth – Oxford University Press, 1990.
20. Leon Nicolae, Istoria natural ă medicală a poporului român. – București,
1903.
21. Mânzat Ion, Terapie și vindecare prin "Rug ăciunea Inimii". (în Evenimentul
zilei din 13.12.2006).
22. Oișteanu Andrei, Motive și semnifica ții mito-simbolice în cultura tradi țională
româneasc ă. – Bucure ști: Minerva, 1989.
23. Pausonias, Description de la Grece . vol.VIII, 37,5 (în www.arbre-
celtique.com).
24. Plutarh, De facie (în Buffiere, Félix, Miturile lui Homer și gândirea greac ă)
25. Rohde E., Psyche . – Paris: Francez ă, 1928.
26. Sadoveanu Mihail, Baltagul . – Bucure ști: EPL, 1961.
27. Sadoveanu Mihail, Creanga de aur . – Bucure ști: ALLFA PAIDEIA, 1996.
28. Voiculescu, Vasile, Capul de zimbru . – Bucure ști: Minerva, 1972.

67
CAPITOLUL AL III-LEA

ARHETIPUL MAGULUI ÎN ROMANUL CREANGA DE AUR

http://www.gk.ro/sarmizegetu sa/templu/vechii_sacerdoti.htm

68

1. Ultimul Deceneu, magu l-preot Kesarion Breb
La prima întâlnire dintre Împ ărăteasa Irina și misteriosul egiptean Kesarion Breb,
aceasta, captivat ă de universul necunoscut pe care b ărbatul îmbr ăcat în ve șmânt alb
părea a-l ascunde în sine, îl întreab ă:
,,-E ști, precât în țeleg, un taumaturg. (…) Po ți cunoaște tainele oamenilor și
dezvăli viitorul ?”
În r ăspunsul celui de-al XXXIII-lea Deceneu întrez ărim pe deplin esen ța magiei
dacice: ,,Am înv ățat, Doamn ă, a ceti semnele pe care le-a pus Dumnezeu în lucruri și în
oameni. ”[20, p.94 ]
Aceast ă afirmație a magului din Creanga de aur , roman aparte scris de Mihail
Sadoveanu, ap ărut atunci când scriitorul împlinis e 53 de ani, aflându-se în deplin ă și
strălucită maturitate intelectual ă, deschide o interesant ă perspectiv ă asupra
universuluifilozofic al protoculturii daco-r omâne, cum inspirat o numea la un moment
dat Tache Papahagi[18]. El însu și trăind o faz ă inițiatică a existen ței, fiind cunoscut ă
apartenen ța sa la Masonerie, în jurul anului 1930 ( Creanga de aur, apare în anul 1933,
fără a stârni prea mult ă vâlvă în rândul criticii lit erare la vremea respectiv ă), Sadoveanu
încearcă un rapel în straturile profunde ale misticii autohtone, construind o drama epic ă
pe aparenta opozi ție dintre monoteismul ancestral dacic (,,legea veche”) și religia
romanității răsăritene, perceput ă de către asceții carpatici ca fiind ,,noua lege”. În aceast ă
antinomie sunt înf ățișate în mod magic vechile credin țe monoteiste ale str ăbunilor,
disjuncția clară în ,,shambhalaic” al acestei re ligii în care este conservat ă, sub taina unor
embleme, ermetizate cu ajutorul unor chei ve șnice, înțelepciunea popular ă. Departe de a
fi doar un reflex meditativ al împ ăcării omului cu legile naturale și ale naturii,
înțelepciunea popular ă ,,este partea defilo zofie veche a noastr ă, aceea care a generat

69zăcământul pentru formele gramaticalizate” ale gândirii filozofice pentru a numi astfel
cultura cult ă în deosebire de cea oral ă, ,,negramaticalizat ă”[23, p. 31].
În romanul lui Sadoveanu, acest ă filozofie negramaticalizat ă, cum o nume ște
Mihai Pop, articulat ă în paleologhii, datini și eresuri, alc ătuiește substan ța magică a
gândirii și sufletului str ămoșilor. Cadrul antic al acestei substan țe magice îl constituie ,,o
Dacie solid ă și solemnă, aflată sub semnul soarelui și al echilibrului interior sau al
luminii,o profund ă comuniune spiritual ă cu Grecia apolonic ă și cu Egiptul antic”.[20,
p.XVIII]
În acest context semnificant este impus ă figura ,,magului” Kesarion Breb, care
încheindu- și noviciatul, prime ște porunca ini țierii de la ,,b ătrânul preot p ăgân”. Acest
arhetip este pe deplin explicat de c ătre Sadoveanu prin aceea c ă el imagineaz ă un ordin
religios, care, asemenea ordinelor c ălugărești tibetane, este condus de reîncarnarea post-
inițiatică a aceluia și Maestru – Deceneu.
Kesarion Breb urma s ă fie cel de-al XXXIII-lea Deceneu dup ă ce avea s ă-și
săvârșească educația mistică în Egipt, timp de șapte ani.
Preoții daci, casta din care f ăcea parte și Kesarion Breb, sunt întâlni ți sub trei
denumiri: kapnobatai, polistai și ktistai. Termenul de kapnobatai înseamn ă ,,cei care
umblă prin nori”. Aceast ă denumire corespunde faptului c ă preoții asceți trăiau pe
vârfurile înalte mereu acoperite de nori și ceață. Polistai se traduce pr in ,,întemeietorii de
orașe” ceea ce ar putea însemna c ă această castă preoțească ar putea fi înv ățători. În
favoarea acestei ipoteze mai vine și faptul că tribul din care pr ovenea Isus ,,înv ățătorul”,
esenienii, erau compara ți cu polistaii daci. Ktistaii, „înt emeietorii de neam”, ar putea fi
casta preo țească care practica medicina. Dup ă descrierile f ăcute de istoricii antici,
Deceneu era toate acestea la un loc, el f iind recunoscut de altfel ca Mare Preot.
Prezentând domnia lui Burebista, Strabon face po rtretul lui Deceneu descriindu-l
ca pe un ,,magician (goes), un b ărbat care nu numai c ă făcuse o călătorie în Egipt, dar

70învățase, de asemenea, în mod temeinic unele semne prin intermediul c ărora pretindea
că cunoaște voința divină și la puțină vreme dup ă aceea a fost socotit zeu”.[5, p.339]
Ca mare preot și vicerege, apoi el însu și rege, Deceneu a dispus de dubl ă
autoritate, moral ă (stîrpind viciul be ției) și politică (organizeaz ă triburile și casta
sacerdotal ă), făcând din nobili o clas ă de pilleati, dar și din categoria privilegiat ă mai
largă, capillati ( sau comatti), prin aceasta f ăcând pentru clerul de rând o clas ă
asimilabil ă cu clasa cavalerilor romani: equites .
Deceneu considera c ă viitorul și strălucirea poporului s ău depind numai de înalta
ținută morală și, plecând de la aceast ă premisă, se poate cl ădi un edificiu statal și social
trainic, motiv pentru care, sp rijinit de Burebista, a înf ăptuit o profund ă reformă socială și
religioasă a poporului geto-dac. Aceast ă reformă, celebră în lumea antic ă, a fost pus ă în
practică nu prin legi oficiale și seci, ci prin r ăbdare și educație. Deceneu a impus
sobrietatea și cumpătarea, acea modestie a sufletului ale c ărei valențe răzbat din textele
antice. Deceneu a cerut popor ului ,,ascultarea de poru nci” ca efect al educa ției prin
dreptate, ge ții fiind recunoscu ți în antichitate ca fiind ,,cei mai drep ți” dintre cei cu care
se înrudeau, caracteristic ă desigur foarte veche .
Dac ă am men ționat valen țele etice și morale ale lui Deceneu, nu putem s ă nu
observăm elemente comune între acel obicei instituit de magul sadovenian, de a se
întâlni cu discipolii s ăi și cu oamenii de rând la intervale bine stabilite, și străvechiul cult
dacic și pre-român, concomitent cu str ăvechiul cult al soarelui: cultul părinților
spirituali , al bătrânilor în țelepți care vegheaz ă, îndrumă moral destinul comunit ății. La o
primă vedere, tr ăsăturile înțeleptului Deceneu s-au transferat c ătre sfatul b ătrânilor
înțelepți, astfel justificând puter ea de tip ,,senioral" atribuit ă grupului de b ătrâni
înțelepți, funcțiile cu rol sapien țial dar și judecătoresc, îndeplinite de c ătre aceștia. Pare
că odată cu dispari ția ultimului Deceneu, rolul s ău la nivelul fiec ărei comunit ăți a fost
luat de acest sfat al b ătrânilor. Astfel, înc ă o dată, Sadoveanu estompeaz ă linia dintre mit
și realitate. Vârsta, experien ța de viață și înțelepciunea le confer ă o ,,putere spiritual ă”

71impresionant ă, spiritul de omenie, de bun ătate sufleteasc ă, sfătoșenia acestor ,,p ăstrători
de legi și datini”, constituiau premizele autorit ății lor morale. Aceste calit ăți s-au păstrat
intacte in comunit ățile rurale, pe tot cuprinsul spa țiului etnic românesc. De obicei,
judecata desf ășurată în fața ,,sfatului b ătranilor”, începea în zorii zilei și se termina la
asfințit, sentin țele erau f ără drept de apel, lor trebuind s ă li se supun ă toți
locuitorii.(identic fiind construit ă și întâlnirea magului sadovenian cu oamenii de pe
plai-n.n.)
,,Nevrednicii, c ălcătorii tradi țiilor, erau judeca ți, după comportamentul fiec ăruia,
își primeau pedepsele meritate, ,,dup ă legea bătrână și dreptate”. Aceste pedepse aveau
un rol corectiv, un efect etic și moral salutar, mergând de la formele cele mai u șoare
(dojana), pân ă la cele mai severe (cum ar fi alungarea din sat), sau foarte grele (pedepse
fizice, chiar pedeapsa capital ă) În linii generale, sunt de remarcat câteva forme de
judecată: judecata la hotarele mo șiei, judecata la scaunul de judecat ă (cel mai adesea în
pridvorul bisericii, sau în b ătătura satului), precum și judecata în mijlocul naturii,
practicată în special în sânul comunit ăților pastorale.”[25 ]
Judecata într-un loc sacru are o înc ărcătură mitică esențială: vatra este un loc
consacrat: vezi sfatul Deceneul ui cu Breb. Locul considerat sacru poate fi situat în jurul
unui copac, care confer ă acestui spa țiu un aer de solemnitate: vezi sfatul Deceneului cu
comunitatea a c ărui învățător este.
Este neîndoielnic faptul, adesea relevat de to ți cei care au comentat opera
sadovenian ă, că romanul Creanga de aur ascunde sub înf ățișarea sa romantic ă, o
structură erudită dintre cele mai ramificate.
Construc ția personajului care d ă unitate întregului mate rial epic se realizeaz ă
tocmai prin contopirea, în da tele personale ale ac estuia, a celor mai importante elemente
ale cultului carpatic al lui Zalmoxis pe care, se pare, preotul Deceneu, zeificat, îl
succede.

72Altitudinea spiritual ă a geto-dacilor este incontestabil ă și ușor de dovedit din
referințele pe care istoricii tim pului le dau la iveal ă în lucrările lor. Nu e greu de v ăzut că
în anumitele tendin țe de subsemnare a acestei remarcabile spiritualit ăți unor culturi
paleoclasice, se ascunde, de fapt, admira ția pentru civiliza ția mental ă a străbunilor
noștri, civiliza ție care, prin dovezile materiale ce o atest ă, premerge respectivele culturi
atât de avide de autoritate. Relat ările istoriculu i Herodot sunt și ele mânate de acest ă
tendință de a-i considera datori culturalice ște pe daci grecilor. [23, p.30]
,,Dup ă câte am aflat de la elenii care locuiesc în Hellespont și în Pont, scrie
istoricul din Halicarnas, Zamolxis fiind om ca to ți oamenii ar fi tr ăit în robie la Samos,
ca sclav al lui Pythagoras. Apoi, câ știgându-și libertatea, ar fi dobândit avu ție multă și
dobândind avere, s-a întors bogat prin tre ai lui. Cum tracii duceau o via ță de sărăcie
cruntă și erau lipsi ți de învățătură, Zamolxis acesta, care cunoscuse felul de via ță ionian
și moravuri mai alese decât cele din Tracia, ca unul ce tr ăise printre eleni și mai ales
alături de omul cel mai în țelept al Elliadei, lâng ă Pythagoras, a pus s ă i se clădească o
sală de primire unde-i g ăzduia și-i ospăta pe cetățenii de frunte: în timpul ospe țelor îi
învăța că nici el, nici oaspe ții lui, nici urma șii acestora în veac nu vor muri, ci se vor
muta numai într-un loc în care, tr ăind de-a pururea, vo r avea de toate bun ătățile”.[7, IV,
XCV] Din aceast ă primă parte a fragmentului se desprind e menirea civilizatoare pe care
Zeul-Om și-a asumat-o fa ță de semenii s ăi, într-o manier ă mai degrab ă edilitară.
În mod simbolic acest fragment sugereaz ă, de fapt, o munc ă mult mai subtil ă,
adresată spiritului și iluminat ă de un caracter magic, ini țiatic. Mai departe, Zalmoxis
pregătește miracolul revela ției: ,,În tot timpul cât î și ospăta oaspeții și le cuvânta astfel,
pusese să
i se facă o locuință sub pământ. Când locuin ța îi fu gata, se f ăcu nevăzut din
mijlocul tracilor, unde st ătu ascuns vreme de trei ani. Tracii fur ă cuprinși de părere de
rău după el și îl jeliră ca pe un mort. În al patrulea an se ivi îns ă iarăși în fața tracilor și
așa îi făcu Zalmoxis s ă creadă în toate spusele lui. Iat ă ce povestesc (discipolii) c-ar fi

73făcut el”. Din acest ă continuare putem desprinde faptul unei nelini știtoare similitudini
între recluziunea ezoteric ă a lui Zamolxis în camera subteran ă (mormântul) în care
rămâne timp de trei ani (tre i zile), pentru ca apoi s ă apară din nou (s ă reînvie în fa ța
tracilor și ritualul christic al reînvierii. Aceast ă apropiere se petrece nu numai între cele
două evenimente ci și între cele dou ă ,,legi” spirituale, care apar a fi invocate în Creanga
de aur : legea veche a filozofiei negramaticalizate și legea nou ă a ortodoxiei dogmatice,
aflată la putere în cel de-al doilea teritoriu ini țiatic ce i se destineaz ă magului Kesarion
Breb: Bizan țul.
Ultima parte a fragmentului pe care îl cit ăm din Herodot este și ea important ă
pentru că anulează pornirea ini țială de vasalizare spiritual ă a geto-dacilor, istoricul
recunoscând c ă el nu crede în istoria cu Za lmoxis sclav al lui Pitagora, și dimpotriv ă, el
e convins de anterioritatea “daimonului” get, acest detali u fiind, într-adev ăr,
important[5, p.338]. Acest gest sincer asigur ă o ascenden ță reală spiritului geto-dac,
bazat pe legi proprii p ăstrate de ini țiați la fel de profunzi în propriile lor viziuni și
alcătuiri conceptuale ca și ceilalți filozofi ai lumii.
Panteismul zalmoxian se po ate ilustra prin du alitatea solar-htonian ă a zeității,
semnificat ă de alăturarea Zalmoxis-Gebeleizis, pe care, cu toate riscurile, unii
cercetători au făcut-o. Men ționat doar o singur ă dată, într-o scriere a lui Herodot,
Gebeleizis, considerat de unii ,,adev ăratul dac, în timp ce Zalmoxis era doar preotul
acestuia”, apare ca divi nitate a focului, st ăpânitor al fulger elor ceea ce îl f ăcea de temut
în rândul geto-dacilor. Faptul este imag inat în scena XXIV de pe Columna Traian ă unde
îl vedem pe Jupiter Tonans, protector al romanilor, aruncând fulgere asupra armatei
dace.
Personajul mitolo gic este identificat de major itatea studiilor datorate diver șilor
cercetători, de la C. Cichorius și până la Radu Vulpe.
Acesta din urm ă observă că: „La Tapae, romanii au ob ținut succesul urm ărit, dar
nu prin efectul armelor, ci prin retragerea nea șteptată a dacilor, cuprin și brusc de o

74teamă superstițioasă sub impresia tr ăsnetului ucig ător căzut în tab ăra lor, astfel încât nu
ploaia toren țială le-ar fi fost defavorabil ă dacilor, ploaia afectând în mod egal ambele
armate, ci faptul c ă voința zeilor s-ar fi manifestat împotriva lor și nu le rămânea decât
să i se supun ă, pentru ca ulterior s ă le redevin ă favorabil”.[11, p.48]
Într-adev ăr, e greu de crezut c ă dacii s-ar fi însp ăimântat de o for ță mistică pe care
nu o cuno șteau și deci, nu aveau cum s ă o recunoasc ă. Pare, deci, logic ă presupunerea c ă
personajul înf ățișat pe Column ă nu e altul decât Gebeleizis, al c ărui cult era înc ă
respectat la mai bi ne de un secol dup ă reforma lui Deceneu. Zeitatea ambivalent ă este
susținută și de unele înf ățișări numismatice ale lui Zalmoxis, cu dou ă fețe. Aceast ă
extindere de supozi ții devine, îns ă, cu adevărat riscant ă. Vom reveni, deci, la sacerdotul
sadovenian, b ătrânul preot p ăgân, care, asemenea lui Zalm oxis, s-a retras pe culmea
muntelui sacru Kogaion, unde nu-i primea decât pe discipoli, ace știa adresându-i-se mai
târziu ca unui zeu.[5, p.339]
Cum am mai ar ătat, Deceneu, hieratizeaz ă credința în zeul dac, transformând-o
într-o specie de moral ă a spiritului destinat ă inițiatorilor. Dup ă Iordanes, acest mare
sacerdot, sfetnic al lui Burebista și mai apoi, chiar el rege (precum Zalmoxis, care, retras
pe Muntele Sfânt, se bucur ă pe deplin de atributele rege ști), ,,ar fi fost un înv ățat de
frunte al vremii și un educator al poporului s ău, aproape ca un iluminist”.[23, p.31]
Iordanes continu ă portretul ,,magului” as tfel: ,,Observând dispozi ția dacilor de a-l
asculta în toate și că ei sunt din fire inteligen ți, i-a instruit în ap roape toate ramurile
filozofiei, c ăci el era în acesta un m aestru priceput. El i-a înv ățat morala, dezb ărându-i
de moravurile lor cele ba rbare; i-a instruit în științele fizicii, f ăcându-i să trăiască potrivit
legilor naturii: i-a înv ățat logica, f ăcându-i cu mintea superior i celorlalte popoare;
arătându-le practica, i-a îndemnat s ă petreacă în fapte bune; demonstrându-le teoria celor
douăsprezece semne zodiacale le-a ar ătat mersul planetelor și toate secretele
astronomice și cum cre ște și scade orbita lunii și cum globul de foc al soarelui întrece în
măsură globul pământesc și le-a expus ce nume și sub ce semne, cele trei sute patruzeci

75și șase de stele trec în drumul lor cel repede de la r ăsărit și până la apus spre a se apropia
sau îndep ărta de polul ceresc. Vezi ce mare pl ăcere ca ni ște oameni prea viteji s ă se
îndeletniceasc ă cu doctrinele filozofice când mai avea pu țin răgaz de războaie. Putea să-l
vezi pe unul cercetând pozi ția cerului, pe altul propriet ățile ierburilor și ale arbu știlor, pe
acesta studiind cre șterea și scăderea Lunii, pe cel ălalt observând eclipsele soarelui și
cum, prin rota ția cerului, Soarele vrând s ă atingă regiunea oriental ă, este adus înapoi în
regiunea occidental ă. Getul se lini ștește de îndat ă ce prime ște explica ția acestor lucruri.
Aceasta și multe altele, înv ățând Deceneu pe ge ți, prin știința sa, a str ălucit în mijlocul
lor ca o adev ărată minune, încât el poruncea nu numai celor de jos, dar chiar și
regilor.” [8, pp.69-70]
Complexitatea acestui proces de comunicare a ideilor și cunoștințelor naturale, cât
și deja folclorica aplecare a popula ției istrice c ătre științele lui Bachus, care l-a
determinat pe regele Burebista s ă procedeze la decimarea podgoriilor, ne îndeamn ă să
credem că actul inițiatic săvârșit de Marele Preot Decene u avea un auditoriu mult mai
restrâns și oarecum specializat, fie numai și prin îmbr ățișarea vieții monahale. De altfel
ezoterismul acestei ini țieri este des ăvârșit, date ceva mai concrete despre obiectele de
studiu ale acestei școli magice fiind inexistente sau extrem de bine ascunse. Îns ăși
încercarea de a defini conceptul de ,,magic” se supune dificult ăților născute din
aproximare.
,,Scriitorii medievali”, afirm ă Doina I șfănoni, „de exemplu, obi șnuiau să
considere cuno ștințele teoretice ca fiind „magice” spre a le deosebi de ,,deprinderile
practice”.
Clasificarea avea la baz ă convingerea c ă practica magiei necesit ă o anumit ă
erudiție, o anumit ă cultură, dacă nu livresc ă atunci ini țiatică”.[9 ]
Aceast ă „erudiție inițiatică” modific ă identitatea magului transformându-l într-un
cunoscător al tărâmurilor în care sunt depozitate en ergiile motrice ale lumii. El stârne ște

76teamă, curiozitate și un anumit tip de venera ție vinovat ă, declanșând dependen ța față de
mister cât și irepresibila dorin ță a laicului de a st ăpâni tainele Kabbalei.
J. G. Frazer, autorul acelei Crengi de aur în care exege ții s-au repezit s ă descopere
codurile romanului sadovenian omonim f ără a dobândi vreun succes demn de luat în
seamă, consider ă că magia se folose ște de cuno ștințele dogmatice doar pentru a dobândi
controlul larg atât asupra lumii empirice cât și asupra celei oculte, magicianul situându-
se pe sine însu și deasupra oric ărei alte puteri, singura putere care func ționează ca
principiu autoritar apar ținându-i în exclusivitate.
Frazer mai crede c ă, în cazul magiei, falsitatea unor idei și credințe iese la iveal ă
în confruntarea cu datele experien ței concrete. În cazu l religiei, ideile și dogmele sunt
acceptate apriori, prin credin ță.
Acest punct de vedere suport ă, însă, unele nuan țe ce se refer ă la faptul c ă magia
își are propriile sale experien țe concrete. Adesea se întâmpl ă ca aceste experien țe
magice să rămână secrete în timp ce ideile s ă circule între straturile lumii interesate. În
romanul lui Sadoveanu acest lucru apare cu maxim ă evidență prin figurarea traseului pe
care ucenicii îl parcurg din stra turile laice spre stratul ini țiatic unde îi a șteaptă cel de-al
XXXII-lea Deceneu. Verti cala purificatoare leag ă lumile: cea de jos, a experien țelor
concrete cu cea de sus, a experien țelor magice, la fel de concrete, care în conjunc ție sau
în disjunc ție dau for ța marilor coloane ale planetei. În inima Marelui Preot și Magician
dorm practicile vechi, dup ă comandamente care nu e necesar s ă fie înțelese de mul țime,
spune profesorul Stamatin.[20, p.13] Exist ă, însă, un canal deschis între cele doua lumi,
prin care misterul ini țiatic reface traseul spre lumea de jos. Aceast ă mirifică poartă este
cea a basmului.
Hieratismul magicien ilor carpatini face din ei fiin țe complet deosebite de
imaginea medieval ă a magului obsedat de Graal sau de formulele aurifere. Ei apar mai
degrabă ca personaje ale unei mistici a moralei, practicând magia alb ă, naturală și
divină. În opozi ție, iată portretul unui magician inchizi țiabil: ,,Se sus țin că magicianul ar

77putea fi recunoscut dup ă unele însu șiri fizice care îl reprezint ă și care îl descoper ă dacă
se ascunde. Unii afirm ă că el vede lucrurile r ăsturnate și că ochii săi au pupila cât irisul.
Se crede c ă nu are umbr ă.”[15, p.35]
În evul mediu, pe trupul lui era c ăutat acel ,,signum diaboli”. Nu exist ă nici o
îndoială că, fiind isterici, mul ți vrăjitori prezentau stigmate și zone anestezice. În ceea ce
privește credințele despre privirea nefireasc ă a magicianului, ele se întemeiaz ă, în parte,
pe fapte reale.
Oriunde, indivizii cu o privire p ătrunzătoare, stranie, echivoc ă și strălucitoare,
,,privire de deochi”, cum i se spune, produc team ă și sunt rău văzuți. Aceasta deja îi
recomand ă ca magicieni. Asemenea persoane sunt ve șnic furioase și agitate, au o
inteligență anormal ă față de mediile mediocre în care se crede în magie. Gesturile
bruște, rostirea scadat ă, darurile oratorice sau poetice produc și ele magicieni. De obicei,
în multe societ ăți, toate aceste semne denot ă o anumit ă nervozitate pe care magicienii o
cultivă și o exacerbeaz ă pe durata ceremoniilor. Frecvent, se întâmpl ă ca ei să fie
cuprinși de adevărate transe, de cri ze de isterie sau st ări cataleptice. Cad în extaz, uneori
real, în general provocat cu bun ă știință. Într-o asemenea ocaz ie, ei cred adesea și par
întotdeauna c ă părăsesc acest ă lume. Publicul îi urm ărește cu aten ție și neliniște, din
momentul în care încep s ă-și exercite ,,trucurile” preliminare și până se trezesc din nou
așa cum procedeaz ă astăzi cu prilejul ședințelor de hipnotism. Spectacolul îl
impresioneaz ă profund, ceea ce îl face s ă creadă că stările anormale sunt manifest ările
unei puteri necunoscute ce confer ă eficacitate magiei. Astfel de manifest ări nervoase,
semne ale unor daruri spirituale, îl calific ă pe individ drept magician.[15, pp.35-36]
În opozi ție, iată acum și portretul ,,magului” dacic, realizat într-o manier ă
chintesen țială de către Sadoveanu: ,,Între ac ei Levantini, Jidovi și Asiatici, el era
deosebit prin albea ța obrazului și prin ochii lui de culoarea cerului r ăsfrânt în apa
muntelui, o privire ascu țită, tare și statornic ă, pătrunzând dincolo de fa ța lucrurilor. Pe
fruntea lui, între ochi, gândul cel f ără de hodin ă săpase trei linii în chip de triunghi, care

78totdeauna st ăteau închinate una c ătră alta. În coama-i mare începeau s ă înfloreasc ă cele
dintâi fire albe. Umbla prin furnicarul cet ății singur, numai cu slujitorul dup ă el. Privea
fără să zâmbeasc ă de sus; și multe femei îl urm ăreau cu mirare din pridvoare ori din
unghiuri de ziduri asemuind tr ufia lui cu a unui leu b ălan de Libia și dorind s ă-l audă
vorbind și mângâind cu mâinile lui albe. Ele b ănuiau la acest b ărbat puternic o voce
gravă și o mângâiere moale ”.[20, pp.19-20] Și în altă parte a c ărții: ,,Când voia s ă se
retragă, episcopul î și întoarse ochii spre grumazul aplecat c ătră mulțime al lui
Constantin, apoi, f ără să înțeleagă de ce, își aținti privirea într-u n loc, nu departe de
tribuna împ ărătească, unde, între tumulturi, sta în ălțat un bărbat în strai alb. P ărea într-un
pustiu al propriului s ău suflet. Ochii lui ageri dintr-o dat ă apărură, sclipind, și bătrânul
Platon le sim ți greutatea drept în mijlocul frun ții. Ridică brațul, ca și cum ar fi vrut s ă se
apere. Omul în strai alb î și ridică și el brațul, ca și cum ar fi f ăcut un semn tainic, ori ar fi
vrut să-l salute”.[20, p.32]
Sugestiile plastice create cu atâta elocven ță de Sadoveanu, trimit c ătre un Iisus
timid și pur, încercat din greu de nevoia de a- și înfrâna puterile pentru a putea s ă se facă
față convenției de anonimat benevol pe care îl presupunea faza ini țiatică în care se afla
,,taumaturgul”. Este clar c ă personajul central al romanului Creanga de aur nu poate fi
acceptat în tagm a spectaculoas ă a magilor nevrotici occident ali, dar nici nu poate fi
încadrat în segmentul roman tic al magilor divinatori de care era plin Orientul.
Magul sadovenian f ace parte dintr-o categorie special ă de înzestra ți, mult mai
aproape de levita ționiștii asiatici. În acest context, apar întreb ări ce se cer l ămurite în
legătură cu stagiul ini țiatic egiptean al lui Kesarion Breb, știut fiind faptul c ă Egiptul, în
întruchiparea lui mistic ă, era mai degrab ă, spațiul magiei amorale. E de aflat cum se
împacă simbolurile între ele întrucât, într-o aparent ă frenezie ocult ă, Sadoveanu pune
alături de simbolul ,,Ochiului lui Dumnezeu”, acel triung hi care apare pe fruntea lui
Breb în momentele lui de îngândurare, funambulescul Tarot, întrutotul str ăin atât de
,,legea veche” cât și de ,,legea nou ă”.

79 Fără pretenția de a face lumin ă în aceast ă direcție, dar cu vaga speran ță de a ne
motiva în vreun fel prezum țiile, vom încerca acum o scurt ă privire asupra unor defini ții
la fel de scurte ale magiei. Etimonul este avestic, cuvântul ,,maga” însemnând ,,dar, bog ăție spiritual ă, har”.
Dupa Herodot, magii sunt , de fapt, ,,casta preo ților mezi”.
Kesarion Breb ar put ea fi unul dintre magii eleniza ți, produs al doctrinelor
asianice, care împletesc elenismul cu filozofiile și produsele materiale ale civiliza țiilor
Orientului Mijlociu. În fapt, doctrina asianic ă influențează în mod substan țial nașterea
concepțiilor religioase ale romanit ății orientale. Ca mari ocul ți apar: Zarathustra,
Ostanes și Hystaspe, percepu ți ca mari în țelepți, cunoscători ai pece ților mistice și autori
de cărți cu cheie, în tre care de faim ă sunt Oracolele chaldeene . În lumea greco-roman ă
magul are atribu țiile farmecelor, vr ăjilor și divinației. Adesea intr ă, prin evocare, cu lumi
extrasenzoriale. În lumea cre ștină
magia este semnificat ă de cei trei Regi Magi:
Melchior, Gaspar și Baltazar, aduc ători de daruri la ieslea christic ă. Aurul, t ămâia și
smirna apar ca simboluri pentru cele trei atribute ale lui Iisus: regalitate, divinitate și
suferință, al celor trei componente ale omului: spirit, suflet și corp, al celor trei
continente mari cunoscute: Asia, Europa și Africa (în secolul al V II-lea), sau al celor trei
trepte ierarhice în masonerie: maestru, companion, ucenic.
Luând în seam ă cele dou ă ramuri mai importante în care se include magii,
Kesarion Breb este atât un ocultist, st ăpânind teugia, vr ăjitoria, astrologia și, mai mult
decât acestea, magia ceremonial ă, cât și un esoterist, practicând magia alb ă.
O defini ție a magiei ar putea suna în felul urm ător: ,,acțiunea eficace asupra unui
obiect real sau mental, prin cuvânt, gest, imagine sau gând, independent de categoriile
existenței (spațiu, timp, cauzalitate), dar în conformitate cu coresponden țe analogice sau
mecanice”.
Magia recurge la fapte și simboluri specifice clasificate în ritualuri coercitive (în
care forțele selectate dup ă dogme sunt obligate s ă determine un efect scontat), for țe

80imanente (cuprinse în lucruri și fapte), statut clandestin (e vadarea din cultul organizat) și
tradiția secretă (flux de comunica ție ocult, limbaj criptic).
Sertarele magice cuprind dualit ăți contradictorii asem ănătoare unuia dintre
simbolurile utilizate de Sadovean u pentru a construi incinta sacr ă a ,,bătrânului preot
păgân”: simbolul corbului alb și al corbului negru, care, bene ficiind de universalitate, nu
face doar binecunoscuta distinc ție maniheist ă între bine și rău, creat și increat, ci
facilitează o activitate taxonomic ă de folos operativ.
Vorbim, a șadar, despre magia pozitiv ă și magia negativ ă (a tabuului, a interdic ției
sacre), despre magia inferioar ă (goeția, care pune la treab ă demonii) și magia superioar ă,
(teurgia, care apeleaz ă la îngeri și zei), despre magia alb ă și magia neagr ă, ale căror
sensuri nu mai trebuie explicate, dar și despre magia ro șie, care apeleaz ă la contactele cu
supersensibilul activat spre stimularea apeten țelor erotice. În acelea și sertare taxonomice
găsim și magia operativ ă, al cărei exerci țiu implică fapte și obiecte reale, ca și magia
mentală, care este operativ ă la nivelul spiritului; magia natural ă care se sprijin ă pe fapte
și întâmplări din natur ă, aici găsind noi apropieri de doctrina dacic ă a moralei naturale,
magia ritual ă, care se bazeaz ă pe ceremonial, magia divin ă care implic ă religia și chiar
Dumnezeirea. Se mai cunoa ște magia contagioas ă sau simpatetic ă (lucrurile care ajung
în contact r ămân unite), magia homeopatic ă (asemănătorul produce asem ănătorul și
acționează asupra asem ănătorului), magia alopatic ă (contrariul ac ționează asupra
contrariului). Aceast ă stratificare sistematic ă îi aparține lui Frazer, autorul celeilalte
Crengi de aur .
E interesant de v ăzut și felul în care diferi ți autori tangen ți (sau nu?) la domeniu
au definit magia în manier ă colocvial ă.
Astfel, pentru Freud magia este ,, o form ă de nevroz ă cu deplasare a dorin ței”.
Jung o vede ca pe ,,o proiec ție psihologic ă ”. La rândul lor, metapsihi știi văd în magie
,,o manifestare a aptitudinilor umane și a forțelor naturale paranormale” în timp ce
scientiștii, mânați de o butuc ănoasă rigiditate cartezian ă, consider ă că magia este, pur și

81simplu, ,,o șarlatanie”. Deja citatul Frazer consider ă magia ca fiind ,,o fals ă aplicare a
asociației de idei”, Lehmann -,,o punere în practic ă a supersti țiilor”, iar teologii -,,o
acțiune de origine diabolic ă”. În accep țiune ezoteric ă, magia este for ța de unire
universală. Plotin vede în magie simpatia cosmic ă, afirmând c ă ,,magia adev ărată este
suma întregii iubirii și a întregii ur i din univers”.
În num ărul 11-12/1957 al publica ției La Tour Saint-Jacques , E. Canseliet se
referă la magie afirmând c ă ,,este, înainte de toate, arta divin ă care const ă în a lua
legătura cu sufletul uni versal”. Se aserteaz ă, astfel, c ă magia ar putea fi una dintre
modalitățile de a dialoga cu Dumnezeu.
Helena Petrovna Blavatsky, ini țiatoarea Societ ății Teosofice din New York în 1875,
în lucrarea sa Isis Unveiled (1877) stabile ște alte determin ări. ,,Magia, considerat ă ca
știință, este cunoa șterea acestor principii (legea etern ă; natură tri-unică; om tri-unic) și a
căii prin care omni știința și omnipoten ța spiritului și controlul lui asupra for țelor naturii
pot să fie dobândite de individ, în timp ce el mai este înc ă în corp. Considerat ă ca artă,
magia este aplicarea acestor cuno ștințe în practic ă”.
O parte din lucrarea Sex Puncta Mystica, în traducere Temelia celor șase puncte
teosofice , datorată lui Jacob Böhme, apare la ,,Albin Mi chel” în anul 1977, în ,,Cahiers
de l’Hermetisme”. Iat ă lista acestor puncte teosofice: „1.Despre sânge și apa sufletului,
2.Binele și răul, 3.Despre p ăcat, 4.Cum Hristos va aduce Împ ărăția cerurilor, 5.Despre
magie, 6.Despre mister.” Lucrarea cuprinde în partea a cincea nu mai pu țin de 24 de
„definiții” date magiei, dintre care extrapol ăm: 1) Magia este mama eternit ății, a esenței
tuturor esen țelor, căci se produce pe ea îns ăși și este subîn țeleasă în dorință. 2)Ea nu este
nimic în ea îns ăși și decât o voin ță (…) 5) Magia este spirit, iar fiin ța îi este trup(…) 6)
Magia este lucrul cel mai s ecret. 11) În magie se reg ăsesc toate formele existen ței. 19)
Totul se poate face prin magie, atât binele, cât și răul. 23) Magia este cea mai bun ă
teologie(…) 24) Magia este activitat ea spiritului voluntar.”

82 Să ne întoarcem, îns ă, la defini ția magiei dacice de natur ă sacrală. Acele semne
puse la Dumnezeu în lucruri și oameni ne îndreapt ă din nou c ătre defini țiile magiei
naturale, de care s-au ocupat, în secolul al XIV-lea G. Della Po rta, iar în secolul al XVII-
lea C. Dell Riviera și autorul utopiei Noua Atlantid ă, Francis Bacon, baron de Verulam,
promotor al observa ției și experimentului în metabolismul ascendent al științelor. De
fapt aceste defini ții au o înf ățișare aproape scientist ă și mai deloc ocult ă. Potrivit lor
„magia natural ă este fizica operativ ă sau cunoa șterea cauzelor și mișcărilor secrete ale
lucrurilor”.[19]
În l ămuririle sale c ătre Împărăteasa Irina, Kesarion Breb vorbea chiar de aceste
,,cauze și mișcări secrete ale lucrur ilor”, pe care a înv ățat a le percepe în stagiul s ău
inițiatic ,,egip țian”.
Caracterul ezoteric al magiei dacice, în în țelesul ei cultic, este înf ățișat într-un
mod frust și elocvent de c ătre Sadoveanu în procesiunea anual ă de întâlnire dintre
Preotul-Mag Deceneu și Vulg. Aici scriitorul realizeaz ă, în aceea și manieră sintetică, un
portret social al valahilor, demn de acuitatea analitic ă a unui R ădulescu-Motru. Iat ă
momentul ritualului, care îl pune pe Înv ățător și Mag în ipostaza de Preot slujitor al unei
religii sociale: ,,Numai din când în când, la cinci ani o dat ă și la șapte ani, se vestea
satelor, păstorilor și tuturor neamurilor c ă prorocul se va ar ăta lumii. Nimeni nu știa cum
și de unde ucenicii s ăi îl aduceau într-un loc, care se chema La Prelunci, nu departe de
două izvoare ale apelor celor mari (Oltul și Mureșul, n.n) și acolo, pe un t ăpșan,
deasupra unei coline domoale unde se aduna omenirea de pretutindeni, B ătrânul din
muntele ascuns se ar ăta și înălța brațele binecuvântând pe p ământeni și jertfele lor
depuse la altar.
Asemenea mare adunare avea loc numai într-o anume zi a a nului, când soarele st ă
pe cer la cea mai mare în ălțime a lui, dup ă jumătatea lunii Iunie, în zodia Racului. De la
ceasul amiezii aceste i zile, soarele d ă înapoi ca și semnul zodiei. Dup ă ce binecuvânta
poporul, dând unora înv ățături pentru p ământ și vite, altora t ălmăcindu-le vise

83înfricoșate (așa cum făceau Iosif și Daniel, marii t ălmăciuitori de vise care apar în
Biblie, n.n.), pe al ții vindecându-i de boli grele, B ătrânul se retr ăgea și el, odat ă cu
asfințitul soarelui, și lumea r ămânea la focurile popasului vorbind de el cu uimire,
binecuvântându-l. Poporului de rând îi pl ăcea să vadă astfel pe Prorocul s ău și să se
veseleasc ă apoi cu mânc ăruri și vinuri. Neamurile acestui p ământ sunt cuviincioase, îns ă
și foarte iubite pent ru tot felul de desf ătări și învățăturile sfinte ale B ătrânului din munte
le ascultau cu evlavie, uitându-le dup ă aceea destul u șor”.[20, p.17]
Pe lâng ă caracterul funciar al acestor întâlniri rare dintre mireni și Magul
Muntelui Om, binecunoscut, de altfel, și în contemporaneitate sub forma s ărbătoririi
hramurilor m ănăstirești sau al sfin ților cu puteri t ămăduitoare ale c ăror moaște sunt
găzduite în anumite l ăcașuri de cult, ezoterismul asce ților carpatini este vegheat de chiar
șăgalnica indiferen ță a maselor, care nu ia u aminte decât la c eea ce poate fi un câ știg
concret din toat ă manifestarea public ă a cultului. Magul nu este un mediator, asemenea
preotului, între omul simplu și Dumnezeu, ci este îns ăși întruchiparea miraculoas ă a
acestuia.
O scurt ă incursiune în numerologie ne poate sugera semnifica țiile intervalelor de
timp pe care Preotul le stabilea pentru a se ar ăta celor ce se g ăseau la baza arborelui
inițiatic. Cinci este num ărul vieții, al aventurii și al luptei. Cele cinci degete ale mâinii
sunt elonga ții ale câmpului chiroman tic în care este înf ățișat destinul omului. În ziua a
cincea, Dumnezeu a populat p ământul cu mul țimea ființelor vii. La cinci ani B ătrânul
Preot chema mul țimea spre a-i înf ățișa tainele vie ții. În mitologia româneasc ă numărul
șapte este num ărul soarelui și al virilit ății. El închide ciclul crea ției născându-se din
misteriile cerului înso țite cu misteriile p ământului, simbolizate de cifrele trei și patru.
Șapte semnific ă chintesen ța cosmică: șapte ceruri, șapte capete ale balaurului, cartea cu
șapte pece ți, șapte păcate grele, cele șapte culori ale curcubeului, magica alc ătuire din
șapte actan ți a cetei c ălușarilor. În aceea și măsură cifra șapte semnific ă ciclul ini țiatic

84criptografiat în mistica celor șapte ani ,,de acas ă”. La șapte ani B ătrânul Preot chema
mulțimea spre a tr ăi expiația discursului în de șert.[12],[6]
2. Relația și anti-rela ția Faust-Kesarion Breb
O altă semnifica ție a simbolisticii pe care o corporalizeaz ă magul sadovenian
Kesarion Breb este aceea anti-faustian ă. Legenda lui Faustus este considerat ă de către
Mircea Eliade ca fiin d aceea care consacr ă arhetipul magicianului, dar acest ă legendă își
are descenden ța în istoria lui Simon Magul, acela care , fascinat de puterea celor trei Regi
magicieni, va încerca prin oric e mijloace, adesea ignobile, s ă-și însușească energiile pe
care le v ădeau ace ști taumaturgi. Aflat în Sa mari, Apostolul Pavel d ă piept cu o
puternică facțiune religioas ă dedicată unui oarecare Simion care se proclam ă ,,Puterea
lui Dumnezeu care se nume ște Marele”. Simionienii îl adorau, într-adev ăr, ca pe ,,Întâiul
Dumnezeu”. Într-un bordel din Ty r acest pseudo-mag o descoper ă pe aceea care avea s ă-
i fie înso țitoare, ea fiind considerat ă
drept ,,ultima și cea mai dec ăzută întrupare a
„Gândirii” lui Dumnezeu-Ennoia. Simion Magul, mânat de iubire, o va r ăscumpăra pe
Elena, acest gest trecut în simbolistica ini țiatică, devenind ,,instrumentul r ăscumpărării
universale”.[5,p.448] Tot Mircea Eliade precizeaz ă că ,,Simion Magul intereseaz ă pe istoricul religiilor
mai ales prin exalta rea figurii Elenei și a mitologiei pe care a inspirat-o. C ăsătoria
,,magului” cu prostituata asigur ă mântuirea universal ă, pentru c ă această căsătorie este
reunirea lui Dumnezeu cu În țelepciunea divin ă”. [5,p.448]
Acest ă istorie a lui Simion Magul, gene ratoare a legendei faustiene, ofer ă
cercetătorului posibilitatea ca, prin analizar ea iubirii subliminale dintre Maria și
Kesarion Breb s ă poată vizualiza conceptual atât ,,iubirea magic ă”, dar mai ales,
,,iubirea magicianului”.
La Roma, Simion (Sim on) Magul era cunoscut, într-adev ăr, sub apelativul de
,,Faustus” (,,Cel Favorizat” ), iar impecabila sa iubit ă se bucura de cripto-reputa ția de a fi

85o reîntruchipare a Elenei din Troia; nu e greu de descoperit si mbolul acestei apari ții
feminine în tenta ția tragică și păcătoasă care amenin ță stabilitatea lumilor.
De natur ă simbolic ă este și identitatea pe care și-o atribuie Simon Magul, o
identitate care ține neîndoielnic de aspira ție și nu de un har real. Po lemica pe care o are
cu Apostolul Petru la Roma se încheie printr-o lamentabil ă demonstra ție de levita ție în
urma căreia Simon este scos din identitatea magic ă și aruncat în derizoriu.
Spre deosebire de legenda faustic ă, în care Margareta este chiar tenta ția tragică și
păcătoasă ce îl împinge pe magician la acceptarea confreriei cu dia volul, povestea de
iubire a lui Kesarion Breb, fiind și ea o încercare a purit ății interioare, a maturiz ării
interioare prin disciplinarea por nirilor sentimentale, în acela și front al mi șcării
simbolurilor, semnific ă nașterea idealului intangibil, apari ția mesianic ă a Mariei, din
spațiul altruismului definitiv și pios al str ăbunului ei, ,,Cuviosul Fi laret”, nefiind altceva
decât o alt ă reîntrupare a Fecioarei Maria, cea care îl na ște pe Dumnezeul ,,noii
credințe”.
Opozi ția dintre cele dou ă reîntrupări: Elena din Troia și Fecioara Maria, fiind în
plan creștin și moral, intransigent evident ă, nu face altceva decât s ă întărească o altă
dihotomie, aceea dintre mag și inițiat.
Vorbind despre temele pactului cu Satana și ale vrăjitorului, Arnold van Gennep,
observând mai întâi, c ă acestea au un ca racter popular și precreștin, afirmă că ,,nu exist ă
vrăjitor sau șaman semi-civilizat care s ă nu încheie, fie în timpul ini țierii, fie chiar în
momentul în care î și începe incanta țiile, un pact cu una sau alta din puterile
supranaturale, pact al c ărui preț este un temperament isteric și o soartă deosebit ă în
lumea de dincolo. Într-adev ăr, vrăjitorii nu locuiesc, de regul ă, în aceea și lume de
dincolo ca și morții obișnuiți. Ei au propriul lor Paradis și (…), propriul lor
Infern”.[22,pp.162-163]

86 Preotul-Mag al lui Sadoveanu se afl ă, însă, într-o lume continu ă, fără vii și morți,
în care Paradisul și Iadul, dup ă cum vom vedea, sunt labirinturi ini țiatice aflate sub un
spectru maniheist. Între lumea de dincolo și lumea de aici Kesarion Breb c ălătorește fără restricții
transportând energii ezoterice. Nu e de mirare c ă, trecând grani ța între aceste lumi, poate
vorbi cu mor ții. Iată scena privegherii Teosvei în ca re are loc o astfel de conversa ție:
,,Prea sfin țitul episcop salut ă pe moart ă și rămase la c ăpătâiul ei, cu ochii pe jum ătate
închiși, șoptind o rug ăciune pentru sufletul care trecea la judecat ă.
Breb se opri în partea cealalt ă, la picioare, ca s ă poată privi drept pe zei ța
adormită.
-Doamn ă, o întrebă el, fără a-și mi
șca buzele, înainte de aceast ă călătorie ai văzut
pe copilă?
Obrazul b ătrânei păru a se umbri. N-o v ăzuse”.[20, p.149]
Cercet ătorul poate fi, la un moment dat, fr ământat de nevoia de a stabili semnul
devoțiunii acestui Deceneu. Acela și van Gennep înf ățișează lucrurile oarecum tran șant.
,,De la protectorii supranatura li despre care am vorbit, ob țin magicienii semi-civiliza ți
cunoștințele și puterile lor speciale. În Evul Mediu, cre știnismul nu a f ăcut altceva decât
să reducă la unul singur, Dumnezeu sau Satana, aceast ă mulțime demoni, eroi, divinit ăți
și totemuri, între care semi-civiliza țiile și popoarele p ăgâne din antichita te repartizau
guvernarea naturii vizibile și a celei invizibile”.[22, p.163] Unde ar putea fi g ăsit locul
lui Kesarion Breb în aceast ă conjunctur ă?
Spațiul inițiatic al călugărului dac, deja consacrat ca cen tru al magiei, este Egiptul,
teritoriul a c ărui deo-grafie se compune din for țe concurente care î și schimbă semnele în
funcție de situa ția magică. În aceast ă ipostază, Egiptul este locul în care Kesarion Breb
dobândește puterea de a folosi binele și de a stăpâni răul. Educa ția sa a implicat o
profundă cunoaștere a răului, nu numai sub înf ățișarea priva țiunilor cerute de purificarea

87spirituală, ci și sub înfățișarea mecanismelor active, tehno logia cerându-se a fi st ăpânită
pentru a asigura tocmai suprema ția binelui.
Călătoria lui Iisus în Infern, transferat ă mult mai târziu de c ătre Dante în modelul
său literar, are semnifica ția inițierii în exact acest sens în care sacerdotul-magician are
acces la sofisticatele tehnologii ale r ăului. E de presupus, deci, c ă ezoterismul egiptean
dispunea de c ăi și metode cunoa ștere a părții întunecate a existen ței.
J. Doresse esen țializează într-un fel rostul acestei școli inițiatice egiptene. ,,Pentru
a scăpa din infernul terestru, trebuie s ă fii inițiat într-un anume fel de cunoa ștere sau
gnoză, care îi dezv ăluie fiecăruia esența sa superioar ă și mântuirea”.[4] Este definit ă,
astfel, gnoza sacerdotal ă în spiritul c ăreia și-a primit darurile Kesarion Breb. C ălătoria
lui Iisus în Infern reflect ă aceeași misiune concentrat ă în apropierea de esen ța sa
superioară și de aflarea c ăii adevărate spre mântuire. Iisus c ălătorește de fapt în ,, șeol”,
,,Locuința morților“, a c ărui rădăcină ebraică ,,s l” s-ar traduce prin ,,întreab ă” sau
,,cerceteaz ă”, ceea ce legitimeaz ă ideea că acest spa țiu subteran, ,,un loc al prafului, al
uitării, al liniștii”, să fie de fapt un loc de cercet ări, unde se primeau oracole.[24, p. 26]
Ipostaza de ,,ini țiat” crea probleme de în țelegerea psihologiei publice, ceea ce îi
plasează pe magicieni într-o categorie extra-social ă. În timp ce oligarhia se ar ăta atrasă
de puterile divinatorii ale magicienilor, cât și de știința acestora de a înrâuri
evenimentele, mul țimea vedea în ace știa personaje aflate în slujba Satanei. Tot ce nu
putea fi în țeles de mul țime era de esen ță diabolică, acestei simplific ări taxonomice
căzându-i victime personaje istorice și religioase dintre cele mei diferite. ,,Cât despre
popor, acesta a ac ționat în sens invers. Adic ă, crezând într-o categ orie de magicieni
vânduți Satanei, i-a inclus în ea pe to ți indivizii pe care, dintr-un motiv sau altul se
simțea îndrept ățit să îi considere, superiori muritorilor de rând: Virgiliul, Dante (pe care
poporul îl acuza c ă ar fi descins el însu și în Infern), papii Silvestru II și Grigore VIII,
Albert cel Mare devenit autorul lui ,,Grand Albert”, Raymond Iull alchimistul, Roger
Bacon, templierii, atât de puternici și de boga ți, Jacques Coeur, ba ncherul Melanchton,

88dacă nu mă înșel și numero și eretici de nelecuit în virtutea unei tendin țe pe care a
semnalat-o deja Gabriel Naudé în a sa ,,Apologie pour les Grands Hommes qui ont esté
accusez de magie (166 9)”.[22,p.164] Mul țimile bizantine în care se amestec ă, în timpul
celei de-a doua faze ini țiatice, Kesarion Breb, a șa cum sunt ele descrise de Sadoveanu,
recurg la acelea și criterii de selec ție a valorilor (,,tot ce nu în țeleg este de provenien ță
satanică”). Pentru a r ămâne în afara curiozit ății devoratoare, sacerdotul recurge la o
metodă care ține, de asemenea, de morala cre ștină: generozitatea, aplicat ă, însă, în sens
biblic: ,, Fii darnic cu pâinea și cu vinul t ău la mormântul celor drep ți, dar păcătoșilor să
nu dai!”(Cartea lui Tobit, 4:17).
Lui Kesarion Breb nu-i lipsea niciodat ă punguța cu țechini cu care î și cumpăra
supra-socialitatea în pestri țul și maculantul târg bizantin al Constantinopolului.
Așadar, întorcându-ne la rela ția mag-ini țiat, ne vom întoarce și la anti-rela ția
dintre Faust și Kesarion Breb, entit ăți privite ca structuri liter are construite pentru a
ilustra circumstan țe etice deosebite.
Este cât se poate de clar c ă Sadoveanu opereaz ă în creați a s a c u p e r s o n a j e –
concept, a c ăror evoluție în partea epic ă nu este alta decât cea ordonat ă de naturile lor
simbolice. În acest în țeles Maria, eternitatea feminin ă către care se simte atras Kesarion,
întruchipeaz ă conceptul de sacrific ialitate, în timp ce Margareta întruchipeaz ă tentația
sacrificial ă. Maria î și sacrific ă iubirea pentru a respecta logica unui sistem social
înghețat în structurile sale iera rhice, în timp ce Margareta este ofranda sacrificial ă
imaginată de Mefisto, tenta ția de a circula între vârste și deci, între lumi.
În ambele cazuri exist ă modele în realitatea concret ă sau în realitatea istoric ă.
Despre Deceneu, magul-sacerdot, întemeietor al propriului s ău ordin pe care Sadoveanu
îl folosește pentru a crea termeni de compara ție între dou ă epoci morale distincte, am
referit mai înainte.
Doctorul Faust, cel din realitate, a c ărui biografie anterioar ă a fost reconstituit ă
după numeroase și amănunțite investiga ții, arăta, însă diferit fa ță de ființa sa goethian ă.

89,,Era cu siguran ță un tip curios, cu o costuma ție și o alură nostimă, foarte plimb ăreț și cu
un caracter suspicios, dezagreabil și înfumurat – pe scurt un maniac, inteligent f ără
îndoială, dar lipsit de aceea generozita te a spiritului pe care i-a atribuit-o Goethe cu atâta
mărinimie…”
Acest cet ățean cât se poate de real, a c ărui înfățișare duce gândul c ătre prototipul
detectivului particular din romanele ,,policier” americane, nu putea na ște mitologii, a șa
cum a născut Deceneu.
Putea na ște cel puțin, un mister pe care Goethe l- a rezolvat prin intermediul unui
scenariu ini țiatic. Nu gre șim afirmând c ă, în cele din urm ă, Goethe e Faust. Având în
vedere experien țele spirituale pe care Sadoveanu le tr ăia în epoca în care scria Creanga
de aur e posibil ca și romancierul român s ă-și fi dorit o identificare ocult ă cu Deceneu,
succedându-i lui Kesarion ca cel de-a l XXXIV-lea preot al cultului dacic.
Și totuși există Cartea lui Faust (,,Faustbuch”), crestoma ție tipărită la Frankfurt
de Johann Spies, în anul 15 87. Textele adunate în aceast ă culegere fac un alt portret lui
Faust ce con ține elemente de compatibilitate cu ma gul-sacerdot Sadovenian. Faust apare
ca un adev ărat civilizator și teoretician al magiei. ,,Informându-se de la Diavol (aici se
ilustrează identificarea vulgar ă a oricărui individ posesor de har cu unul dintre
înregimenta ții Satanei) despre mersul a ștrilor, despre var ă și iarnă, despre misterele
vegetației, el a stabilit calendare și almanahuri superioare tuturor celorlalte și a dobândit
renumele meritat de astronom f ără pereche.
Calendarele sale nu erau la fel cu ale astronomilor obi șnuți, lipsiți de experien ță,
care vă spun că iarna e frig, sunt înghe țuri și zăpezi, și că vara, în timpul caniculei e
cald, iar tunetul și furtunile fac ravagii (în maniera umoristic-hazlie a ,,Dic ționarului…”
lui Ambroice Pierce,n.n.). El v ă arată vremea și ora la care se va produce un anumit
fenomen și previne fiecare țară, pe una despre r ăzboi, pe alta despre scumpiri, pe alta
despre o molim ă ucigătoare, și tot așa”.[10] Acest Faust pare a fi imaginea virtual ă a lui

90Michel de Nostre-Dame (Nostradam us), care se stingea din via ță cu 21 de ani înainte de
apariția lucrării lui Spies.
Apare ca evident faptul c ă personajul acestei colec ții de referin țe este el însu și un
personaj-concept la acest nive l petrecându-se apropierea de conceptualitatea mistic ă a
Bătrânului Preot, care, în romanul lui Sadoveanu, îi pov ățuiește pe sătenii ce se încumet ă
la întâlnirea-ceremonial de pe Munt ele Sfânt despre vreme, molime, bog ăție, sărăcie și
comori suflete ști asemenea acestui Faust în care eresurile populare au adunat personaje
și personalit ăți spectaculoase ale magiei mijlocului de mileniu. În Faustul analectelor lui
Spies sunt îngem ănați vrăjitorul Merlin din secolul al V- lea, Robert Diavolul (secolele
X-XI), Mariken din Nimegue, de la începutul secolului al XV-lea, Paracelsus (secolele
XV-XVI), Twardowski care vie țuiește în Polonia spre 1550, mai târziu mare șalul de
Louxembourg, în secolul al XVII-lea și anterior probabil, Gillesde Rais, c ăruia S.
Reinach îi neag ă crimele dar și calitatea de magici an. În structura acestui personaj-
concept au înc ăput și legendele de sorginte folcloric ă despre Moise, Solomon, dar și
despre Simon Magul, în acest fel înt ărindu-se prezum ția că izvorul personajului Faust se
află tocmai în povestea acestui personaj al a pocrifelor biblice. Pe rsonajului concept
Faust îi este asociat și Hermes Trismegistus, zeul cunoa șterii secretelor divine, autorul
unor cărți inițiatice sacre, zeu-profet, legislator, astronom și astrolog, inventator al
limbajului articulat și al lirei, patron al scrisului, medicinei și geografiei.[16]
Ne vom întoarce acum la Kesarion Breb, personajul-concept creat de Mihail
Sadoveanu, care dincolo de si mpla lui determinare temporal ă, are sarcina de a ilustra o
anumită atitudine moral ă a autorului fa ță de contemporaneitate. De și în epocă este ușor
de sesizat o puternic ă resuscitare a interesulu i pentru cultura tradi țională, spre ilustrare
semnalând aici doar unele curent e literare sprijinite de publica ții active, unele
poporaniste, altele mâ nate de nobila inten ție de a legitima cultura popular ă ca un produs
al elitelor ancestrale (vezi în acest sens revista „Kalende”, care îi avea printre fondatori
pe H.H. Stahl și Mircea Eliade), este posibil ca Sadoveanu s ă fi întrezărit în toată această

91rumoare doar aspectul tehnic, simbolizat în modul cel mai expresiv de apari ția Școlii
sociologice a lui Di mitrie Gusti.
La un anumit nivel semantic s-ar putea ca aceasta s ă fie noua religie ce se cere a fi
cunoscută, fără însă ca puritatea moral ă și ezoterismul poetic al „v echii religii” prin care,
probabil, în țelegea tradi ția nemistificat ă de voracitatea taxonomilor, s ă fie abandonate.
În aceast ă nouă lumină Kesarion Breb este nu numai întruchiparea conceptual ă a
tradiției ci și ființa patrimonial ă, personajul-depozit ce poate garanta perenitatea acestei
tradiții. Din aceast ă perspectiv ă, revenind asupra substan ței literare, vom reitera cele trei
niveluri ini țiatice prin care va trece deceneul Sa dovenian: nivelul egiptean, nivelul
bizantin și nivelul iubirii de esen ță christică.
Creanga de aur tratează faptic ultimele dou ă niveluri. Cei șapte ani din Egipt
rămân în vagul ezoteric. Ne îndrept ăm, deci, din nou, spre referin țele ce privesc astfel de
stagii inițiatice, alăturând, spre folosul compara ției, alte dou ă ipostaze ale magicianului:
șamanul și vrăjitorul, acesta din urm ă în accepțiunea folclorului tradi țional românesc.
Pentru început, iat ă cele trei moduri prin care personajul voca țional poate atinge
profunzimea ini țiatiatică a șamanismului, a șa cum sunt ele descrise de Mario Mercier:
„se devine șaman pe mai multe c ăi. Cea dintâi care se poate înf ățișa adolescentului
destinat șamenismului e instictiv ă, inexplicabil ă, iar el trebuie s ă se plece în fa ța ei. E
vocația spontan ă. Aspirantul percepe și ascultă chemarea zeilor. Chemarea parvine
devreme tân ărului ales, adesea din copil ărie. Curând novicele dovede ște a fi altfel decât
ceilalți copii. Taciturn, înch is în sine, impunându- și singurătatea, comportamentul s ău
devine curând atât de bizar încât medicina tradi țională n-a întârziat s ă pună diagnosticul
de demen ță precoce. Viziunile de co șmar vor fi luate drept halucina ții, crizele de
posesiune care îl las ă inconștient, drept manifestri isteri ce sau epileptice. În jurul
adolescentului nimeni nu se îngrijoreaz ă. Aceste simptome morbide și incontrolabile, de
îndată ce își fac apari ția arată pur și simplu c ă copilul e destinat șamanismului. Nimeni

92nu intervine, evenimentele î și urmează desfășurarea, iar alesul î și va dedica tinere țea
dobândirii “miraculoaselor puteri”. Dup ă ce trece etapa asta va trebui s ă asimileze înv ățătura maeștrilor șamani.
Pregătirea pentru func ția de șaman nu e o pl ăcere. Nu în lini ște și bucurie se devine
șaman.
Novicele e luat în grija zeilor sau de c ătre un subordonat în acesta: un „fiu” sau o
„fiică” sau sufletul unui șaman strămoș. Într-adev ăr, în Asia și în Siberia tradi ția e ca
șamanii răposați să fie aceia care-i comunic ă alesului hot ărârea zeilor. Aceste suflete
pun stăpânire pe neofit, particip ă la inițierea lui, îns ă misiunea lor se limiteaz ă la
pregătirea lui pentru revela ții rezervate cu sticte țe Forțelor Astralului. Dar oricare ar fi
„maestrul ini țierii”, el procedeaz ă în acela și fel: confisc ă sufletul novicelui ca s ă-i
inoculeze știin
ța necesară.
Cea dintâi sarcin ă a instructorului e aceea de a-l face pe viitorul șaman să accepte
un sacerdo țiu de care s-ar lipsi cu bucurie.
El mai mult î și suportă vocația decât și-o dorește…
Niciodat ă iubit sau pre țuit fără un amestec de neîncredere și teamă, șamanul nu
trăiește numai din darurile și puterile sale. El vâneaz ă, pescuiește, cultivă pamântul și
muncește la fel de mult ca ceilal ți bărbați ai comunit ății (tribului). Oricare ar fi reputa ția
lui, el nu trage din ea nici un fel de avantaje materiale… Numai torturându- și elevul
Spiritele îl instruiesc. El resimte intens aceste fr ământări atât în trup cât și psihic ,
învățătura care îi este d ăruită ajungând la el doar atunci când se afl ă într-o stare de
deplină izolare, în vis sau în trans ă. În aceast ă stare de total ă inconștiență, novicele e
chemat s ă stabileasc ă contacte directe cu zeii, creaturile demonice și sufletele
strămoșilor meniți să transsubstan țializeze spiritul f ăcându-l să moară în lumea profan ă
ca să reânvie în lumea sfânt ă. În cursul acestei opera țiuni novicele moare sau înebune ște.
Dar cum înfrunt ă atât moartea cât și nebunia, dac ă se împotrive ște voinței zeilor,

93aspirantul sfâr șește, vrând-nevrând, prin a- i da ascultare. Între el și invizibil lupta este
inegală.
Cea de-a doua cale posibil ă e așa-zisa transmitere ereditar ă, aceea care urm ărește
filiera familial ă. Fiul șamanului se scald ă, literar vorbind, înc ă de la na ștere, într-o
atmosferă de șamanism. În anturajul s ău imediat, are norocul s ă fie luminat în privin ța
problemelor a c ăror soluție alții caută îndelung și în zadar; de asemenea simte în jurul lui
o asemenea dorin ță de a vedea îmbr ățișând cariera tat ălui sau a bunicului, încât la rândul
lui, devine și el automat șaman.
O a treia cale se ofer ă celor ce vor s ă urmeze aceast ă bizară carieră prin propria
lor decizie. E mai mult o voca ție decât o dorin ță, mai ales c ă zeii nu au intervenit direct.
Neofitul devine șaman cum se devine preot, muzici an sau misionar. Decizia e rodul
afectivității, al sensibilit ății, al dorin ței de a fi util sau ambi ției de a se face
indispensabil”.[16, p.34]
La prima vedere s-ar putea spune c ă personajul Sadovenian împline ște statutul
șamanului prin voca ție, spre aceast ă concluzie conducându-ne structura misiunii pe care
o are de împlinit, aceea de a fi util fiind indi spensabil. F ără îndoială că Sadoveanu a avut
în vedere crearea unui prototip sapien țal nutrit de voca ție.
La fel de adev ărat este și faptul c ă, prin integrarea lui într-o serie numerologic ă
(interesant e de observat c ă Breb, fiind al XXXIII-lea Deceneu, cifr ă christică, adună în
numeralul roman de trei ori începutul și de trei ori sfâr șitul, înțelesul fiind acela al
cercului panintegrator care rezult ă din armonizarea contrariilor) cu semnifica ții în planul
continuității și imortalit ății ,,religiei vechi “, Kesarion Br eb apare ca person aj destinat, a
cărui inițiere mistic ă, începută de Bătrânul Preot, se va contin ua în cuprinsul stagiului
,,egiptean”. Ini țierea sa ,, șamanică” nu se va petrece prin mortific ările la care sunt supu și
aspiranții desemna ți de propriul lor instinct sacer dotal, ci printr-o superioar ă și lucidă
asimilare a tainelor ce i se vor deslu și în ,,Ținutul magiei”, cum era numit, prin tradi ție,
Egiptul.

94 Nu e sigur dac ă acest stagiu ini țiatiatic egiptean îi era neces ar preotului dac pentru
a stăpâni energiile naturale sau pur și simplu, pentru a- și spori erudi ția ocultă și implicit,
diversele categorii de energii, curative, vindicative sau pur și simplu, divinatorii, pe care
le va utiliza pentru a deveni indispensabil. Pentru c ă, în mentalitatea popular ă, o credin ță
este vie atât timp cât ea este util ă.
3. Kesarion Breb – oficiant bivalent al ritualurilor vr ăjilor
Cel de-al doilea termen al rela ției pe care o propuneam ma i înainte este acela de
,,vrăjitor”. În privin ța acestui personaj ales ca echival ent, în planul culturii tradi ționale
românești, a magicianului de tip faustic (nu acel Faust cizelat mai bine de opt decenii de
Goethe și nici acel Faust pitoresc și omnipotent al Almanahu lui lui Spies), referin țele vin
dintr-o extrem de documentat ă lucrare a etnologului și criticului de art ă Doina Ișfănoni
pentru care ,,cuvântul vr ăjitor, în limba român ă, desemneaz ă (…) pe oficiantul magic
care constituie un fel echivalent al „magicianului medieval”-insul care știe ,,să facă și să
desfacă”, care poate converti for țele malefice și benefice și invers care poate dirija
for
țele oculte în sensul dorit.
Alte limbi, pentru tipul de magie negativ ă, dispun de o terminologie mai precis ă
(,,sorcelerie”, în limba francez ă, „sorcery”, „wizardry” în limba englez ă). ,,Vânătoarea
de vrăjitoare”, din spa țiul spiritual al Eur opei Occidentale, începând din Evul Mediu și
pînă în pragul epocii moderne, avea în vedere întotdeauna tipul de oficiant în m ăsură ca
prin actele sale s ă facă rău, să aducă nenorocire (o nuan țare se impune totu și, în sensul
că prin rău adesea nu se în țelegea acțiunea direct ă de tip malefic asupra structurii fizice
și morale a individului, ci de cele mai multe ori, ,,r ăul”era considerat ca produs social de
tip mentalitar ce intra în contradic ție cu mentalitatea oficial ă, de regul ă, religioas ă, n.n.).
La noi, vr ăjitor era cel care prin actele sale putea provoca atât situa ții dorite cât mai ales,
situații nedorite, pe o cale diferit ă decât cea consacrat ă de religie: facerea de minuni.
Vrăjitorul se prezint ă mai degrab ă ca operând în sensul pr oducerii unui miracol de

95esență inferioar ă, dar cu puteri totu și care îl fac s ă fie temut și căutat (dihotomia dintre
vrăjitor și preot, ca și în Evul Mediu, porne ște de la elemen tarul monopol asupra
miracolului cât și de la deosebirea de tehnologie dintre cei doi, de și atât vrăjitorul cât și
preotul recurg la for ța imanent ă a divinit ății în materializarea efectelor postritualice,
n.n.).
Altfel spus: ac țiunea forțelor ascunse asupra lumii vizibile poate fi benefic ă sau
malefică (sau inexistent ă, n.n.). Oficiantul magic este cel capabil s ă converteasc ă
caracterul respectivei ac țiuni din malefic ă în benefic ă (asemenea lui Iisus care potole ște
furtuna, n.n.) sau s ă dirijeze for țele malefice într-o anume direc ție (așa cum tot Iisus a
procedat ascunzând diavol ii în porcii sinuciga și, n.n.). Pentru acest tip de oficiant al
actului magic avem în limba român ă expresia ,,f ăcător de vrăji”.
Pentru a ne utraliza efectele interven ției primului tip de oficiant al actului magic-
adică făcătorul de vr ăji-este necesar ă intervenția unui vr ăjitor specializat în desfaceri. În
această ipostază oficiantul actului magic este ,,desf ăcător de vr ăji”.[9, pp.35-36] În
magia social ă a colindului, urarea pozitiv ă, făcută unor gazde inte grate social în
colectivitate, de ținătoarele unui prestigiu bazat pe fapte concludente cu faptele
colectivității, are dup ă cum înfățișează într-un studiu de mare str ălucire intelectual ă,
lingvistul și etnologul Petru Caraman [2], opusul s ău, destinat celor lacomi și nevolnici,
descolindatul, ritual care ad esea, la nivel faptic putea ajunge la repudierea violent ă a
încriminatului.
Desigur, exist ă două tipuri de percep ție a puterilor magice, specifice celor dou ă
categorii de actan ți implicați în actul magiei.
Percep ția masei, beneficiar ă a ritualului magic este de natur ă pragmatic ă, valabilă
într-un plan imediat, atunci când e vorba de nevoile individului sau într-un plan al
prognosticului, atunci când sunt la mijloc interesele comunit ății.
Deși Sadoveanu nu insist ă în mod special asupra vreune ia dintre aceste categorii
de percep ție, este clar c ă portretul Magului, în cele din dou ă reprezent ări temporale ale

96sale-Bătrânul Preot și Tânărul Preot Kesarion Breb, a fost alc ătuit printr-o neîngr ădită
ajungere la fondul principal de eresuri al e poporului. În mod logic individul este
interesat s ă influențeze acele for țe care înrâuresc destinul, de la capricioasele Ursitoare
la punitivii Strigoi. Sunt îns ă și alte poten țiale forțe, care pot opera în scenariul
existențial determinând poten țializări pozitive sau negative în anumite secven țe ale
acestuia. Folclorul românesc re ține, în acest câmp energetic al destinului individual,
personaje precum: Spiritul ad âncurilor (identificat ades ea cu dulful), Spiritul Mun ților,
Vâlva Văii în ținuturile miniere bogate în z ăcăminte de aur, personaj din categoria
iubitelor otr ăvite, care pedepsesc nes ățioșii de avu ție, Duhul apelor și poate chiar
Frumoasele, Dânsele, acelea și iubite otr ăvite, ademenitoare și cultivatoare de p ăcat. Din
aceeași categorie a for țelor ezoterice care influen țează destinul face parte și Muma
Pădurii. În studiul s ău comparatist Tache Papahagi [18] o descrie pe Muma p ădurii ca pe
o ființă stihinică
, cu apucături antropofage asemenea echivalentului s ău slav Baba Yaga,
având-o ca fiic ă pe Fata P ădurii, la fel de hâd ă și la fel de malefic ă. E clar c ă structura
acestor personaje ale mitologiei populare are în vedere coerci ția, pedepsirea infractorilor
din straturile infantile ale comunit ății, efectul acestor personaje fiind totu și importante în
ceea ce poate fi numit ,,sacralitatea locuin ței” de a putea fi afectat ă prin ,,spurcare” de
către aceste fiin țe ale sălbăticiei. De altfel p ădurea e în mentalitatea popular ă
echivalentul labirintului , dovada acestei echivalen țe fiind aceea c ă poienile, deci centrul
acestui labirint silvestru, erau atât spa ții inițiatice cât și scene ale unor ritualuri oculte și
păgâne săvârșite de creaturi ale epos ului fantastic tradi țional, a c ăror întâlnire cu
muritorii creau conjuctu ri destine funeste.
Un portet sintetic al ipostazei române ști a magicianului, vr ăjitorul, oficiant
bivalent al ritualurilor de facere și desfacere a vr ăjilor, implic ă unele elemente
descriptive legate tocmai de acest univers secret, st ăpânit de ini țiatul deținător al

97secretelor binelui și răului, continuului și discontinuului, ale vie ții în moarte și ale morții
disimulate în via ță.
Așadar, energiile oculte, strunite de c ătre vrăjitor erau menite a ac ționa asupra
trupului sau a min ții, în sens benefic sau malefic, pot rivit comenzii date de un beneficiar
laic. În aceast ă accepție nu apare cu claritate pozi ția socială ocupată de către vrăjitor și
nici nu sunt înf ățișate motivele pentru care acesta ar fi motivat s ă săvârșească un act
magic în interes propriu. Între Deceneul Sadovenian și colectivitate rela țiile erau de
strictă patriarhalitate, cerin țele individuale fiind accept ate doar în contextul s ănătății și
armoniei sociale. S ănătatea fizic ă și mentală, iubirea ca flux armonic comunitar și
îmbelșugarea, înst ărirea ca regul ă a reprezentativit ății ce făcea distinc ția între ob știle
sătești, erau singurele teme abordate în scenariile de ritual de c ătre asceții carpatici.
Imaginea lor supus ă convenției literare apare u șor idealizat ă și vădit îndepărtată de
imaginea isteric ă și cavernoas ă a magicianului medieval.
Deceneul sadovenian este f ără îndoială un traumaturg, a șa cum este el descris de
Rene Louis: ,,Subiect care, datorit ă unui dar al cerului, face miracole. În consecin ță,
taumaturgia se opune megiei negre sau goe ției. Urmând exemplul lui Hristos, mul ți
sfinți au fost taumaturgi. Dar exist ă și ,,laici”: astfel au fost nu numai cvasilegendarul
Apollonis din Tyana, dar și mai sigur Rasputin și maestrul Philippe”.[12, p.332]
Acestor însu șiri li se adaug ă și știința divinației cu aplica ție în descifrarea
previziunilor asupra ev enimentelor astronomice și conjuctural istorico-sociale
aparținătoare viitorului, singurul segment te mporal important în scenariile vie ții
comunitare.
În acest context ni se pare deosebit de interesant ă distincția pe care Doina I șfănoni
o face între tipurile de magie, una fiind în apanajul taumaturgului, iar cealalt ă definind
mai degrab ă psihologia post-ini țiatică a aceluia și taumaturg. ,,Distingem astfel, afirm ă
autoarea dou ă tipuri de practici magice diluate, ținând de obiceiurile din ciclul vie ții și
exprimate prin sistemul martorilor vizuali sp ecifici: un tip de practici magice care stau

98sub semnul senin ătății, al încrederii în sine, al speran ței și alt tip, care st ă sub semnul
deschiderii spre tot ceea ce te poate tulbura, ce î ți dezvăluie perspectiva neantului și îți
inspiră sentimentul disper ării sau al neputin ței”.[9,p.40]
Aceast ă clasificare este interesant ă nu numai pentru c ă numește acțiuni care se pot
exercita asupra subiec ților, ci și pentru c ă structura ac țiunilor respective se cl ădește din
triourile intime ale taumaturgului, îns ă, într-o succesiune inversat ă.
Cunoscând limitarea neantului, disperarea și neputința în ipostaza lor de praguri
inițiatice ascetul prime ște puterea cereasc ă de a invoca, în ipostaze psiho-materiale,
încrederea în sine, speran ța și seninătatea sau resemnarea exonerant ă. ,,Ești pe câte
înțeleg, un taumaturg. ..”, i se adreseaz ă Împărăteasa Irina lui Kesarion Breb.
Revenind la etapele ini ți a t i c e p e c a r e l e p a r c u r g e T â n ărul Preot, e necesar s ă
precizăm că îndeobște, exegetul se concentreaz ă asupra experien țelor extra-carpatice ale
acestuia, tr ăite în misteriosul și ezotericul Egipt, cât și în pitorescul și promiscuul Bizan ț,
ales ca spa țiu emblematic al „noii religii” ce ni se înf ățișează, în romanul lui Sadoveanu,
sub apăsarea spasmodic ă a iconoclastismului. Exist ă, firește și o a treia etap ă inițiatică,
aceea a ,,iubirii sacrific ate” ce ar putea întruchipa fie proba disper ării, fie pe aceea a
neputinței, pe care Kesarion Breb este obligat s ă le treacă.
Mai pu țin abordat ă și de cele mai multe ori, oprit ă la faza studiului descriptiv al
bucolicului religios este, îns ă, chiar cea dintâi etap ă, aceea a copil ăriei predestinate pe
care Kesarion Breb o tr ăiește în preajma Mentorului s ău.
În opera lui Sadoveanu omul î și găsește întotdeauna echivalentul în construc țiile
naturii. Creanga de aur nu face excep ție, scriitorul fiind, în nota personal ă, plin de
elocvență în a construi scenografia ini țiatică pe care o plaseaz ă, în tradiția eresurilor
populare, pe Muntele Sfânt. ,,În muntele cel ascuns, care va r ămâne necunoscut pân ă la
sfârșitul timpurilor, B ătrânul legii vechi privea din gura pe șterii lui lucirea nou ă de
primăvară”.[20,p.14] Natura ca scenografie cultic ă se integreaz ă în mitosfera str ăveche a
daco-românilor, apropiindu-i pe ace știa de alte civiliza ții druidice, care au adoptat

99creațiile vegetale și geologice ca spa ții sacre și pure, lipsite, ori purificate de p ăcatul
uman. Poate aici putem g ăsi o similitudine a romanului sadovenian cu romanul lui
Frazer, care porne ște de la simbolul crengii de aur: vâscul, planta sacr ă a druizilor, pe
care o culegeau numai prin t ăierea cu securi de aur. În m ăreția naturii omul a c ăutat
întotdeauna m ăreția lui Dumnezeu, mai mult sau mai pu țin conștient de faptul c ă prin
sine omul s ăvârșește un dat esen țial al existen ței divine, fiind potirul în care se p ăstrează
,,amintirea lui Dumnezeu”. Tot ce este pe p ământ este blestemat, în afar ă de amintirea
lui Dumnezeu”, sun ă una dintre sentin țele coranice. [13,p.150] Neîndoielnic, amintirea
lui Dumnezeu este Omul.
Între ace ști doi poli-natura ca dimensiune divin ă și omul ca amintire a Divinit ății,
se instaleaz ă imaginea sanctuarial ă a Kogaion-ului, ,,muntele-principiu” sau ,,muntele-
dogmă”, scos din simpla materialitate și transferat în zona arhitecturii simbolice a
inițiaților lui Deceneu. ,,Cu aceasta”, sc rie Vasile Lovinescu, „ajungem s ă vorbim despre
altarele care îi sunt consacrate pe muntele sacru, Caraiman (,,Cerus Manus”, ,,Cerul
Înalt”, ,,Bunul Tat ă”).
Se spune c ă aceste pietre reprezint ă pe Dochia și oile sale, împietrite de Bunul
Dumnezeu, pe care ea îl înfrun tase; ceea ce este o variant ă evidentă a mitului lui Niobe
și a Niobidelor; sunt numite și Babele.
Aceste altare se g ăsesc la 2.145 de metri pe un imens podi ș, care încununeaz ă
muntele Caraiman. Nimic mai impresionant decât acest peisaj abst ract. Crestele mun ților
înconjurători formeaz ă acestui vast podi ș marginile unei cupe. Chiar în mijlocul
platoului, care poate avea trei sau patru km în diametru, se g ăsesc două grupuri de
stânci, alc ătuite fiecare din câte trei stânci. În ălțimea lor variaz ă între trei și patru metri.
Seamănă cu niște ovare în centrul unei naturi uria șe, așteptând sămânța celestă. Totul
este de o teribil ă, de o admirabil ă goliciune. Peisaj metafizic prin excelen ță, cu iarba sa
arsă de vântul aspru al crestelor, f ără culori, fără pitoresc, nud….

100 E o mare neagr ă piatră/Ler, Doamne, Ler!
Și Maica îngenunchiat ă/-Ca o piatr ă pe o piatr ă-
Ca să nască Fiu de piatr ă…
Și născu Fiul de piatr ă…
Misterul Misterelor…
(…) Acest plat ou cu stâncile sale pare s ă fi fost un imens templu stelar asem ănător
celui de la Glastronbury. Cele șase stânci centrale, grupate în dou ă figuri triunghiulare,
par să fi fost consacrate celor 12 zei principali și celor 12 constela ții zodiacale.
Grupurile de pe circumferin ța platoului simbolizez ă, de asemenea, constela ții, fără să se
poată preciza care anume”.[14, p.33]
În repertoriul aceleia și mito-scenografii sunt cunoscu ți încă alți trei Mun ți Om,
între aceștia aflându-se și Ceahlăul. Descrierile lui Vasile Lovinescu au îns ă în vedere
Masivul Bucegilor. Acela și distins ini țiat face urm ătoarea referire la cel mai sfânt dintre
Munții Sacri – Muntele Om: ,,S ă scoatem în eviden ță mai întâi ,,coinciden ța” între acest
nume și monosilabul sacru al hindu șilor. La Thessalieni, Saturn este adorat sub numele
de Omoloios, ceea ce este identic cu forma articulat ă româneasc ă ,,Omul”, mai ales dac ă
se șterge sufixul ,,os”, care e pur grecesc. Omul Universal, Saturn, ,,Papaios”, B ătrânul.
Simulacrul s ău a dat numele Muntelui.
Într-adev ăr, aproape de vârful Omului este o stânc ă enormă, de vreo treizeci de
metri înălțime, care are o asem ănare izbitoare cu un cap omenesc. Bineîn țeles, riști să fii
taxat de lips ă de seriozitate de c ătre toți „speciali știi” dacă îndrăznești să spui că această
stâncă a fost sculptat ă. „O simpl ă coinciden ță”, spun to ți acești domni, c ăci nu pot
contesta asem ănarea izbitoare. Are sp inare tare „coinciden ța”!… Să constatăm că face
bine lucrurile, c ă împinge grija de adev ăr până la imitarea tiarei pontificale dacice: s ă
subliniem, de asemenea, c ă țăranii denumesc în mod curent aceast ă stâncă ,,Omul” și că
a dat numele celui mai Sfânt Munte al României.

101 Chiar pe Vârful Omul, la 2550 metri, este un ,,omphalos” uria ș de zece metri
înălțime și douăzeci lățime. Este ,,Geticus Polus”, numit de popor ,,Osia Lumii” și
,,Buricul P ământului”.
În Polus, Muntel e Om este traversat de o pe șteră imensă care e una dintre cele mai
mari din lume, în sensul c ă nu i s-a dat înc ă de capăt”.[14,p.34]
Iată o posibil ă reconstituire a uneia dintre fi șele documentare pe care Sadoveanu e
posibil să și le fi întocmit. Citatul de mai sus merge îns ă, în paralel cu textul sadovenian,
întrucât cel pu țin varianta lui tip ărită, apare la peste cincizeci de ani de la editarea
Crengii de aur , dar pe lâng ă rolul de a se constitui într-un termen de înt ărire a ideii de
scenografie ritual ă la care a recurs și Sadoveanu, fragmentul extras din Dacia
Hiperborean ă prilejuie ște o interesant ă compara ție între spa țiul sacru real și spațiul
sacru creat cu mijloace s tilistice specifice crea ției literare. În timp ce Vasile Lovinescu
vorbește despre spa țiul sacru ,,f ără culori, fără pitoresc, nud”, un veritabil ,,empty space”
pregătit doar pentru desc ărcări de energie spiritual ă, Mihail Sadoveanu vegetalizeaz ă
arena inițiatică o completeaz ă cu izvoare purificatoare, ad ăugând o faun ă adecvată și
întărind totul cu o solemnitate special ă, cerută de unicitatea momentului în care Profetul
se va arăta mulțimii. Aici nu e vorba doar de impulsul harului ar tistic sadovenian, ci e
vorba de crearea unui model de percep ție și pură a sacerdo ției ancestrale în care
scriitorul întrevede un refugiu moral. În ultim ă instanță Kesarion Breb ni se înf ățișează
ca un magician atipic – tocmai din acest motiv el este un person aj cu misiune precis ă în
rezolvarea ve șnicei dihotomii dintre tradi ție și contemporaneitate pe care încearc ă să o
rezolve sau m ăcar să o negocieze utilizând argumentele ascetismului moral.
James George Frazer este cel dintâi care semnaleaz ă irepresivitatea tenta ției pe
care o resimt unii autori de a stab ili o identitate între magician și preot, cu toate
consecințele ce decurg de aici și se răsfrâng asupra acestor dou ă domenii de via ță
spirituală. Mihail Sadoveanu este unul dintre ace ști autori care recurg la o astfel de
sinonimie în mod deliberat, întrucât în viziunea sa, sacerdotul nu se limiteaz ă doar la „a

102presta” un ceremonial socialmente necesar, ci î și asumă vicisitudinile ini țiatice pentru a
depăși superficialitatea formei și a accede la con ținutul spiritualit ății tradiționale. A șa
cum spuneam și mai înainte, senin ătatea sacerdotal ă ascunde în spatele ei disperarea și
neputința cu care magicianul se întâlne ște în răstimpul ini țiatic. În cele din urm ă,
contemporaneitatea ortodox ă cunoaște în mod direct harul preo țesc în care sunt cuprinse
atât sfânta tain ă a spovedaniei cât și sfânta tain ă a exorciz ării.
În acest sens, iat ă câteva argumente: ,,În general bisericile zise sacramentale
(ortodoxă, catolică, etc) utilizeaz ă principii magice.
Astfel, actul liturgic, sf intele taine, ierurgiile sunt opera ții magice și
spectaculoase. (…)… oameni ai bisericii s-au ocupat cu magia: R. Lullus, Pico dela
Mirandola, Albert cel Mare (de Bolstäedt), dominican și doctor al bisericii (a scris
rețetare magice numite ,,Albert cel Mare” și ,,Albert cel Mic” și o carte ,,Staganografia),
antipapii Benedict XIII și Ioan XXIII din secolul XV, prieten cu Abramelin.
Și papi ca Honorius III (care a scris un re țetar magic), Leon III (care a scris o carte
de magie ,,Enchiridon”) și marele pap ă al anului 1000, Silvestru II (Gerbert din
Aurillac).[1, p.245]
Toate aceste referin țe ne conduc c ătre concluzia c ă, pentru Mihail Sadoveanu
arhetipul magicianului î și găsește concretizarea în imaginea taumaturgului, de ținătorul
unor taine și ezoterii pe care adesea le folose ște în interesul comunit ății (el are ca
atribuții magice formularea unor sfaturi pentru utilizarea p ământului și buna îngrijire a
animalelor, t ălmăcirea viselor în folosul unui bun echilibru al trupului și al sufletului,
tămăduirea bolilor c ărora le cad prad ă atât oamenii, cât și turmele, ori s ălbăticiunile
curții). Creanga de aur nu își propune, îns ă ca prin trama sa epic ă să lămurească pe de-
a-ntregul acest arhetip, faza ini țiatică egiptean ă rămâne eliptic ă, iar cea bizantin ă,
captivantă prin pitoresc și printr-un anumit ritm al eposului c ăruia i se subsumeaz ă
sugestia mistico-ezoteric ă. Faza bizantin ă rămâne în preajma evenimentului istoric
închegat în jurul atitudinii intransigent canonice a Împ ărătesei Irina în contextul mi șcării

103iconoclaste a c ărei anihilare va fi încercat ă prin intermediul Sinodului al II-lea de la
Niceea din 787, convocat de Irina cu sprijinul Patriarhului Tarasis și cu acordul Papei
Adrian I, la acest ă sfântă adunare participând 350 de p ărinți.
Cea de-a treia faz ă, pe care noi am numit-o ,,a iubi rii sacrificate”, este, de fapt,
faza în care magicianul se despri nde de grupul material, pentru a fixa definitiv în trupul
spiritual, aceasta fiindu-i menirea și ipostaza în contextul lumii sale oculte.
Nu întâmpl ător ,,iubirea sacrificat ă” (Kesarion î și sacrifică iubirea pentru a se
împlini în menire, în timp ce Maria î și sacrifică iubirea pentru a se împlini în destin –
două singurătăți unite!), pare a fi chiar axa întregului roman. Unul dintre exege ții
sadovenieni afirm ă fără echivoc: „ Creanga de aur este simbolul iu birii”, el citând
singurul pasaj din carte în ca re se face referire direct ă la Creanga de aur : ,,Dar ceea ce
între noi acum, l ămurit în foc, e o creangă de aur , care va luci în sine în afar ă de
timp”.[20,p. 143]
E interesant de observat c ă în ediția Fănuș Băileșteanu, care reproduce edi ția
,,princeps” a romanului din 1993, fr aza de mai sus nu apare atât de clar ă. ,,Dar ceea ce
între noi acum l ămurit în foc creanga de aur , care va luci în sine, în afar ă de timp”.
Vom face, cu o alt ă ocazie, o discu ție asupra edi țiilor. Acum am putea r ămâne doar la
mistica aurului, cel mai pre țios dintre metale, ,,metalul perfect”. În tradi ția greacă, aurul
evocă Soarele și întreaga lui simbolistic ă: fecunditate, bog ăție, domina ție, centru al
căldurii, dragostei, d ăruire, lăcaș al luminii, cunoa ștere, strălucire”.[3] E interesant de
observat, îns ă, că acea ,,creang ă de aur” a lui Frazer, vâscul nemuritor, era t ăiat de către
druizi spre folos ceremonial, cu o secer ă de aur. Nemurirea nu putea fi învins ă decât cu
nemurire.
Nu mai punem la socoteal ă faptul c ă una dintre cele mai importante teme
obsesionale ale evului mediu magic consta în transformarea plum bului în aur, aceast ă
metamorfozare ,,metalier ă” nefiind altceva decât Simbolul scaden ței în plan spiritual. Și
totuși, faza ini țiatică egiptean ă a lui Kesarion Breb și poate fi oarecum reconstituit ă

104pornind de la câteva elemente st recurate în epica romanului s ău de către Mihail
Sadoveanu. Fiind considerat de c ătre unii ca centru ezoteric al Lumii, Egiptul agreeaz ă
atât funciarismul magic cât și misteriile comunic ării între lumea de aici și lumea de
dincolo. Toate aceste înv ățăminte se reg ăsesc în aptitudinile etalate cu bun sim ț și
discreție monahal ă de către Deceneul sadovenian.
Împotriva obscurelor și primejdioaselor legiun i ale întunericului î și exercită
magicianul puterea; domeniul s ău de acțiune este, prin urmare imens, iar du șmanii cu
care trebuie s ă lupte sunt nesfâr șit de mul ți; oamenii apeleaz ă la el atât pentru a birui
bolile, cât și pentru a le preveni cu ajutorul amuletelor protectoare sau al filacterelor;
magicianul se r ăzboiește cu strigoii, conjur ă reptilele și scorpionii, îi ajut ă pe curtezani
să intre în gra țiile iubitelor lor, sau pe nevestele neglijate s ă-și învingă rivalele; tot lui îi
revine sarcina de a feri de întinare edificiile sacre, aceea de a-l ap ăra pe faraon de
atacurile vr ăjitorilor vr ăjmași, și chiar de a p ăzi Egiptul de atacuri din afar ă, sau se
așteaptă de la el s ă despice apel e unui iaz, s ă aducă ploaia, să stea de vorb ă cu morții, să
lipească la loc un cap rete zat…Lumea credea a șadar că magicianul are o putere practic
nelimitată. Dar în ce anume const ă această putere?
Ea poart ă numele de ,,heka”, aceast ă ,,heka” fiind cee a ce noi, ast ăzi am numi
,,energia activ ă a universului”.[21]
Acest sintetic și explicit peisaj al competen țelor sociale este diseminat în corpul
charismatic al taumaturgului car patin pe care îl portretizez ă Mihail Sadoveanu.
Ne e greu s ă precizăm adâncimea predocument ării sadoveniene pentru scrierea
acestui ,,basm relifios”cum îl nume ște Fănuș Băileșteanu. Este îns ă sigur că în
experiențele sale directe Sadoveanu a cunoscut el ementele acestrale ale thanatologiei
autohtone, la fel de complex ă ca și thanatologia egiptean ă. Nu e de mirare c ă numeroase
studii etnologice, realizate cu dife rite instrumente analitice încearc ă apropieri între
aceste zone spirituale. E suficient s ă amintim doar lucrarea Elenei Lauren țiu, intitulat ă O

105carte a mor ții la români , sau studiul realizat de cercet ătorii Nicolae Panea și Mihai
Fifor, numit f ără înconjur Cartea româneasc ă a morții.
În esen ță, învățăturile de sorginte egiptean ă ale lui Kesarion Br eb, au în vedere
conduita acestora în drumul lor spre via ța veșnică, tehnicile de purificare și de evitare a
tuturor pericolelor pe care expiatul ar fi putut s ă le întâlneasc ă în drumul lui spre
ipostaza etern ă. În aceast ă perspectiv ă așa cum am mai înf ățișat, Kesarion Breb
acționează iluminatoriu asupra sufletului pioasei Teosva, aflat la cump ăna dintre lumi,
eliberându-l de grija restant ă a stării în care se afla nepoata sa, Maria.
Despicarea apelor unui iaz, ce îi st ă magicianului la îndemân ă nu e altceva decât
prefigurarea mersului christic pe ape, Kesarion ap ărându-i Mariei într-o asemenea
ipostază. , , S e î n t o a r s e s p r e a s f i n țit rămânând neclintit ă.Acolo scânteia Luceaf ărul
(interesant ă apropiere de problematica poemului eminescian). O umbr ă se desprinse de
la un țărm singuratic și venea pe luciul propontidei c ătră Dânsa. Era o p ărere. Era o
pătrunzătoare și dulce otrav ă a întregii ei fiin țe”.[20,p. 108 ]
În sfâr șit, se cuvine s ă menționăm că, în exercitarea atribu țiilor sale, Kesarion
Breb se va folosi și de arta divina ției. El îi acord ă Împărătesei Irina, îngrijorat ă de
evoluția fiului s ău în spectacolul puterii bizantine, o consulta ție, înfățișându-i predic țiile
cărților de Tarot. Momentul este fixat undeva spre sfâr șitul secolului al VIII-lea. Facem
această precizare întrucât dup ă Riffard, etimonul Tarotului este necunoscut, cuvântul
apărând undeva, în secolul al XV-lea. Nici Chevalier și Gheerbrant nu fac mai mult ă
lumină în al lor Dicționar de simboluri . ,,De la Court de Gébeli n, care în secolul al
XVIII-lea s-a ocupat cu pasiun e de interpretarea tarotului ( !), au fost avansate cele mai
felurite. Indiferent dac ă el va fi venind din China, din India sau din Egipt, indiferent
dacă el va fi fiind opera lui Thot-Hermes Trismegistos însu și, a țiganilor, a alchimi știlor,
a cabaliștilor ori a vreunui în țelept printre în țelepți, tarotul prezint ă în orice caz o
iconografie de sorginte net medieval ă, întrețesută cu simboluri cre știne”.[3,III,p.329]

106 Nu inten ționăm să pătrundem nici m ăcar în etajul elementar al acestei strategii
divinatorii. Sadoveanu se folose ște însă de ea spre a contura momentul istoric de
cumpănă în care Împ ărăteasa Irina este nevoit ă să-și defineasc ă atitudinea atât fa ță de
frământările interne succesionale, cât și față de frământările religioase ce amenin țau
soliditatea acestui imperiu al noii religii.
Judecând dup ă semnifica țiile celor 22 de arcane majore ale Tarotului de Marsilia,
Irina va ie și de sub spectrul catastrofei folosindu- și puterea ocrotitoare cu pruden ță,
implicarea ei fiind total ă, atât spiritual, dar și fizic și sufletește. A doua vorbire a lamelor
îl arată Împărătesei pe fiul ei, Constantin; erodat de inconsecven ță va determina
modificări fatale în structurile op țiunilor politice ale acestei puteri. Fire ște Kesarion
Breb va înv ălui toate aceste prevestiri întunecoase într-o în țeleaptă poezie protectiv ă. În
sfârșit, vom mai face doar câteva referiri la etapa ini țiatică bizantină pe care o parcurge
Kesarion Breb, în fond cea mai important ă pentru că la sfârșitul ei Deceneul urma s ă-și
alcătuiască o imagine cât mai complet ă asupra ,,noii religii”, importan ța acestei imagini
rezidând din faptul c ă ea constituie partea cea mai însemnat ă a misiunii ini țiatice.
,,Creanga de aur , romanul lui Sadoveanu, este un ,,descensus ad in fernos” în care
Bizanțul e Infernul”, afirm ă în cuprinsul unui eseu, Alexa ndru Paleologu .[17] Astfel se
adeverește prin asociere cu experien ța inițiatică dantescă sau christic ă la care am mai
făcut referire în aceste pagini, caracterul similar ini țiatic al stagiului bi zantin pe care îl
efectueaz ă Kesarion Breb.
Secven ța istorică pe care o surprinde acesta este un a cât se poate de contradictorie,
alcătuită pe de o parte di ntr-o viziune bolgiac ă a unei societ ăți îmbătate de trufie și fast,
iar pe de alta dintr-o agitat ă viață religioas ă, specific ă primelor a șezări ale dogmelor
ortodoxiei. Îns ăși percepția Bătrânului Preot asupra ,,no ii religii” este mai degrab ă de
natură materială decât spiritual ă. ,,Vreau s ă cunosc și bunurile și puterea pe care o aduce
împăraților”, i se adreseaz ă el lui Kesarion Breb.

107 Și iată cum arat ă lumea fermenta ției acestei noi religii, cadrul scenografic al
inițierii socio-mistice a De ceneului sadovenian: „Str ăinul rămăsese la casa Egiptenilor,
urmându- și petrecerea la Bizan ț. ,,Umbla în locurile acelea fericite și încântate,
cercetând statuiele, palatele și sfintele biserici, citi nd pe ele slovele trec ătoare și mai ales
se bucura de dulcea ța luminii care punea pe ape și în grădini semnele cele f ără de
moarte. Florile c ădelnițau pretutindeni miresme. Era în acea Cetate, Doamn ă a lumii, o
dezmierdare a șa de moale a climei, încât oamenii erau deprin și a călca în picioare și a
spurca darul clipei. În uli ți lăturalnice fumegau le șuri și gunoaie; sub șandramale se
coceau leprele; slujitorii marelu i papias mânau cu boldurile suli țelor oameni s ărmani
spre închisori; cuvio și monahi umblau ca s ă descopere iritici și binevoiau a-i bate cu
toiegele în cap, rostogolindu-i în pulbere la marginea medeanur ilor, pentru credin ța cea
adevărată și în numele lui Iisus, domnul milei; convoiur i de pricina și cu acelea și straie
negre, făcând acela și semn al crucii, se gr ămădeau la poarta Patriarhiei, b ătând groaznic
război pentru vadul credincio șilor ori pentru vorbe. M ăririle Lumii treceau cu fal ă;
oșteni cu seme ție; La Liman veneau cor ăbiile Asiei și insulelor; dinspre Tracia, pe
porțile cetății, intrau șiragurile de care de grâu; hamalii purtau poveri din care n-aveau a
se împărtăși cei flămânzi și lipsiți; fructele și cărnurile se purtau pe spin ările catârilor
cătră palate, iar r ăspântiile uli țelor și pridvoarele bisericilor erau în țesate de mi șei și
calici, care întindeau palma cântând cu jale și cerșind milă în acestă viață”.[20, pp. 79-
80]
Nu e de mirare c ă nivelul ini țiatic atins de Kesarion Breb îi îng ăduie acestuia o
anumită obiectivitate fa ță de ortodoxia canonic ă orientală, pe care o trateaz ă cu o
anumită reținere ironic ă. Această atitudine este previzibil ă la un adept al ,,religiei vechi”,
transmițând în acela și timp, îns ăși ironia autorului, vizibil ă de altfel și în fragmentul pe
care l-am redat mai sus și care poate î și are explica ția în chiar calea ini țiatică aleasă de
Sadoveanu.

108Arhetipul sadovenian al magului-preot se constituie într-un mesaj direct și clar ce
conține iubirea fa ță de valorile perene și nemistificate ale tradi ției, în afara bunurilor și
puterii dorite de împ ărați.
Acest mesaj î și află continuitatea în semne și simboluri despre care vom vorbi
într-o altă parte a lucr ării.

109Note bibliografice :
1. Bălăceanu Stolnici Constantin, Dialoguri despre cele v ăzute și cele nev ăzute. –
București: Harismă, 1995.
2. Caraman Petru, Descolindatul în orientul și în sud-estul Europei . – Iași: Universit ății
“Al. Ioan Cuza”, 1997.
3. Chevalier Jean, Gheerbrant Alain, Dicționar de simboluri . – Bucure ști: Artemis, 1995.
4. Doresse J., Les livres des gnostiques d'Egypte . – Paris: Plon, 1958.
5. Eliade Mircea, Istoria credin țelor și ideilor religioase . – Bucure ști: Univers
Enciclopedic, 2000.
6. Evseev Ivan, Dicționar de magie, de monologie și mitologie româneasc ă. –
Timișoara: Amaracord, 1998.
7. Herodot, Istorii . IV, XCV.
8. Iordanes, Getica. 69-70.
9. Ișfănoni Doina, Interferen țe dintre magic și estetic . – Bucure ști: Enciclopedic ă, 2002.
10. Kernbach Victor, Dicționar de mitologie general ă. – Bucure ști: Științifică și
Enciclopedic ă, 1989.
11. Kernbach Victor, Universul mitic al românilor . – Bucure ști: Științifică, 1994.
12. Louis René, Dicționarul esoterismului . – Bucure ști: Nemira, 1998.
13. Lovinescu Vasile, Jurnal alchimic . – Iași : Institutul European, 1994.
14. Lovinescu Vasile, Dacia Hiperborean ă. – Bucure ști: Rosmarin, 1996.
15. Maus Marcel, Hubert Henri, Teoria generala a magiei . – Iași: Polirom, 1996.
16. Mercier Mario, Șamanism și șamani . – Iași: Ed. Moldova, 1993.
17. Paleologu Alexandru, Filosofia lui Sadoveanu . (în Viața Româneasc ă, nr. 9/1970)
18. Papahagi Tache, Mic dicționar folkloric . – Bucure ști: Minerva, 1979.
19. Riffard Pierre, Dicționarul esoterismului . – Bucure ști: Nemira, 1998.
20. Sadoveanu Mihail, Creanga de aur . – Bucure ști: 1000+1 Gramar, 2002.

11021. Sauneron Serge, Lumea magicianului egiptean. (în Lumea vr ăjitorului. Surse
orientale . – Bucure ști: Symposion, 1996)
22. Van Gennep Arnold, Formarea legendelor . – Iași : Polirom, 1997.
23. Vlăduțescu Gheorghe, Filosofia legendelor cosmogonice române ști. – Bucure ști:
Paideia, 1998.
24. ***, Dicționar Biblic . – Oradea: Cartea cre ștină, 1995.
25.***, Getica, societate cultural- științifică (articolul Jus Valachicum , de Dan Toma
Dulciu).

111CAPITOLUL AL IV-LEA

STRUCTURA LABIRINTIC Ă ÎN ROMANUL SADOVENIAN BALTAGUL

hcs.osu.edu

1121. Natura sadovenian ă, depozit de semnifica ții destinice
Abordarea operei sadoveniene din perspectiva înc ărcăturii sale intelectuale,
reflectată în simboluri și structuri ezoterice desc endente din miraculosul și misteriile
tradiționale, implic ă depășirea unor prejudec ăți, stocate de-a lungul timpului în care
scriitorul moldav a fost glosat cu mai mult ă sau mai pu țină profunzime. Universul s ău
spiritual apare, la prima vedere, ca un te ritoriu închinat exclusiv metaforei, fie c ă aceasta
se referă la cadrul ontologic sau la cadrul etologic pe care Sadoveanu le între țese spre a-
și formula mesajul estetic. Adesea reticen ța sa față de ,,industrializare”, prin care
înțelegea cam acela și lucru ca și Arnold Toybee prin ,,asaltul c ărămizilor”, a fost taxat ă
ca lipsă de profunzime spiritual ă. De fapt, ,,zguduit de transformarea prea rapid ă a lumii,
scriitorul o refuz ă aproape instinctiv”[7] . Sadoveanu percepe aceast ă transformare ca pe
o criză a civiliza ției moderne, care fascinat ă de mașinocrație, se îndep ărtează fără
remușcări de purit ățile sale tradi ționale. Acest punct de vedere se reg ăsește cu
expresivitate într-unul din arti colele scriitorului, publicat în chiar anul în care urma s ă
vadă lumina tiparului romanul Baltagul -1930: ,,În suprema ția lui de ast ăzi” noteaz ă
Sadoveanu în acest articol, ,,omul st ă singur și neliniștit. Inteligen ța lui a scornit lucruri
interesante și va mai scorni. Trenul, vaporul și automobilul; telegrafia și telefonia;
cinematograful, radiofonul și aeroplanul sunt cucer iri care-i justific ă mândria. A cl ădit
orașe gigantice; e adev ărat, știe și mijlocul s ă le dărâme, prin schij ă și foc, cu o
uimitoare u șurință. A deschis puternicii ochi asupra microcosmosului. Pentru toate î și
poate adresa legitim ă laudă. Pe lângă acestea aurul, podoabele și satisfacțiile plăcerilor
par a-l mâna și mai aprig într-un sa lt de cucerire a vie ții materiale; acesta e
comandamentul general al lumii europene și americane de azi. De la începutul veacului,
Mefisto st ă iarăși lângă Faust…”
Refuzând s ă pătrundă în meandrele psihanalizante al e conflictelor interioare ce le
vădesc acești „oameni noi”, Sadoveanu s-a supus risc ului de a fi cata logat ca scriitor f ără
o profunzime aparent ă și implicit f ără vocație european ă, exegeții operei sadoveniene

113observând mult mai târziu c ă opera sadovenian ă, departe de a fi incompatibil ă cu
tendințele intelectualiste ale literaturii europene din prima parte a s ecolului al XX-lea,
când au fost formulate pr ograme estetice, exprim ă în fond reac ția adecvat ă de aderare a
eposului și a ethosului românesc la aceste programe estetice, timbrându-le în mod
specific.
De exemplu printre alte clasific ări posibile, romanul Baltagul poate fi numit cu
îndreptățire ,,roman existen țialist”, structura sa dramatic ă, de timp labirint, având
aceeași densitate cu structura dramatic ă a ,,Neînțelegerii” camusiene.
Aceast ă aparentă retractilitate în universul pi torescului oriental panseist și idilic, a
fost judecat ă la nivelul structurilor formale, aceste judec ăți fiind de fapt acte de artizanat
săvârșite în contextul sincronismului promovat ca trend al emancip ării spirituale.
Astfel, în Istoria civiliza ției Eugen Lovinescu consemneaz ă: ,,Și Rusia s-a de șteptat
târziu la civiliza ție, păstrându-și ca și noi vechea structur ă agrară ca temelie a vie ții
naționale. Prin Pu șkin, Tolstoi, Dostoievschi, Tergheniev, Gogol și alții, ea îmbr ățiează
totuși întregul popor rus și e esențial urbană. Eroul ei tipic e un intelectual, fr ământat de
probleme sociale, un agitator revolu ționar, un vizionar sau un ideolog preocupat de
chestiuni morale și religioase, într-un cuvânt un om cu o bogat ă viață sufleteasc ă. El nu
e cuconul Gheorghie ș, nici cuconul Andrie ș; când totu și au apărut acești boierna și cu
neantul vie ții lor intelectuale și micile manii și deprimări ale unei epoci în proces de
dizolvare, ei au întâlnit pana satiric ă a unui Gogol din Suflete moarte și nu
sentimentalismul romantic al scriitorilor moldoveni”. E clar c ă această intransigen ță
critică își găsește explica ția într-o privire contextual-cultural ă aruncată asupra crea ției
sadoveniene, fiind astfel motivate ini țiativele ulterioare de a cerceta aceast ă creație în
relație cu ea îns ăși și cu propriile și originalele sale determin ări estetice.
Așezarea romanelor lui Sadoveanu în context înt ărește și mai mult ideea c ă ele
răspund unor etape programatice incluse în mod deliberat în structura unei opere creat ă
pentru a fi suficient ă sieși. În anul apari ției Baltagului , corect catalogat ca ,,roman

114filosofic” în cea de-a zecea edi ție a Dicționarului S ăineanu[15], apare în România
Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de r ăzboi, iar în Fran ța Calea regal ă de André
Malraux. Acela și autor dă tiparului Condiția umană în anul în care Sadoveanu public ă
Creanga de aur , iar Camil Petrescu Patul lui Procust . La aceste crea ții, care fie
susțineau ideologia existen țialistă, fie se subscriau intimism ului proustian, Sadoveanu
opune dou ă dense medita ții asupra condi ției istorice a fiin ței reflectat ă atât în propriul
său ,,sine” cât și în ,,sinele propriu”. Acest demers v ădește o fină intelectualitate pe care,
într-o fireasc ă rezonanță, o întrevede Alexandru Paleologu, într-un timp mult mai bogat
în referin țe decât acela în care Lovinescu și-a formulat aser țiunile, având la îndemân ă
doar scrierile de început ale lui Sadoveanu.
,,Exist ă în opera lui Sadoveanu”, remarc ă Alexandru Paleologu, „personaje de mare
intelectualitate: Kesarion Br eb, Platon din Sakkoudion, Ștefan cel Mare, Amfilohie
Șendrea… Dac ă nu întâlnim la Sadoveanu drame ale con științei morale și ale
inteligenței, nici etosul revoltei și al idealurilor, nu e din cauz ă că ar fi o oper ă lipsită de
intelectualitate. Dar în tr-un univers ca cel al lui Sadoveanu nu exist ă idealuri ci nostalgii.
Idealurile și dramele con științei sunt fenomene ale nega ției; lumea lui Sadoveanu este
însă una a afirma ției sau (cu un termen mai apropiat de vocabularul lui și care-i define ște
mai exact nuan ța ) a încuviin țării.
Exist ă două atitudini, dou ă mari familii de spir ite; a celor care aprob ă cosmosul și a
celor care îl refuz ă. Aceștia din urm ă sunt eroii con științei individuale, marii ideali ști,
nihiliștii, reformatorii, sufletele sc indate, etc. Cei care aprob ă cosmosul au, în general,
despre lume o concep ție monist ă, totală și rotundă, o viziune armonioas ă și sferică, în
care totul î și are rațiunea și locul”[7, pp.99-100].
Așa cum opineaz ă și Nicolae Manolescu, scriitor ul moldav se integreaz ă în
categoria celor care accept ă cosmosul, mare parte din opera lui nefiind altc eva decât gest
de fraternizare cu acest cosmos m ăsurat ,,cu m ăsuri omene ști”, ,,ceea ce înseamn ă că
seninătatea fundamental ă a prozei lui exclude suferin ța, violența și crima”[7, p.100].

115 Cum nu exclude nici aversiunea programatic ă față de agresivitatea mijloacelor
întrebuințate de ,,legile noi” în a se impune ca unice înf ățișări ale civiliza ției. Momentul
în care Vitoria Lipan relateaz ă, cuprinsă de o spaim ă rușinată (atitudine tipic ă în fața
insolenței noului) experien ța vrăjitorească a unei convorbiri telefonice, are f ără îndoială,
rosturi simbolice. Pentru Sadoveanu, omul ac estor legi noi, ,,omul nou” este ,,prostul
prostit”, cum ar zice Gabriel Liiceanu.. Dar concluzioneaz ă Alexandru Paleologu, ,,toate dramele și catastrofele individuale
sunt integrate în or ganizarea totalitar ă a operei, în care se pierd ca propriile noastre
drame și destine în ordinea infinit ă a universului”.
În cele din urm ă această contopire de energii adesea divergente nu are alt ă menire
decât aceea da a asigura coeziunea cosmic ă, unitatea prin diversitate a lumii. Coeziunea
cosmică induce ideea de pur și elementar de piatr ă șlefuită ce nu las ă spre exterior decât
scintilațiile misterioaselor sale fuziuni. ,,Nou ă e fuziunea lor la Sadoveanu”, noteaz ă
Nicolae Manolescu, „într-o proz ă ce nu e nici româneasc ă în accep ția de azi, nici
epopeic
ă, în accep ția clasică. Putem repeta cu privire la epopeea sadovenian ă ceea ce s-a
afirmat odat ă despre Tolstoi: Lumea organic-natural ă a vechii epopei era totu și o formă
de cultură, a cărei calitate specific ă era chiar organicitatea în vreme ce natura pe care
Tolstoi o propune ca ideal și o trăiește ca existen ță este sesizat ă ca o form ă de natură și
în acest sens, opus ă culturii. De aici, cu siguran ță impresia de elementaritate ( și nu doar
a omului și a vieții lui, ci îi mai sim țim opera ca pe o ,,natur ă”, care se opune
,,culturii”[7, p. ]. Natura operei lui Sa doveanu nu poate fi opus ă culturii atât timp cât esen ța acestei
opere este profund cultural ă și pune în circula ție valori culturale. Pr intre altele, natura
sadovenian ă nu numai în în țelesul ei faunografic este labirintic ă, iar labirintul nu e
altceva decât un concept cultural. Sadoveanu abordeaz ă natura ca pe un depozit de
semnifica ții destinice. De aceea trecerea de la natura exterioar ă la cea interioar ă se
produce f ără opreliști, ceea ce înt ărește senzaț
ia de elementaritate.

116 La Sadoveanu nu func ționează în mod explicit o retoric ă a naturii, în sensul acelei
atât de uzate imagini a ,,temp lului” geo-vegetal, retoric ă pentru care este exponen țial
americanul Toreau. Rela ția dintre om și natură apare la Sadoveanu într-un chip esoteric,
misterios și presupune la diverse niveluri de implicare actul ini țiatic.
În cele din urm ă, natura în întregul ei plurisemat ism este conceptul-cheie al întregii
creații sadoveniene.

2. Ipostaze ale labirintului și funcțiile acestuia
Dacă romanul Creanga de aur este romanul celor trei trepte ini țiatice (Egipt –
Bizanț – Iubire), romanul Baltagul este romanul labirintului, înf ățișat, de asemenea în
trei ipostaze: labirintul fizic, labirintul psihic și labirintul moral.
Înainte de a cerceta în am ănunțime disolu ția acestor ipostaze ale labirintului în
structura epic ă a romanului sadovenian, vom încerca o coborâre în cor pul de semnifica ții
al acestui concept cultural.
Începutul îl face construc ția ridicată de către Dedalus la solicita rea lui Minos, care
dorea pentru Minotaur o închisoare inexpugnabil ă în insula Creta. Planurile acestui
,,palat” sunt ele însele o metafor ă thanatologic ă. Fără firul Ariadnei, palatul lui Minos s-
ar fi transformat în mormânt pentru viteazul Tezeu. ,,Labirintul este înai nte de toate o încruci șare de drumuri dintre care unele sunt f ără

ieșire și constituie fund ături prin mijlocul c ărora trebuie s ă descoperi drumul ce duce în
centrul acestei ciudate pânze de p ăianjen. De altfel, compara ția cu pânza de p ăianjen nu
este exact ă, căci acesta este simetric ă și regulată, pe când esen ța însăși a labirintului este
de a circumscrie în cât mai pu țin spațiu un păienjeniș cât mai complex de c ărări și să
întârzie (sau s ă facă imposibil ă, n.n.) sosirea c ălătorului la cent rul care râvne ște “[3, p. ].
Labirintul este multiplicarea crucii prin suprapuneri întâmpl ătoare, supuse îns ă ,,i-
logicii” oculte. Dimitrie Cantemir în Istoria hieroglific ă ,,tălmăcește lavirinthul ca
închisoare din care nu se poate ie și, iar în plan simbolic îl asociaz ă cu ignoran ța[11].

117 Înainte de Dedalus, natura a construit primele labirinturi în pe șterile preistorice
străbătute de dense re țele și culoare de acces.
La intrarea s ălașului Sibiliei din Cumae, dup ă cum ne spune Virgilius, se afl ă
desenat un labirint. Îndeplinind func țiuni protectoare, labirinturil e apar gravate pe dalele
catedralelor occidentale. Egiptul, ,,buricul” ini țiatic, cunoa ște labirintul c ăci, prin
asociere cu forma natural ă traseului revelator-pe ștera, labirintul trebuie, deopotriv ă să
îngăduie accesul la centru prin pa rcurgerea traseului sus-men ționat, dar s ă și interzică
acest acces celor care nu sunt ,,califica ți”pentru acesta. ,,În acest sens, labirintul a fost
apropiat de mandala, care comport ă la rândul ei, uneori un aspect labirintic”[2, p.197].
Este vorba, a șadar de scenarii ini țiatice discriminatorii car e precedau deschiderea
căilor către centrul ascuns.
,,Labirinturile gravate pe da lele bisericilor erau, totodat ă semnătura unor confrerii
inițiatice și substituirile pelerinajelor la Sfântul Mormânt. De aceea po ți afla uneori în
centru fie arhitectul însu și, fie Templul din Ierusalim: al esul ajuns în Centrul Lumii sau
simbolul acestui Centru. Credinciosul care nu putea îndeplini în realitate pelerinajul,
parcurgea cu imagina ția labirintul pân ă ce ajungea în ce ntru la locurile sfinte; acesta era
,,pelerin pe loc”[2, p.202]. Cei care, îns ă
, parcurgeau fizic labirinturile în scopuri purificatorii, f ăceau adesea
acest lucru târându-se în gennchi , ca de exemplu, în cazu l labirintului de peste dou ă sute
de metri de la Chartres.
Func ția apotropaic ă a labirintului nu era doar una simbolic ă, în sensul utiliz ării
ideogramei prin incizionarea acesteia în dalajul catedralelor, ci c ăpăta întruchip ări
spațiale, multe cet ăți medievale având cons truite înaintea por ților labirinturi. Casele
grecești erau însemnate, în acelea și scopuri, cu ideograme labirintice. Pe de alt ă parte,
prezența acestui simbol era de natur ă să situeze mental ora șul sau casa în centrul lumii.
În unele culturi an imiste, ca, de pild ă, aceea Noilor Hebride, figuri labirintice sunt
desenate în fa ța locuințelor pentru a des ăvârși rolul de simbol al prestigiului social pe

118care îl are casa. Ap are, astfel figurat labirintul broa ștei țestoase, numit „'netömwar”, care
simbolizeaz ă adulterul[6, p.130]. De și broasca țestoasă semnific ă în cele mai multe
dintre culturile primitive imaginea cosmogonic ă a uniunii dintre cer și pământ, aceast ă
ieșire din context nu-i altereaz ă exponen țialitatea. ,,În planul antropometric, broasca
țestoasă acoperă un simbolism în egal ă măsură masculin și feminin. Se pare c ă acest
aspect al simbolismului ar fi rezultat din observarea mi șcării prin care broasca țestoasă
își scoate capul din carapace, care seam ănă, fără îndoială cu erecția falică. Retragerea
capului în interior ul carapacei va evoca, în aceia și ordine de idei, vl ăguirea falusului, de
unde vor fi induse ideile de esch ivare, ba chiar de capitulare și deci, de la șitate; la limit ă,
această imagine a broa ștei țestoase retr ăgându-și capul, ne va aminti de stru țul care-și
ascunde capul în nisip.
De aici, prin degradarea si mbolului, chinezii au ajuns s ă folosescă broasca țestoasă
drept calificativ pentru b ărbații înșelați…”[3, p.210].
O deloc suspect ă telepatie spiritual ă transport ă simbolul mai la Sud de China, în
Melanesia, unde descoperim labirintul ,,netömwar” (vezi Anexa 1). Aceast ă mică
abatere nu este lipsit ă de rost dac ă e să amintim c ă una dintre ni șele morale în care s-ar fi
putut ascunde Nechifor Lipan este chiar adulterul. R ămânând în aceea și sferă a
exotismului simbolizant, se cuvine s ă arătăm că între broasca țestoasă și cocor, exist ă o
legătură bazată pe identitate în planul figur ării ,,strămoșului atotștiutor”.
Un str ăvechi popor african – dogonii, venereaz ă broasca țestoasă ca spirit-efigie a
originilor str ămoșești, iar japonezii arat ă acestei viet ăți blânde aceia și considera ție pe
care o arat ă cocorului sau pinului, în semantica mitologic ă a neamului ,,bushido” și
,,bonsay”, pinul fiind în co-energie cu broasca țestoasă și cocorul. Dansul lui Tezeu, zis
și dans al cocorilor, este desigu r legat de întortocherea labirintic ă. În ipostaza sa fizic ă
de fortifica ție labirintul blocheaz ă accesul spre un teritoriu ca re în viziunea agresorului
are nu numai valoare de trofeu, dar și o incitant ă valoare mistic ă. În labirint au acces
doar inițiații, singurele c ălăuze spre centrul care, odat ă atins, produce revelarea

119misterului. ,,Ritualurile labiri ntice pe care se întemeiaz ă ceremonialul de ini țiere au
tocmai drept scop s ă-i arate neofitului, în chiar timpul vie ții sale pământești, felul de a
pătrunde fără a se rătăci în teritoriile mor ții (moartea fiind o poart ă spre o alt ă viață).
Într-un anume fel, experien ța inițiatică a lui Tezeu în labiri ntul cretan echivaleaz ă cu
căutarea merelor de aur din Gr ădina Hesperidelor sau a lânii de aur din Colhida. În
limbaj morfologic toate acestea nu semnific ă altceva decât p ătrunderea victorioas ă
(echivalent ă cu revela ția centrului, n.m.) într-un spa țiu greu accesibil și bine păzit în care
era mijlocit ă întâlnirea cu un simbol mai mult sau mai pu țin codificat al puterii, al
sacralității și al nemuririi (sau al muririi, n.n.)”[4, p.321].
Labirintul este Palatul dublei securi, ca simbol solar, iar defini ția dicționarului
Săineanu arat ă că baltagul este o arm ă adesea cu t ăiș dublu. În timp ce spiritele etajate
ale zigguratului urm ăresc proiec ția tridimensional ă a unui labirint elicoidal, imagine-
definiție, Palatul Securii aminte ște că la Cnossos, s ălașul mitic al Minotaurului era, în
mod special, sanctuarul dublei securi, simbol al regalit ății întruchipat de tr ăsnetul arhaic
al Zeus – Minos[16, p.150].
,,Labirintul duce, de asemenea, în interiorul sinelu i (prin descenden ță elicoidal ă),
spre un fel de sanctuar interior bine camuflat, unde troneaz ă ceea ce este mai tainic în
ființa omeneasc ă. Gândul te duce la mens – templul Sfântului Duh din su fletul aflat în
stare haric ă, sau încă la adâncurile incon știentului. Și pe unul și pe altul, con știința nu-i
poate găsi decât dup ă multe ocoluri sau în urma unei concentra ții intense, pân ă la acea
intuiție finală care simplific ă totul grație unei ilumin ări de natur ă revelativ ă”[3, p. ]. Cu
cât călătoria este mai grea, cu atât obstacolele sunt mai numeroase și dificile,
supunându-l pe actant la un proc es de emancipare spiritual ă, morală și adesea fizic ă,
finalizat prin transformarea acestuia în sens evolutiv, cel implicat dobândind un nou sine
[2, p.199-200]. Ceea ce se petrece în centrul labirintului, unde c ălătorul ajunge, fie
călăuzit, fie împins de la spate de o datorie ce trebui e a fi împlinit ă, nu este doar
revelarea unui mister ci și metamorfozarea structural ă a actantului care resimte în

120propria sa structur ă spirituală și morală victoria în țelepciunii asupra obsesiilor materiale,
a veșnicului asupra pieritorului, a ra țiunii asupra pulsiunilor in stinctuale , a experien ței
asupra falsei sale og lindiri în spatele c ăreia se ascunde nimicitoarea improviza ție [2,
p.202].
Oare ,,casa egiptenilor” din atât de fr ământatul ,,pântece” (în sens zolian) al
Bizanțului nu era un labirint? La egipteni labirintul era alc ătuit din dou ăsprezece cur ți
(concentrice?) acoperite cu o pânz ă , curți ale căror porți sunt vizavi una de cealalt ă șase
la nord și șase la sud, toate în con tiguitate, îl descrie Herodot.
În romanul Creanga de aur există, fără îndoială, o structur ă complicat ă a
labirintului. Acesta, îns ă nu are un singur centru al revela ției ci mai multe. F ără a ne
apropia acum de sensurile profunde al e acestui concept cultural care centreaz ă într-un
mod surprinz ător înțelesul ezoteric al operei sadoveniene, ținem totu și, în chip de
concluzie, la defini țiile de dic ționar, să reproducem descrierea unuia dintre centrele
labirintului ini țiatic pe care îl parcurge Kesarion Breb. ,,Episcopul (Platon n.n.) intr ă, nu
fără oarecare sfial ă. Era în aceast ă curte veche a Egiptenilor o lini ște care nici nu putea fi
bănită de trecătorii prin uli țile apropiate. Un cocor ie și din gang și trecu pe paji ștea
grădinii, la havuzul din mijloc.
Dup ă ce făcu câțiva pași în ceea ce i se p ărea întunecime, prea sfin țitul Platon g ăsi
un loc rotund unde curgea o lumin ă slabă de deasupra, prin acoperi șul de sticl ă verde. Pe
ziduri erau hieroglife și zugrăveli. Unele îi erau cunoscute, din înv ățăturile acelui timp.
Cunoscu, deasupra unei u și scunde, între dou ă columne sub țiri, ochiul lui Dumnezeu,
între raze și în litera sacr ă numită Delta. O alt ă ușă mai îngust ă, cu canat de cedru, se
deschide f ără zgomot al ături”[12, p.145].
În acest context, Kesarion Breb d ă definiția centrului: „- O, p ărinte și prietene, nu e
pedeapsă. Am stat cu mine însumi, trudindu-m ă să dezleg întreb ările fără răspuns. E
nevoie pentru asta de t ăcere, singur ătate și concentrare. Desf ăcându-mă de tot ce atârn ă,
m-am dus s ă văd” [12, p.145].

121 3. Tipologii ale labirintului
Romanele sadoveniene considerate a fi ce le mai importante prin acceptarea lor în
categoria prozei filozofice, ofer ă exegetului pl ăcerea de a descinde într-un singur labirint
prin sine, c ăile acestui labirint fiind iluminate de simboluri și misterii nea șteptate pentru
un material epuc, adesea și fără îndreptățire considerat a fi tradi ționalist și bucolic.
Pentru a în țelege structurile suprapuse ale Baltagului , spre exemplu, vom încerca o
foarte succint ă hermeneutic ă a tipologiei labirintului, menit ă, în cele din urm ă, să creeze
fundalul pe care se va afir ma labirintul sau, mai degrab ă, labirinturile Vitoriei Lipan.
Iată, deci, o clasificare fizic ă a acestui concept cultural.
Vom identifica, mai întâi, labirinturile naturale s ăpate cu o r ăbdare multisecular ă de
cursurile de ape submontane. „Stalactitele și stalagmitele au fost considerate din
timpurile cele mai vechi drept elemente care sporeau sacralitatea unei grote. Prin
efectele percepute de o fantezie u șor impresionabil ă, aceste forma țiuni au căpătat diverse
denumiri antropomorfe, teomorfe sau terimorfe. Stalactitele cu asp ect mai impresionant
erau individualizate printr-un tratament presacr al, la baza lor construindu-se altare sau
spații de medita ție.
Intrarea natural ă era lărgită sau modificat ă, în așa fel încât s ă nu se poat ă ajunge la
grota central ă, considerat ă sacră, decât dup ă parcurgerea unui traseu obstacular.
Câteodată intrarea era mascat ă. Locul era în a șa fel preg ătit încât s ă se accentueze
aspectul s ău de ,,tremendum”, de ,,misterium magnum”. Una dintre cele mai
spectaculoase construc ții naturale de acest gen, aflat ă în Europa, este labirintul subteran
de la Postumia, în apropiere de Trieste, a c ărui lungime real ă este de aproximativ 21 de
kilometri, din care doar 5 kilometri pot fi parcur și de vizitatori. Nu atât de cunoscut, dar
la fel de incitant este și labirintul de la Aggtelek, situat pe grani ța dintr Ungaria și
Slovacia. Prin galeriile aces tuia, lungi de 6 kilometri, curg atât ,,Styxul” cât și
,,Acheronul”, între numeroasele forma țiuni stalactitice g ăsindu-se o…,,broasc ă țestoasă”
și o ,,acvilă” (un cocor?) [14, p.55].

122 Dobrogea are și ea labirinturile sale. Cel mai spectaculos se afl ă în peștera de la
Limanu și se pare c ă a servit ca spa țiu de locuire pentru popula țiile troglodite, dup ă cum
sugerează în Getica , Vasile Pârvan : ,,Strabo ne vorbe ște de ‚troglody ții’ Dobrogei, în
care nu întotdeauna avem a vedea chiar ni ște ‚locuitori de pe șteri’, ci, f ără îndoială, pe
locuitorii în bordeie, care fire ște erau mai mult sub decât s upraterane…deasup ra locuiesc
crobyzii și troglody ții din locurile din jurul ora șelor Callatis, Tomis și Istros” [9, p.83].
Nu putem trece cu ve derea apropierea, fie și în plan metaforic dintre aceste a șezări
subterane, construite sub pr esiunea atacatorilor nomazi, și ‚șeolul’ biblic. Aceste
apropieri mistice sunt și mai evidente în labirint ul complexului de locuin țe și bisericu țe
de la Basarabi, unde natura a colaborat în mod spectaculos cu omul. ,,Un labirint poate fi
rezultatul secundar al unei ac țiuni săvârșite cu un scop anume, în virtutea c ăruia s-a
trasat la origine parcur s întortocheat. Trebuie f ăcută distincția între labirinturile
întâmplătoare, cele accesorii și cele inten ționate.
Lucrul acesta s-a petrecut și se petrece cu galeriile unei mine sau cu ansamblul de
galerii săpate ca refugiu ori ca scop de ap ărare, în care caz, pentru a spori dificultatea
unui asediu, sunt ad ăugate por ți și treceri false, sau ocoli șuri înșelătoare. Astfel de
strategii au fost folosite și de vechii egipteni când au co nstruit mormintele regale, cu
gândul la inevitabilii și fraudulo șii căutători de comori. Cu aceea și menire protectiv ă au
fost ridicate fortifica ții labirintice și la suprafa ța pământului. Ingeniozitatea celor care au
edificat astfel de fortifica ții s-a oprit uneori doar la ridica rea zidurilor, dar alte ori s-a
extins și asupra rocilor și altor elemente naturale di n care a întocmit un sistem
repugnativ menit s ă creeze mari dificult ăți oricărui invadator, care, preocupat s ă
parcurgă traseul întortocheat, nimerea f ără putință de scăpare sub focul celor de pe
metereze. La Micene poten țialii atacatori au avut de înfruntat stâncile înalte și apoi
ocolișurile nenum ărate făcute de zidurile interioare și în cele din urm ă drumul complicat
de dincolo de Poarta Leilor c ătre ultimul zid de ap ărare și apoi abruptul c ătre puțul
adânc în care se p ăstra apa, element cu at ât mai vital în condi țiile unui asediu prelungit.

123 În apropierea golfului Volos din Tessa lia exista un sat fortificat pe o colin ă
artificială, nu prea înalt ă, de form ă aproape oval ă, care era ap ărat de 6-7 împrejmuiri
concentrice, ridicate din pietre și pământ în a șa fel încât trecând de la împrejmuire la
alta, invadatorul era silit s ă intre într-un p ăienjeniș complicat de drumuri în mijlocul
căruia se găsea așezarea fortificat ă la rândul ei.
Labirinturi întâmpl ătoare se g ăsesc în arhitectura primitiv ă a satelor africane ca de
pildă cel din Oaza Siwa din vestul Egiptului, Boukhais din Algeria or i Seripe din Ghana,
structura acestor a șezări fiind condi ționată atât de nevoia de a face fa ță intemperiilor, dar
și de nevoia de a se ap ăra împotriva unor triburi potrivnice.
Neexistând practic o fortifica ție împrejmuitoare, satul func ționează ca o capcan ă
pentru atacatorii care se v ăd prinși în păienjenișul ulițelor, în timp ce localnicii,
,,inițiați”, reușeau să scape folosind trasee secrete”[6].
În primul rând un labi rint poate avea sau nu r ăscruci; cu alte cuvinte se poate ca
drumul să fie lung și complicat f ără să prezinte posibilit ăți de eroare în parcurgerea sa,
dar se poate și ca drumul s ă impună unele alegeri între multe c ăi. După acest criteriu
labirinturile pot fi ,,mono-odassice” (cu singur ă cale) sau ,,poli-odasice”(cu mai multe
căi). Labirinturile mono-odassice sunt de fapt pseudolabirinturi,(vezi Anexa 4, Caerdroia
sau Troy town) pentru c ă parcurgerea lor se face f ără posibilitatea de a pica în derut ă,
,,nu dă naștere la nehot ărâri și nu impune alegeri de drum; e suficient s ă urmezi calea
pentru a-ți atinge scopul”.
Dup ă forma traseului, labirinturile sunt ge ometrice (vezi labirintul din Chalon-sur-
Marne, Anexa 2) sau ne regulate (vezi labirintul Vitoriei Lipan, Anexa 5). Un alt criteriu
taxonomic este cel al ,,centrului”. Potrivit acestuia labirinturile po t avea un singur centru
(vezi Anexa 3) sau mai multe. De altfel, centrul poate fi ,,de trecere” sau poate fi
,,centrul-scop”,,,centrul de so sire”. Astfel spus, de-a lu ngul parcursului pot exista
cotituri obligate sau ,,bucle” obligatorii dup ă a căror parcurgere c ălătorul se întoarce la
calea spre adev ăratul centru, care e și ultimul. În acela și timp, centrul poate fi închis (cu

124o singură ieșire aceea și cu intrarea) sau de schis (cu mai multe ie șiri, fiecare dintre
acestea presupunând un ciclu ini țiatic separat). În cazul labirinturilor mono-concentrice
sensul ini țierii poate fi centrifug, atunci când se pleac ă din centru, sau centripet, atunci
când se ajunge în centru.
Prima aproximare a labirintului este spir ala, simbol so lar, la care s-a ajuns prin
studiul arhitecturii melcului ma rin, care, în anumite epoci, a fost utilizat destul de
frecvent fie ca moned ă, fie ca ornament, dar și ca obiect sacral.
Labirinturile mai pot fi plane sau etajate, urmând o dezvoltare elicoidal ă. În acest
ultim caz drumul poate fi descendent sa u ascendent, labirint ul devenind cavern ă sau
turn.
Căile labirintului implic ă, prin dispunerea lor în compozi ție, scopul f ără abatere
(calea nu implic ă acțiunea eclectic ă), crucea (o cale se întretaie cu alta n ăscând
eventualit ăți) ori nodul (trei c ăi se intersecteaz ă dând naștere unui pseudo-centru. Nu
este centrul final dar are o vie semnifica ție în economia c ălătoriei inițiatice). În planul
labirintului pot exista ,,noduri obligatorii” sau ,,noduri capcan ă”, care îl aduc pe c ălător
la punctul ini țial sau îl țin departe de adev ăratul centru – atingerea scopului ini țiatic.
Forța semnificativ ă a labirintului apare spontan în cele mai diverse culturi ale
planetei, f ără, însă, ca vreuna dintre tentativele de a explica ubicuitatea acestui concept
să fie pe deplin mul țumitoare.
Astfel C. Schuster încearc ă să demonstreze c ă labirintul este un motiv ,,care a
apărut pentru prima oar ă în petroglifele europene în cu rsul mileniului II, î.d.Ch., și, de
aici, s-a r ăspândit spre r ăsărit, prin Caucaz și India, pân ă în Indonezia și în unele forme
alterate, mai departe, pân ă în Noua Guinee, Malaezia și chiar Polinezia; de asemenea în
forma sa nealterat ă, printre indienii din sud-vestul Statelor Unite și din nordul
Mexicului, precum și recent printre indienii unui tr ib din America de Sud, tribul
Gaduevo din Mato Groso” [14, p.182]. În acela și context, E. Mehl observ ă în finalul
studiului s ău că ,,difuziunea masiv ă a reprezent ării labirintului în a șezările vechii

125civilizații a Megaliticului, pe țărmurile Atlanticului, M ării Mediterane, Oceanului Indian
și Pacificului și prezența sa în actualele civiliza ții megalitice las ă să se înțeleagă că o
asemenea reprezentare a fost specific ă acelei epoci și s-a răspândit într-o form ă mai mult
sau mai pu țin nealterat ă prin migra ții omenești spre alte regiuni. Totu și sunt posibile și
chiar probabile, peregrin ări ulterioare ale acestui desen și prin mijlocirea unor negu țători
sau a altor c ălători” [14, p.184].
Dup ă Layard, labirintul este un element al celor mai vechi ritualuri. ,,Ultima
călătorie este efectuat ă în pântecul originar al divinit ății mamă” (se va vedea asem ănarea
dintre pictograma zei ței mamă Gaia din grotele Mehedin țiului și pictograma labirintului
Vitoriei Lipan în centrul c ăreia, luat ca pântece thanatomorf, se afl ă rămășițele
pământești ale lui Nechifor, n.n.). Legat de aceste vechi ritualuri, se pare c ă desenul
labirintic î și are originea în ceremonialurile sacramentale ale vân ătorii, lucru înt ărit și de
scenariul evenimen țial al mitului lui Tezeu, cel ce omoar ă minotaurul. Un savant precum
Erich Neumann, aflat în afara oric ărei tentații de a se hazarda în afirma ții, definește în
mod corect labirintul ca fi ind un simbol arhetipal.
Caracterul ocult și inițiatic al labirintului apare cu eviden ță în textele cabali știlor
medievali. Astfel, un manuscris p ăstrat la M ănăstirea Sfântului Gale n, datând din secolul
al IX-lea d. Ch., cu însemnarea aproape ilizibil ă ,,Domus Dedali”, con ține următorul
comentariu la urm ătorul pasaj di n filozoful p ăgân:
„Ludis me, texsens rationibus inextric abile laberinthum quae nunc quidum quo
egrediaris introeas, nunc vero qua introearis egrediavis.”
„Îți râzi de mine când urze ști din argumente ra ționale un labirint invincibil în care,
într-adevăr, poți să intri pe unde ai ie șit și de îndat ă să ieși pe unde ai intrat” . Acest text
induce aceea și imagine a pântecelui ini țiatic, în care sunt p ăstrate misteriile sapien ței în
așteptarea celui/celor meni ți să și le însușească. De altfel, un al treilea manuscris al lui
Freising, datat cu aproxima ție în jurul anului 1085, con ține în chip de comentariu la
același pasaj un desen al unei structuri labirintice, având figurat ă în centru Lumea în

126care Diavolul (Zabulus) st ă la pândă și ar fi gata s ă devoreze omul dac ă Hristos nu l-ar
învinge, nimicindu-i puterea [14, p.103-104]. E și aceasta o metafor ă sapiențială cu
înrâurire semnificativ ă asupra caracterului re velator al „centrului”. Acest centru al
labirintului con ține întotdeauna un prin cipiu dinamic de tip maniheist, opunând categorii
sau concepte antagonice, fie c ă această opoziție naște conflicte ce se cer revelate, fie
,,omul menit” ajunge în centrul labirintului unde este integrat într-un conflict ini țiatic.
Lumea de aici și lumea de dincolo erau de fapt un unic univers care putea fi
penetrat și cunoscut prin ini țiere, iar aceast ă inițiere putea fi dobândit ă numai prin
cunoașterea și vehicularea simbolurilor.
Nu e deci, de mirare, c ă și literatura va aborda, și încă în mod preferen țial, tema
,,călătoriei obstaculate”, a drumului care conduce la moartea cea bun ă, după cum se
exprimă Santarcangeli la Ierusalimu l ceresc, unde se produce regenerarea credinciosului,
renașterea sa la o via ță de fericire ve șnică [14, p.107], echivalent ă, în fond cu eliberarea
spiritului nelini știt de insalubritatea moral ă a morții sale. Este eliberarea c ătre care
năzuiesc cu atâta obstina ție atât bătrânul rege Hamlet, cât și falnicul Nechifor Lipan.

4. Drama labirintului Vitoriei Lipan
Baltagul apare în anul 1930, an în care, a șa cum am mai ar ătat, vede lumina
tiparului primul roman semnat de Camil Petrescu – Ultima noapte de dragoste, întâia
noapte de r ăzboi. Nu puține au fost opiniile potrivit c ărora Mihail Sadoveanu, a dorit s ă
facă, prin aceast ă scriere, o concesie direct ă epicului tumultos și ușor psihologizat. Cum
era de așteptat, aceste opinii nu au rezistat în timp, ie șind, în schimb, în eviden ță
structurile programatice ale unei atitudini dedicate civiliza ției tradiționale române ști.
Pentru Sadoveanu, care în acei ani parcurgea el însu și etapele unei ini țieri ezoterice,
,,legea veche” c ăpăta forța unui comandament moral bazat pe profunzimea filozofic ă a
unui sistem de arhetipuri culturale indest uctibile. Calmul aparent (mai mult sau mai

127puțin!) ce a întov ărășit perceperea operei sadoveniene în epoc ă, reflecta, în fond,
reticența elitelor adepte ale sincronismuli cultural, fa ță de acest impun ător avocat al
identității etnice pregnante a poporului român în context continental. Sadoveanu nu se
arată preocupat din cale afar ă de impactul progresului tehnologic asupra unei societ ăți ce
încă se simțea bine în spa țiul filozofiei sale bucolice, ci este afectat de vicierea purit ății
sufletești a românului ce nu se reduce doar la ,,Jus valachorum” ci se exprim ă prin
stăpânirea, chiar dac ă excesiv de discret ă, a tainelor ve șiciei, aceasta n ăscându-se, dup ă
cum spune și Lucian Blaga, ,,la sat”.
,,Acum v ăd cât de departe suntem noi, eu și baciul baladei, de barbaria civiliza ției.
Oamenii progre sului mecanic și al vieții standardizate au pus în slujba interesului lor pe
toți demonii adormi ți în măruntaiele p ământului.
Ca ucenicul vr ăjitor al lui Goethe, au ro stit cuvântul care stârne ște; hora
destrăbălării lor funeste e pornit ă și nimeni n-o poate opri, c ăci cuvântul tainic al alin ării
duhurilor r ăzvrătirii, fiii omului înc ă nu l-au g ăsit.
O, p ământean al Daciei fericite, coborâtor al oamenilor pa șnici, care n-au practicat
meșteșug sângeros și s-au plecat furtunilor, în datina ta de blânde țe și de milă e mai
multă noblețe decât în civiliza țiile distrug ătoare din zilele noastr e”, scrie Sadoveanu în
Anii de ucenicie . În spatele acestei antinomii î și plasează, de fapt, propriul sistem
filozofic ce poate fi definit, în mod elementa r, prin a-l compara din nou pe Sadoveanu cu
Camil Petrescu. Dac ă proustianul Petrescu recurge la un sistem conceptual explicit,
Mihail Sadoveanu, sprijinindu-se pe bog ăția semantic ă a sistemului de simboluri
ancestrale, adopt ă starea implicit ă a filozofiei punând în mi șcare arhetipuri spirituale și
personaje-concept. În romanul Baltagul labirintul are func ția arhetipal ă, iar Vitoria
Lipan, asemenea personajelor din Creanga de aur , se define ște, la rândul ei, ca personaj-
concept.
În treac ăt, dar nu f ără rost, vom aminti aici o atitudine asem ănătoare cu aceea a lui
Sadoveanu fa ță de dihotomia ,,tradi ție-modernitate” datorat ă de aceast ă dată lui Mircea

128Eliade pe care Terry Alliband îl define ște ca pe un ,,protagonist al purit ății premoderne”
fiindu-i cunoscut ă aversiunea fa ță de modern, care, prin pl ăsmuirile sale tehnologice, d ă
naștere unor religii imprevizibile și de-ritualizate [1, p.211].
Șase ani dup ă apariția Baltagului , vedea lumina tiparului blagianul Spațiu
Mioritic , și un an mai târziu, în 1937, Elogiul satului românesc , ambele lucr ări marcând
sistemic profunzimea filozofic ă a spiritualit ății tradiționale. E de observat c ă matricea
ondulatorie psiho-spiritual ă a românilor, reflectat ă și determinat ă de configura ția
geomorfic ă a spațiului natal, pune în eviden ță un lucru extrem de interesant din punctul
de vedere al studiului nostru. Astfel, prin s uprapunerea a dou ă frecvențe ondulatorii
identice, cu timpi de emisie diferi ți se obține imaginea unui lan ț trofic spiritual care,
așezat pe o ax ă verticală, sugereaz ă ritmicitatea Coloanei Infin itului, care nu este altceva
decât un labirint cu o infinitate de centre.
Cheile ini țiatice, cât și măiestria stilistic ă specială a lui Mihail Sadoveanu, duc la
prezentarea arhetipului la birintului în romanul Baltagul într-o manier ă polifonic ă,
planurile fizic, spiritual și ezoteric alc ătuind ele însele un labirint.
Hermeneutica labirintului implic ă, însă o dram ă a acestuia, identificat ă cu
momentul pornirii, al p ătrunderii în labirint, cu înc ărcătura de semnifica ții și neliniști
mentale ale celor cinci minute de dinaintea plec ării la drum.
Iată o subtilă definire a acestei drame a la birintului: ,,În programul oric ărei vieți
omenești intervine, la un moment dat, tema re perului optim, dar inaccesibil. Totul se
organizeaz ă în jurul unei ținte supreme, în jurul unei dep ărtări față de care realit ățile
curente palpabile, apar diminuate. E un soi de diversiune a ,,departelui”, care ne
determină să trăim cu privirea fixat ă pe linia orizontului” [10, p.247].
Ținta suprem ă a Vitoriei este s ă-și găsească soțul; pentru ea, Nechifor este în
mijlocul labirintului. Drumul oierilor nu este unul nou, ei folo sesc ritualic acelea și
drumuri de urcare și de coborâre a turmelor. Prin aceasta, ace ști oameni iau în st ăpânire
unii topoi nespecifici. Pe un drum cunoscut pân ă la un punct s-a aventurat și Nechifor

129Lipan: el știa drumul c ătre Dorna, c ăci neguțătorise și în alți ani turme acolo. Acest
drum este îns ă pândit de primejdii, atât pentru cel ce-l știe, cât și pentru cel ce nu-l
știe(Vitoria). Aventurarea pe un drum necunoscut, cu tovar ăși necunoscu ți, îi vor fi
fatale lui Nechifor. El este ti pul de erou de basm care î și caută dușmanii, el se expune
pericolelor drumului ,,asupra nop ții”, deși se știe că până la primul cântat al coco șului
plecarea la drum este o aventurare și o expunere la for țele malefice. Putem spune c ă
până la un anumit punct, acesta î și provoac ă soarta: se pune în pe ricolul de a se întâlni
cu exponen ți ai fortelor malefice, având la îndemân ă doar curajul și credința sa. În
același timp, so ția sa are credin ță în Dumnezeu, și în echilibrul lumii, dar și în brațul de
fier, cu baltag, al fiului Gheorghi ță.
Vitoria Lipan tr ăiește neliniștea acestui ,,departe” între ținută de confruntarea
gândurilor sale ce graviteaz ă în jurul a dou ă centre labirintice intermediare: iubirea
trădată și moartea, aceste centre fiind situate la punctul de conjuctur ă dintre labirintul
psihic și cel ezoteric. Acestea se vor suprapun e la un moment dat pentru a constitui
ultimul labirint al c ărui centru ini țiatic este de esen ță morală. Vitoria resimte cu acuitate
semnele mor ții, iubirea tr ădată având, în sufletul ei, valoar ea ipostazei de salvare, care
implică judecata dar și iertarea p ăcătosului, f ără tulburarea unui scenariu existen țial
elaborat sub înrâurir ea unei endo-moralit ăți tipice popula ției muntene ști. Labirintul
esoteric are ca praguri obstaculare semnele și visele, toate incl use în magia tradi țională a
spațiului montan care, cel pu țin în acest roman, dar și în Creanga de aur cu nuanțări și
rafinamente de tip inte lectual, apare ca spa țiul inalterabil al ,,legii str ăvechi”. Visul
Vitoriei are toate virtu țile unui mesaj. Fondul ei psihologic era preg ătit să primeasc ă un
astfel de mesaj. Întruc hiparea acestuia, sugereaz ă însă, un alt labirint, cel al sufletului
nemângâiat care cere alinare, prin s ăvârșirea actului de dreptate, de la cei dragi. ,,Astfel
s-a frământat, fără să îi aline gândurile și fără să primeasc ă vreo veste de unde a ștepta. În
noaptea asta, c ătră zori, a avut cel dintâi semn, în vis, care a împuns-o în inim ă ș-a

130tulburat-o și mai mult. Se f ăcea că vede pe Nechifor Lipan c ălare, cu spatele întors c ătră
ea, trecând spre asfin țit o revărsare de ape”[13, p.15].
Imagologia visului este explicit ă și are menirea de a motiva evolu ția ulterioar ă a
personajului feminin principal.
Luând lucrurile în sensul lor cel mai el ementar, calea lui Nechifor Lipan peste
,,tulburarea de ape” pare a fi calea spre labirinturile mor ții, întruchiparea elementar ă a
Styxului pe care sufletul personajului, ce nu î și arată fața, îl traverseaz ă nemângâiat. În
această înțelegere visul are un caracter invita tiv, pur hamletian, care amorseaz ă în
subliminal viitorul comportame nt al Vitoriei. În multiplele culturi ale Lumii, apa are,
fără îndoială, multiple semnifica ții ezoterice. ,,Apele, ca mas ă nediferen țiată, reprezint ă
infinitatea posibilit ăților; ele con țin tot ceea ce este virtua l, tot ceea ce nu are înc ă formă,
sămânța primordial ă, toate semnele unei dezvolt ări viitoare, dar și toate amenin țările de
resorbție. A te cufunda în ap ă și a ieși din ea f ără a te dizolva total. În afar ă de cazul
când este vorba de o moarte simbolic ă, înseamn ă a te întoarce la origini, a- ți regăsi
obârșia într-un imens rezervor de poten țial, trăgând de acolo fort e noi; este o faz ă
trecătoare, de regresie și dezinfectare de care depinde o faz ă progresiv ă de reintegrare și
regenerescen ță” [3, p. ].
Aceast ă imagine a simbolului acvatic este de factur ă labirintic ă întrucât regresia ca
etapă necesară progresiei invoc ă pragul obstacular.
În esen ță apa apare ca origine a vie ții, mijloc de purificare, centru de
regenerescen ță, combinate imaginar în cele mai felurite chipuri, f ără însă a se tulbura
coerența simbolului. Ezoteria româneasc ă impune alte dou ă ipostaze ale apei: apa vie,
cea care reînnoad ă firul vieții și apa moart ă care ,,are propriet ăți de magie terapeutic ă: de
obicei, eroul omorât sau ciopâr țit (…) de al ți inamici e reconstituit m ădular cu m ădular
și lipit (printr-o ciudat ă sutură chirurgical ă) cu ajutorul acestei ape moarte”[5]. Ca
simbol bazat pe continuita te (curgere), apa sufer ă modific ări de semnifica ție în
momentul în care aceast ă ,,curgere” este tulburat ă. Apariția spectral ă a lui Nechifor

131Lipan poate avea și această semnifica ție a reconstituirii suflete ști fără de care drumul
spre lumea pacific ă a morților să rămână, în continuare…obst aculat. Numit popular,
Calea rătăcită sau Drumul pierdut , pe care adesea sufletele celor mor ți osteneau în
drumul lor c ătre lumea de dincolo, labirintul este o aparent ă rătăcire căci simbolul
labirintului înseamn ă pentru erou o ini țiere.
În discu ția pe care Vitoria o are cu preotul D ănilă, aici reprezentant al legilor lumii
reale, concrete, femeia define ște visul ca ,,premoni ție a intrării în labirint”.
,,- Las ă visurile. Îs mai mult în șelări (spune preotul, n.n.).
-Câteodat ă poate-s în șelări; dar aicea îmi r ăspund mie. Cât chem și cât doresc,
trebuie să-mi răspundă. L-am visat r ău, trecând c ălare (aceast ă ipostază –„călare”,
putând avea și semnifica ția de „trecere mijlocit ă” echivalent ă mortii violente, n.n.) o ap ă
neagră.
-Atuncea are s ă vie (preotul are, firesc învedere aspectul premoni țial al învierii,
regenerării, reîntoarcerii, n.n.).
-Nu. Era cu fa ța încolo (Mortul f ără față solicită vindicativitatea ca solu ție a
redobândirii identit ății, a unei st ări sociale fire ști în lumea de dincolo, n.n.).
-Acestea-s de-ale femeilor. De când v ă bat eu capul și vă spun să nu crede ți în
eresuri (sunt avute în vedere ambele semnifica ții ale cuvântului eres: atât aceea a
credinței în forțe supranaturale cât aceea a un ei gândirii care nu respect ă contingentul,
n.n.).
-Ba-i vis cu adev ărat, părinte (mesaj întru totu l credibil, n.n.), nu-i eres”[13, p.24].
Discu ția cu preotul D ănilă, deși nu o con ține în mod explicit, nu exclude varianta
unei dispari ții violente. În cealalt ă discuție, în care glasul credin ței este înlocuit cu vocea
vrăjitorului, al st ăpânitorului de eresuri, moartea cap ătă o înfățișare socio-sentimental ă
cu efecte mult mai chinuitoare decât chiar dispari ția fizică în urma c ăreia se instaleaz ă
cu timpul resemnarea. Acest chin este și el un prag obstacular:

132 ,,-Lumea-i rea, draga m ătușii, se tângui ea cu jale, (e vorba de b ătrâna vrăjitoare a
satului, m ătușa Maranda, n.n.), f ăcându-și gura pung ă și clătind din cap. Am în țeles
despre so țul dumitale, Nechifor Lipan, c ă a ajuns cu bine în locu l acela la Dorna, unde
trebuia să cumpere oi de la ni ște ciobani. Dar dup ă aceea s-a g ăsit una cu ochii verzi și
cu sprâncenele îmbinate, care s-a pus prag și nu-l las ă să treacă (Iată o splendid ă
metaforă a morții în chip de prag obstacular! n.n.).
Vitoria î și ținu răsuflarea; sim ți că se înăbușă” [13, p. 24].
Deși tot acest act divinatoriu are un aspect întrutotul socio-sentimental, el nu este
altceva decât un mo d criptic de a anun ța moartea ciobanului. Simbolurile cromatice
întăresc aceast ă impresie, cupiditatea mor ții întruchipate de femeia cu ochii verzi fiind
implicită în mesajul b ătrânei vrăjitoare. ,,Verdele p ăstrează o caracteristic ă stranie și
complexă, care ține de dubla lui polari tate: verdele mugurelui și verdele mucegaiului,
viața și moartea. Este imaginea adâncimilor și a destinului” [3, p. ].
În alt ă parte, în acela și mod criptic, specific îndeletnicirii sale, b ătrâna îl plaseaz ă
pe Nechifor Lipan direct în…,, șeol”:
,,-Vezi, dr ăguță cum ți se aleg dumitale lacrimile și scârba? Și omul dumitale,
craiul de spatii, r ăsare în alt ă parte, într-o adunare de oameni. Acolo-i nelipsit ă cea cu
ochii verzi, precum am spus”[13, p.28]. Simbolul ,,spatiei” în jocul de c ărți este asimilabil baltagului cu dou ă tăișuri (obiect
din arsenalul simbolistic al labirintului , n.n.), el fiind “trefla”. Pe de alt ă parte, în greaca
modernă “spathi” înseamn ă sabie [15].
Ultima interpretare a acestui vis, preparator al momentului intr ării în labirint, dar și
prag psihologic obstacular, înt ărește și mai mult ideea existen ței unui ecran în spatele
căruia zace adev ărul, iluzie între ținută cu o specific ă abilitate metaforic ă de către agentul
esoteric întruchipat de m
ătușa Maranda. În spusele ei, moartea și trădarea iubirii se
îngemănează motivând energiile su bliminale ce o vor hot ărî pe Vitoria Lipan s ă-și
urmeze calea în labirint.

133 ,,-L-am v ăzut astă-noapte trecând c ălare o apă neagră… mărturisi nevasta.
-Nu spun eu? Om c ălare arată sfadă.
-Se f ăcea că se ducea spre asfin țit.
-Cum spun și cărțile: se duce spre a șternut străin”[13, p.29]
Întreaga recuzit ă a morții este prezent ă aici: sfada ca într uchipare a gestului
criminal; asfin țitul ca semn al stingerii, al mor ții; așternutul str ăin-icon ocult al lumii de
dincolo.
Dacă toate aceste repere au o leg ătura neîndoielnic ă în planul labirintului spiritual,
bătrâna vrăjitoare anun ță însă, într-una din viziunile sale divinatorii și planul labirintului
fizic.
„…Vorbi cu glas schimbat.
-Dac ă va fi nevoie, se po ate trimete spre acel loc o pasere, care strig ă noaptea și are
ochi de om. E mai greu și-i cu mare primejdie.Dar se poate”[12, p.29]. Aici se afl ă
intrarea în labirint!
Nimic nu poate caracteriza ma i sugestiv încercarea labiri ntului decât acest succinct
,,E mai greu și-i cu mare primejdie. Dar se poate!”[13, p.29]
,,Drumul, plecarea la drum constituie o tem ă fundamental ă; totul se întâmpl ă la
drum, pe drum. Drumul reprezint ă necunoscutul, spa țiul prin excelen ță neumanizat,
deci, o fărâmă din lumea cealalt ă” [8, p.95]. Aflat în interiorul satului, el este oarecum
protejat prin cercurile magice (garduri, br azde trase în exterior ul satului cu ocazia
diferitelor s ărbători), dar aflat în spa țiul extravilan, el reprezint ă un pericol destul de
mare: răspântiile și răscrucile (topoi malefici, prin m ărirea valorii negative a drumului,
căci la răscruce vorbim nu de un dr um, ci de 3 sau 4 drumuri)
În acela și timp drumul are și o conota ție pozitiv ă: ,,drumul este ini țierea, plecarea
la drum înseamn ă plecarea în c ăutarea experien ței, înfruntarea for țelor oculte [8, p.96].
Harta celor 37 de popasuri pe care Vitoria Lipan la va face în des ăvârșirea acestei
experiențe inițiatice, are conturul unei p ăsări asemănătoare cu aceea descris ă de mătușa

134Maranda – bufni ța, cea care reteaz ă firul destinului, dar care, în alte în țelesuri arhaice
anunță și nașterea unui nou copil, implicit, reînnodarea acestui fir destinic.
Negustorul evreu David, nume mai mult d ecât sugestiv, ajuns în afaceri tocmai la
Călugăreniul Bistri ței, găsește și el defini ție pentru labirintul în care urma s ă pătrundă:
,,Vreau să zic că nu-i atât lung ă calea, cât cotit ă”[13, p.66].
Și aici separa ția dintre planuri este fragil ă. David, în proverbiala sa în țelepciune, se
referă la ambele labirinturi f ără însă a le desp ărți în mod explicit. Aceast ă premiză, a
pneumei existente între cele dou ă încercări, cea psihic ă și cea fizic ă, aduce în discu ție
problema c ălăuzitorilor în labirint. Spre deosebire de Tezeu, pentru care atât drumul spre
centrul labirintului cât și drumul de întoarcere ar fi constituit încerc ări esențiale în
absența firului de reper, Vitoria Lipan va parcurge un labirint al c ărui centru ini țiatic
odată atins, se va dizolva l ăsând personajul s ă se întoarc ă în labirintul cumva previzibil
și determinabil al vie ții cotidiene. Tainele acestui labiri nt dublu în care Vitoria Lipan
pătrunde în ipostaza sa de personaj-concept, sunt totu și criptate, firea ei, de copil al
cosmosului rural, îndemnând-o s ă-și caute c ălăuze tocmai în acest cosmos. Motivul
pentru care se încumet ă să-și îndrume gândul spre poten țialitatea acestei armonii
universale este unul cât se poate de serios: re întoarcerea în sânul cosmosului a spiritului
rătăcit și rătăcind prin moartea al so țului ei, Nechifor Lipan. C ălăuzele pe care Vitoria și
le dorește provin din acest cosmos: ,, … cine ucide om nu poate s ă scape de pedeapsa
dumnezeiasc ă.
Blăstămat să fie, urmărit și dat pe fa ță. Dator este s ă-l urmărească omul; rânduit
este să-l urmărească fiarele și dobitoacele. Dac ă ai cunoa ște înțelesurile vânturilor și a
țipetelor de paseri, și a scheunatului dih ăniilor, și a umbletului gâng ăniilor, și a tuturor
urmelor care sunt dar nu se v ăd dintr-o dat ă, atuncea îndat ă ai ajunge la cel vinovat. De
ajuns tot trebuie s ă ajungi la el, îns ă mai târziu”[13, p.130].

135Note bibliografice:
1. Aliband Terry, Laudă primitivul – blesteam ă modernul; Eliade ca protagonist al
purității premoderne . (în Viața Româneasc ă, suplimentul Caiete critice , nr. 1-
2/1998).
2. Brion Marcel, Leonard de Vinci . – Paris, 1952.
3. Chevaler Jean, Gheerbrant Alain, Dicționar de simboluri. – București: Artemis,
1995.
4. Eliade Mircea, Traité d’histoire des religions . – Paris, 1949.
5. Evseev Ivan, Dicționar de magie, demonologie și mitologie româneasc ă. –
Timișoara: Amarcord, 1998.
6. Guidoni Enrico, Architettura primitiva. – Venezia : Electa, 1975.
7. Manolescu Nicolae, Imaginarul sadovenian în vol. Sinteze de literatur ă română. –
București: Didactică și pedagogic ă, 1997.
8. Olteanu Antoaneta, Metamorfozele sacrului. – București: Paideia, 1998.
9. Pârvan Vasile, Getica . – Bucure ști: Meridiane, 1982.
10. Pleșu Andrei, Limba Păsărilor. – Bucure ști: Humanitas, 1994.
11. Rusti Doina, Aspectele discursului artist ic în veacul al XVII-lea. – ILR, an I,
Litere.
12. Sadoveanu Mihail, Creanga de aur . – Bucure ști: 1000+1 Gramar, 2002.
13. Sadoveanu Mihail, Baltagul . – Bucure ști: Editura pentru Literatur ă, 1969.
14. Santarcangeli Paolo, Cartea labirinturilor . – Bucure ști: Meridiane, 1974, vol. I.
15. Săineanu Laz ăr, Dicționarul universal al limbii române . – Iași: Mydo Center
ediția Alexandru Dobrescu, vo l. Enciclopedie, 1996.
16. ***, L’art magique. – Paris, 1957.

136

Labirintul animist: broasca țestoasă
Desen pe nisip, numit „netömwar” (adult er), Noile Hebride-Vanuatu (Melanesia)

Anexa 1

137

Labirintul din Chalon-sur-Marne,construc ție reprezentativ ă pentru tipul polycentric

http://www.labyrinthos.net/f_homepage.htm

Anexa2

138

Labirintul din Guingamp

http://www.labyrinthos.net/f_homepage.htm

Anexa 3

139

http://en.wikipedia.org/wiki/Image:Labyrinth_2_%28from_Nordisk_familjebok%29.png

Anexa 4

140

Labirintul aviform și policentric al Vitoriei Lipan
1. Casa
2. Credința
3. Moartea ( R ăzbunarea expiatorie)

Anexa 5

141CAPITOLUL AL V LEA

SIMBOLUL ARBORELUI COSMIC

www.tase.ro/media/1/2004/copacJ.jpg

142
1. Simbolul Arborelui Cosmic în diferite culturi
Arbor Mundi sau Arborele Cosmic este un simbol universal în mitologiile
principale. Considerat și axis mundi – osia lumii, acest simbol sintetizeaz ă concepția
generală despre lume într-o formul ă mitofilosofic ă și mitopoetic ă unitară și specific ă.
„Ca stâlp ceresc reaz ămă bolta cerului. Uneori poate fi reg ăsit în cele dou ă simboluri
biblice – Pomul Vie ții și Pomul Cuno știnței sau Arborele Științei; în alte mitologii e
identificabil cu alte forme: Pomul Fertilit ății, Arborele Revela ției, Arborele Centrului
(cosmic, arhetipal, totemic), Arborele Mi stic, Arborele Ceresc sau Edenic, Arborele
Magic. Exist ă însă și variante negative, de și acestea sunt mai rare: Arborele Mor ții,
Arborele R ăului, Arborele Infernal. Multe concep ții identific ă în Arbor Mundi o axis
mundi; alteori, arborele se înlocuie ște (fără a-și pierde semnifica ția simbolic ă esențială)
cu un Templu cosmic, un Munte cosmic, un Stâlp co smic, un Obelisc, o Scar ă la cer, o
Cruce sau chiar cu Omul cosmic arhetipal. Se poate spune c ă Arbor Mundi, în orice
variantă a sa, este și nervura în jurul c ăreia se organizeaz ă logic (în logica ei intern ă)
orice mitologie, cu zona ei auxiliara de tradi ții, credințe, ritualuri, supersti ții, mitografii
poetice și, în fine, cu doctrina religioas ă”[15, p.60]. Arbor Mundi este un simbol
inseparabil de miturile cosmogonice și antropologice, în care deseori apare sub una din
formele sale mai sus men ționate. Aceste mituri de crea ție nu se pot manifesta în absen ța
Arborelui cosmic, c ăci orice nou ă creație are nevoie de un centru, și mai ales pentru
funcția sa mediatic ă: el reprezint ă linia de unire între cer și pământ, adic ă între
supranatural și natural. Arborele, prin forma și structura sa, este o ax ă a lumii u șor
imaginabil ă în gândirea mitic ă: considerate spa țial, cele trei elemente principale –
rădăcina, tulpina, coroana – se pot identifica simbolic lumilor: lumea infernal ă
subpământeană, lumea realului uman și lumea celest ă a zeilor. În sens temporal, aceste
trei elemente, în ordinea men ționată, se identific ă și cu cele trei timpuri: trecutul,
prezentul și viitorul.

143Spațial, omul se na ște din pământ, stăpânește pământul o vreme, apoi prin moarte,
trupul se întoarce în p ământ și sufletul se ridic ă la cer. Temporal, via ța prezentă este un
dar al trecutului care este vizibil întotdeauna în prez ent, dar, în acela și timp, o
construcție pentru viitor. Ducând mai departe reprezentarea acestui simbol, copacul e
comparabil și cu omul: capul (coroana), trupul (tulpina), picioarele (r ădăcina). „În plus,
arborele este și deținătorul simbolic al celo r trei elemente esen țiale care compun lumea:
focul, pământul, apa. Toate aceste simbolur i comunicante pe care le con ține Arbor
Mundi se concentreaz ă totodată și în ideea de unitate interactiv ă a universului mitic”[15,
p. 60].
Arborele cosmic în idea ția lui primordial ă și elementar ă este conceptul mitologic
care include în con ținutul lui întregul cosmos figu rat sub forma unui arbore. Acesta
reprezintă tot ceea ce înseamn ă existența, principiul activ, via ța. Înrudit cu acesta,
arborele ceresc reprezint ă forța terestră, simulacru al copacului lumii și apoi al coloanei
ce sprijin ă bolta cereasc ă, arbore de leg ătura între arborele cosmic și arborele vie ții.
Arborele vie ții, cel de-al treilea concept al dendrolatriei, reprezint ă închiderea ciclului
prin simbolizarea nemuririi spiritual e, fiind direct legat de ceilal ți doi, interac țiune între
spiritualitatea cosmic ă și cea terestr ă reprezentat ă de viața prin oameni și spiritul lor.
În fiecare cultur ă există un arbore sacru. Smochinul sacru bodhi este arborele sub
care s-a produs iluminarea lui Buddha. Vechii egipteni și indieni se închinau lotusului.
În mitologia iranian ă exista arborele Huapa care cre ște dintr-un lac și conține toate
semințele vitale ale lumii. În mitologia vedic ă din oceanul primordial r ăsare arborele
Kalpaka, cel care împline ște dorințele celor a șezați sub el. Marile civiliza ții
precolumbiene ale Americii aveau arbori sacr i. Corintienii consider au acantul ca fiind
arborele lor sacru, frunzele și florile acestuia împodobindu-le templele.

144
2. Bradul – Arborele Cosmic al mitologiei române ști
La începuturi, pentru popoarele tr ăitoare pe meleagurile no astre, arborele sacru
primordial a fost bradul; la protoromâni acesta men ținându-se ca simbol dendrolatric
principal, fiind reprezentat mai ales ca arbore cosmic. Al ături de brad, printre copacii
sfinți mitologia româneasc ă numără și stejarul, fagul, teiul și salcia. În mitologia nordic ă
există de asemenea un Arbore cosm ic, paradoxal tot un conife r, dar nu brad ci frasin.
Este vorba de Yggdrassil, frasinul ce sprijin ă cele trei lumi.
„La începuturi, arborele sacru a lu at forma arborelui cosmic datorit ă legăturii
primordiale stabilite între om și divinitate, m ărturie fiind și invocația: ,,Ajută-mă, brade,
/ Atotstăpânitor, / S ă urc până-naltul cerului, / În raiul luminii, / S ă cobor pân ă-n fundul
pământului/ În iadul întunericulu i”. Astfel bradul, arbore s ălbatic, simbolizând exact
ceea ce omul primitiv dorea de la divinitate și anume putere, mândrie și protecție, a fost
primul arbore sacru, fiind des întâlnit în leag ănul vechilor civiliza ții europene”[6].
Bocitoarele latinilor nu mai conteneau s ă-l pomeneasc ă în plânsetele lor de la
înmormânt ări. Nordicii europeni l-au venerat în mod deosebit. Posibil ca romanii s ă fi
împrumutat ritualuri de venerare a acestui arbore de la triburile germanice, care
aprindeau brazi în noaptea de Anul Nou și săreau ritualic în jurul lor, invocând teme
războinice.
,,Odat ă cu trecerea la sedentarism s-a trecut la o nou ă etapă a dendrolatriei,
arborele ceresc începând s ă capete un rol din ce în ce mai important. Astfel s-a f ăcut
trecerea de la arborele s ălbatic la cel domestic, d ătător de hran ă și mărul a început în
acest fel s ă fie invocat în ritualurile de ini țiere magico-religioas ă: “Bade, de ți-o fi de
mine dor / S ă sădești un meri șor / De ți-o fi de mine-aminte / Meri șorul ți s-o prinde, /
La mine dac-ai gândi / Meri șorul ți-o-nflori, / Pe mine de m-oi uita / Meri șorul s-o
usca”[6]. M ărul roșu e inclus în ciclul cosmogonic, în acela și rînd cu interpret ările
fabuloase ale apari ției Soarelui, Lunii și a stelelor. Mar cel Olinescu în Mitologia

145românesc ă prezintă acest mitem astfel: „M ărul roșu se găsește tocmai la cap ătul
pământului. Sub el se afl ă unul din pe știi care sus țin pământul și de sub el pornesc toate
izvoarele și apele rîurilor și rîușoarelor care sunt pe lume și care curg de la apus spre
răsărit, înconjoar ă pământul și iar în apa de sub m ărul roșu se întoarn ă. Mărul acesta
face niște mere de aur, dar nu le poate c ăpăta nimeni, pentru c ă picior de om nu poate
străbate pâna acolo”[18]. Este în acela și timp un arbore sacru, cu tr ăsături unice, dar este
cu siguran ță un axis mundi. Este un arbore mirific la t ărâmul dintre ape și cer. Ca pom
mitic, mărul roșu, cumuleaz ă un statut de noble țe. E unic, e intangibil, face fructe rare,
greu accesibile muritorilor pede ștri. Romulus Vulc ănescu remarca faptul c ă miturile
creaționiste populare române ști pun de regul ă în acest loc bradul („ bradu' brazilor ”;
„brad cu stele înc ărcat/…/ și în vârfu-i/…/ cerul leag ăn de mătase”) și că mărul apare
des ca un substitut al bradului și ca pom al vie ții. Bradul e și „arbore funerar…, care ajut ă
în marea trecere a sufletului peste apa sâmbetei”[16 ].
,,În sud-estul Europei, implicit și în țara noastr ă, arborii sacri vii din vatra satului
au fost treptat înlocui ți prin derivate ar borigene, coloane și stâlpi reprezentând în
conștiința mitologic ă a autohtonilor fie spiritul antrop omorfic, fie cel fitomorfic al
arborelui cosmic sau celest. Se trece a șadar spre cea de-a treia etap ă a dendrolatriei, cea
care închide ciclul prin intrarea în func ție a celui de-al treilea co ncept, cel de arbore al
vieții care face leg ătura între spiritualitatea terestr ă și cea cosmic ă”[6].
În vatra satului se țineau toate ritualurile de judecat ă. Acestea erau ținute de
bătrânii satului, considera ți un fel de ,,nomothe ți mitici”, care se a șezau în cerc (forma
rotundă, hora) sub trunchiul bradului sau al st ejarului, considerat arbore sacru. Hot ărârile
lor erau transmise prin viu grai și erau respectate cu sfin țenie de s ăteni. În ceea ce
privește modalit ățile de comunicare dintre localit ăți, în cazul unor pe ricole externe sau
interne, se foloseau: focurile aprinse pe deal uri, tulnicele, sau ciuga. Ciuga este descris ă
ca fiind „o bârn ă mare de brad sau chiar un brad ori un stejar , pe care îl cur ățau de
crengi. În partea superioar ă a prăjinei era o travers ă de brad, dispus ă orizontal, formând

146cu prăjina o cruce ; aceasta din urm ă fiind înglobat ă într-un cerc. În partea de mijloc a
prăjinei și dedesubtul cercului se a șează o altă traversă mai mic ă, dispusă orizontal.
Prăjina, traversele și cercul erau peste tot învelite, cu mare me șteșug, cu un odgon de fân
sau paie c ărora, în momentul pericolului, li se d ă foc. Când inamicul venea din afar ă, se
aprindeau cele dou ă traverse, cercul și prăjina. Când era vreo revolt ă internă (răzmerițe,
atacuri de ho ți) se aprindea întâi cercul și apoi crucea [8]. Dup ă cum observ ăm,
elementele componente ale ci ugii au valoare simbolic ă: cercul , arborele sacru (coloana
cerului ), crucea.
,,Geniul creator al țăranului și profunda gândire filozofic ă înnăscută scot în
evidență o asociere deosebit ă pentru a reprezenta copacul vie ții. E asociat rombul –
simbol al spiritului, al vie ții și al fertilit ății – cu coloana ceru lui, exprimând func ția dublă
a copacului vie ții (a se vedea și Coloana Infinitului a lui Constantin Brâncu și). Pe o alt ă
linie evolutiv ă, paralelă cu prima, simbolistica arborelui sacru s-a dezvoltat pe principiul
dualismului bine-r ău, dualism care, de asemenea, încheie un ciclu. Începutul e
reprezentat prin încol țirea din s ămânța unică a celor doi arbori care reprezint ă
conceptual cele doua principii: binele și răul. După o presupus ă evoluție, acești doi
arbori dau na ștere la dou ă semințe gemene care vor încol ți fiecare, acesta reprezentând
cel de-al doilea pas spre desp ărțirea definiv ă, sugerată simbolic prin dou ă coloane
intuind cele dou ă căi ale cunoa șterii”[6].
Simbolul arborelui sacru face leg ătura cu cea de-a treia lume, cu Thanatos-ul prin
simbolizarea a doi arbo ri sacri : unul cu r ădăcinile pe p ământ, sprijinitor al boltei cere ști
și care-și întinde crengile spre cosmos, și altul cu r ădăcinile în cer și ramurile pe p ământ
simbolizând leg ătura celor dou ă lumi spirituale.
Unul din conceptele ce primeaz ă în toată mistica iudaic ă, în special în Kabbalah,
este Arborele Sephirothic (a nexa 1), sau Arborele Vie ții. Arborele Sephirothic este
alcătuit din zece sephirah (sfere), care reprezint ă fiecare o etap ă a creației .

147 Surprinz ător, și în mitologia româneasc ă arborele joac ă un rol foarte important. În
mitologia româneasc ă, arborele, care, în mod particular este un brad, este cel ce sprijin ă
cerurile, acestea fiind nu unul, ci nou ă. Fiecare cer este populat de un anumit tip de
ființe, împărțite după nivelul lor spiritual.
În Kabalah, Arborele Sephirothic reprezint ă diagrama c ăii spirituale ce o are de
parcurs neofitul pentru a ajunge din nou în starea ,,adamic ă”, de comuniune cu
divinitatea.
Geneza kabbalistic ă, s-a dezvoltat prin propagarea unui Fulger de Lumin ă, sau în
unele surse, a unei S ăbii strălucitoare, din Ein Soph (d ivinitatea ce nu poate fi
cunoscută) prin cele nou ă sfere, ajungând în final, în Malkuth, a zecea sfer ă ce
reprezintă forma final ă a lumii, a șa cum o experiment ăm în viața de zi cu zi. Ei bine,
pentru a ajunge înapoi la divinitate, omul trebuie s ă parcurgă în sens invers acest Fulger
de Lumin ă, cale numit ă și Calea șarpelui, deoarece, de multe ori, Arborele Sephirothic
este reprezentat cu un șarpe ce este încol ăcit de la baz ă, din sephira Malkuth (Regatul),
până lângă sephira Kether (Coroana), cea din vârf. S ă fie o coinciden ță asemănarea
stândardului dacic cu șarpele? Sau s ă fie doar o ipotez ă romantic ă, dacofilă, aceea
enunțată de savantul basarabean Andrei Vartic conform c ăreia cetățile dacice au fost
construite ca proiec ție pe Pământ a constela ției dragonului?
Revenind la mitologia româneasc ă, Arborele cosmic, bradul , este cel ce sprijin ă
cerurile pe ramurile sale. Exist ă nouă etaje de ramuri, deci nou ă ceruri. Și pentru a avea
o structur ă decalogic ă, la fel ca și în kabbala, putem aminti c ă, în mitologia româneasc ă,
mai exist ă o regiune, între p ământ și primul cer, numit ă văzduh. Astfel, spiritul, dup ă
moarte, trebuie s ă parcurgă aceste regiuni, de la p ământ pân ă la ultimul cer, pentru a
ajunge în Rai.
Este bine s ă observăm diferen ța între cele dou ă sisteme. Unul este o Cale
spirituală, la care putem accede fiind înc ă vii, pe când cel ălalt este parte din mitologie,
având un profund caracter ini țiatic post-mortem.

148 Din acest punct de vedere putem foarte bine s ă facem paralele cu mitologia
egipteană, care privea moartea dr ept o trecere spre adev ărata cale spre divinitate. Toat ă
viața erai preg ătit pentru aceast ă cale, care, începea îns ă, numai în momentul mor ții. La
fel, putem g ăsi unele idei similare în renumita Bardho Thodhol sau Cartea tibetan ă a
morților în care, sunt descrise diferite rug ăciuni ce se șoptesc celui decedat la ureche
pentru a-l ajuta în calea sa c ătre divinitate și pentru a-l ap ăra de diver șii demoni, paznici
ai vămilor. Aceste v ămi, se găsesc, după cum bine știm, și în mitologia româneasc ă.
Revenind la Kabbala, și studiind atent structura Arborelui Sephirothic putem
observa c ă acesta con ține pattern-uri ce provin din su rse mult mai vechi decât cele
iudaice. Unul din aceste pattern-uri es te discul solar înaripat, având o larg ă arie de
răspândire. Este un simbol al lumii vechi și se găsește deopotriv ă la asiro-babilonieni, la
egipteni, dar și la civiliza țiile precolumbiene.
Arborele (mai ales bradul ) este prezent în toate ritu rile de trecere la români.
Ipostazele sale sunt atât de arbore al vie ții, cât și de arbore funebru, ca simbol al triste ții
Când se na ște un copil, se s ădește un copac. Dup ă ce se boteaz ă copilul, acesta este pus
pe prag (pe grani ța lumilor, n.n.), apoi e înf ășat și legănat cu mi șcări circulare, care
amintesc de hor ă. De altfel, hora, al ături de brad, este prezent ă în toate riturile
românilor. În cadrul nun ții funcția horei este subliniat ă de numărul mare de momente în
care se joac ă hora. În cartea lui Gh. Fira Nunta în jude țul Vâlcea , constatăm că, „în
decursul nun țirii, de la „v ăzul ginereilor” și până la confirmarea „fe ței miresii” dup ă
nuntă, hora se joac ă nu mai pu țin de 15 ori”. Astfel, se hore ște la „facerea bradului”
pentru sfin țirea lui; la „adusul bradului acas ă la mireas ă”; la „adusul apei” cu care se
stropesc înso țitoarele miresei; la „cântecul mirese i la punerea betelii”; la „coborârea
bradului” din p ăr și jucarea lui; la „înc ărcarea zestrei” în c ăruță de către pochin ăreasa
(de două ori) – înaintea intr ării în biseric ă pentru cununia religioas ă, afară, în fața tindei
bisericii și la întoarcerea alaiului de la biseric ă, când se joac ă iarăși bradul – în prima
parte a „jocului caprei”; în tot timpul mesei se joac ă „Hora mare” sau „Hora

149miresei”[11]. Observ ăm că cele mai multe hore sunt dedicate bradului și miresei. Bradul
mirelui, frumos împodobit cu panglici, este dus la casa miresei, ca substitut al mirelui
(anexa 2). În ritul de înmormântare , de asemenea un brad sau o ramur ă de copac
consacrat (m ăr, prun) este preg ătit și însoțește alaiul de la casa mortului pân ă la locul de
îngropăciune. „Pomi șorul”- dac ă este doar o ramur ă de brad sau de prun este împodobit
cu panglici, fructe uscate, bomboane, p ăsărele (pupeze), scar ă și cârlig, făcute din aluat.
„Păsărelele se pun pentru a ajuta sufletul s ă zboare, cârja și scara pentru a-l ajuta în
drumul spre ve șnicie”. În anumite localit ăți, din pom nu lipse ște o cruce f ăcută din două
bețe înfipte într-o l ămâie, portocal ă sau măr care se îmbr ăcau până la cele patru vârfuri
cu smochine și această cruce se punea pentru c ă prin pom a p ăcătuit omul și să i se ierte
păcatele. O alt ă semnifica ție este aceea c ă pomul este pomul vie ții care cu darurile sale
l-a însoțit pe cel mort de la na șterea sa, el putând fi interpretat și ca o ultim ă jertfă adusă
de cel mort lui Dumnezeu cu ocazia desp ărțirii sale de lumea celor vii. Pomul îl va ajuta
pe cel mort în drum ul de dincolo, r ăcorindu-l și odihnindu-l cu umbra sa și hrănindu-l cu
bunătățile din ramurile sale. „În cele mai multe p ărți ale țării e obiceiul ca s ă se așeze în
fața casei un br ăduț sau un pom, ca s ă se știe că acolo a murit cineva”[18]. În unele
zone, bradul este prezen t doar în cazul în care mortul este un tân ăr nenuntit, și în acest
caz putem afirma c ă simbolizeaz ă o căsătorie de tip ,,mioritic” (a nexa 3). În mai toate
cimitirele de pe Valea Gr ădiștei, sunt vizibili brazi mai verzi sau mai usca ți; ei sunt
așezați la căpătâiul unor morminte în care î și dorm somnul de veci tineri al c ăror destin a
fost curmat brusc, cu mult înainte ca ei s ă-și fi îndeplinit me nirea pe acest p ământ (anexa
4, foto stânga). În toate riturile de alungare a r ăului – în form ă sau spirit – se folose ște
tămâia, care provine tot din brad.
Pân ă astăzi se păstrează neșterse din mentalitatea tradi țională, pe care o
comunitate bine a șezată pe temelia tradi ției sale nu o poate p ărăsi, elemente a ceea ce
Mircea Eliade numea ,,religie cosmic ă”, de comuniune între om și Dumnezeu în ,,natura
biserică”(L.Blaga). Aceste elemente de arha icitate, la care nu s-a putut renun ța ușor, sunt

150niște urme admirabile dup ă care se pot reconstitui vechile civiliza ții[9]. Lucrarea
Totemism românesc (2001)[2, p.46] aduce în discu ție obiceiul arhaic spoveditul la brad
sau spoveditul la pom, obicei ce a fost adus în discu ție de etnologi precum Tache
Papahagi ( Mic dicționar folcloric , 1947) și Traian Herseni ( Forme str ăvechi de cultur ă
poporană româneasc ă, 1977): ,, Ciobanii se m ărturisesc la copaci (m ai ales la brazi).
Fac o cruce în coaja copaculu i (cu toporul sau briceagul) și își mărturisesc în fa ța ei
păcatele, ca la preot, în timp ce bat m ătănii. Taie apoi cu toporul câteva a șchii din copac,
pe care le arunc ă. După jurământul pe care îl fac, dac ă într-un an copacul se va usca sau
nu se va usca sunt ierta ți de păcate. Ciobanii no ștri (din zona Vrancei, n.n.) sus țin că
spovedania aceasta e mai bun ă decât cea f ăcută de preot. De obicei , aleg locurile cele
mai înalte pentru c ă acolo și locurile, și copacii sunt mai cura ți”[19]. Mai mult, în
Probleme de sociologie pastoral ă, Traian Herseni aminte ște și de înlocuirea ,,pa știlor”
cu muguri de brad. Într-o înregistrare personal ă de la Tălmăcel, Sibiu acesta citeaz ă
obiceiul vechilor ciobani de a se împ ărtăși în loc de pâine și vin, adic ă trupul și sângele
lui Hristos, cu muguri de brad, cuminec ătura considerat ă de ei mai bun ă și mai pur ă
decât cea bisericeasc ă. Explicația ar sta în existen ța unui str ăvechi cult al bradului la
români, de aici credin ța ciobanilor c ă se mărturisesc direct lui Dumnezeu, în chipul lui
străvechi de brad[14, p.95].

3. Ipostaze ale bradului în romanul Baltagul
Roman al ,,c ăutării urmelor”(C. Ciopraga), Baltagul este o adev ărată monografie
a satului moldovenesc de munte, în prim ele decenii ale secolu lui XX. Din rara m ăiestrie
cu care romancierul zugr ăvește ritualurile legate de s ărbătorile primenirii anilor, datinile
practicate la botezuri, nun ți și înmormânt ări, sau mi șcările transhuman ței, observ ăm că
acestea, al ături de oamenii care le practic ă neștirbite de sute și mii de ani, se situeaz ă
într-un timp etern. Timpul s ărbătorilor este un timp sacru (E liade), care are o paradoxal ă
formă circulară, este recuperabil și reversibil, în vreme ce tim pul profan cuprinde durata

151temporală obișnuită. Între cele dou ă tipuri de timp exist ă o ruptură, dar trecerea dintr-un
timp în altul este mijlocit ă de practicarea riturilor și, în cadrul acestora, de numeroase
simboluri. Cunosc ător al obiceiurilor popo rului, Sadoveanu plaseaz ă simbolul arborelui
sacru, bradul, în centrul comunit ății pe care o înf ățișează.
În romanul Baltagul , Nechifor Lipan este înmormân tat într-un sicriu de brad.
Este bine știut că materialul din care este fabricat sicriul este foarte important,
simbolistica arborelui prelungindu-se asupra obiectului care este confec ționat din acesta.
Mai mult, oierul are si criul împodobit cu cetin ă de brad. Fiind un liant între via ță și
moarte, bradul are aici o func ție psihopomp ă. El asigur ă trecerea lin ă, lipsită de
evenimente, a sufletul ui lui Nechifor Lipan dinspre lumea viilor înspre cea a mor ților.
Dac ă în mod obi șnuit rolul psihopomp este s ăvârșit de un animal (câinele Cerber,
zgripsorul, oaia n ăzdrăvană), judecând romanul Baltagul din perspectiva mitic ă, putem
considera c ă rolul este asigurat aici atât de câinele Lupu, care î și urmează stăpânul
omorât în râp ă, și-l păzește un timp, cât și de brad, arbore cu o simbolistic ă atât de
complexă. Calul, alt animal pre zent în momentul trecerii lui Nechifor din via ță în
moarte, era considerat de Mircea Eliade în Mitul eternei reîntoarceri „animal funerar
prin excelen ță” . I. Evseev în Dicționar de magie, demonologie și mitologie româneasc ă,
punea în eviden ță această nefastă misiune a de altfel mîndrului patruped: „Calul-
psihopomp, c ălăuză a sufletului mortului e prezent în bocetele române ști”[10 , p.66]. În
cazul oierului asasinat, calul, animal psihopomp a trecut și el pragul vie ții odată cu
stăpânul său, însoțindu-l în via ța de apoi, amintind de rituri le de trecere ale vechilor
egipteni sau cele din anumite provincii din India.
Bradul este un axis mundi pentru lumea oierilor de pe Tarc ău, și nu numai.
Descrierea pe care le-o face M. Sadoveanu acestor oameni deosebi ți este de o mare
finețe: ,,Locuitorii ace știa de sub brad (n.n.) sunt ni ște făpturi de mirare. Iu ți și
nestatornici ca apele, ca vremea; r ăbdători în suferin țe ca și-n ierni cumplite, f ără griji în
bucurii ca și-a arșitile lor de cuptor, pl ăcându-le dragostea și beția și datinile lor de la

152începutul lumii, ferindu-se de alte neamuri și de oamenii de la câmpie și venind la
bârlogul lor ca fiara de codru – mai cu sam ă stau ei în fa ța soarelui c-o inim ă ca din el
ruptă”[1, p.87].
Muntenii sunt numi ți oamenii de sub brad, c ăci romancierul știe că bradul este
centrul lumii lor. A șa cum în societ ățile primitive lumea se construia în jurul axei lumii ,
reprezentat ă prin copac, scar ă, munte, a șa muntenii și-au construit lumea lor în jurul
bradului, iar ei stau sub semnul acestuia. Lumea lor, de și dură și aspră, are ca expresie
umană oameni cu temperamente iu ți și fierbinți, activi și schimbători, dar în acela și timp
statornici, obstina ți, răbdători. Mai mult, ace ști oameni sunt caracterizati printr-un
echilibru interior, o ,,lini ște” așa cum o nume ște Sadoveanu. Aceast ă liniște se traduce,
în filozofia practic ă a reflexului, printr-o ,,întâlnire a idealului cu realul, o atât de
profundă trăire în timpul pasager, încât nici anxietatea mor ții, nici regretul trecutului nu
întunecă rațiunea vie ții” [5]. Ducându- și viața sub brad, în imediata vecin ătate a
eternității, acești oameni de mirare se încadreaz ă, prin simbolul care-i patroneaz ă, în
timpul etern, mitic. Deoarece leg ătura muntenilor cu bradul este pur organic ă, putem
avansa ideea mo ștenirii unui totemism arboricol al bradului. Sublinierea faptului c ă ei își
păstrează datinile de la în ceputul lumii, adic ă de la începutul constituirii lor într-o
societate, ne face s ă ne gândim c ă au împrumutat din tr ăsăturile bradului: perenitatea,
eternitatea, sacral itatea. Din aceast ă tentație a conserv ării veciei se na ște atitudinea lor
refractară față de alte neamuri și de oamenii de la câmpie, pe care îi socotesc diferi ți.
Diferența constă în faptul c ă muntenii sunt ini țiați în tainele vie ții vechi, în rânduielile
primordiale, și nu sunt deschi și la nou, la civiliza ția de tip urban, p ăstrându-și închisă
societatea. Muntenii au con știința izolării societății lor, și întrețin această izolare. Ei
consideră că cei care tr ăiesc la câmpie sunt lipsi ți de ,,centru”, de principiul axial,
generativ și generator, c ăci lor le lipsesc brazii.
Cea mai important ă trăsătură a muntenilor este solar itatea lor: inima lor este
fierbinte și pură, ca rupt ă din soare. Soarele, prin principiul s ău activ focul, este

153purificator, el mistuind ceea ce este nelegiuit, purificând pr in distrugere ceea ce este
impur. Soarele este sfânt și cei care parc ă au inimile rupte din soare cap ătă prin transfer,
atributul acesta, devin puri, neprih ăniți. La rândul s ău, soarele are rolu l unei axe a lumii,
dar la scar ă macrocosmic ă, planetar ă. Fii ai bradului, muntenii sunt, prin focul și
puritatea inimii lor, fii ai soarelui.
Natura e implicat ă total în existen ța muntenilor: ritmul vie ții lor, al activit ății lor,
e indisolubil legat de mi șcările din natur ă, de ciclul anotimpurilor. S ărbătorile au
semnifica ții legate de mi șcarea cosmic ă, sufletul lor e modelat de intimitatea cu natura.
Pentru ei natura nu are secrete, ei in țeleg semnele care preves tesc schimbarea vremii.
Sunt supu și naturii, tr ăiesc după valori care sunt în perfect ă concordan ță cu natura, iar
aceste lucruri îi fac s ă atribuie naturii valori mo rale, care sunt prin excelen ță umane.
Mișcarea oamenilor în cadrul naturii este milenar ă, ,,neprev ăzutul este exclus”, ritmurile
vieții primitive care sunt condi ționate doar de mi șcarea de revolu ție a pământului las ă
puțin loc inițiativei individuale: ,,Lipan nu poate face în cutare luna decât asta și asta”[4,
p. 223].
Inocen ța lor și spaima de înstr ăinare sunt relevate de compara ția ,,venind la
bârlogul lor ca fiara de codru”. Bârlogul este spa țiul securizant al satului, c ăruia
munteanul îi apar ține organic. Din punctul de vedere al complexit ății și al
semnifica țiilor, bârlogul este echivalent pe șterii, întoarcerea în el are rolul de regressum
ad uterum matrix . Spre acela și bârlog se retrage și Vitoria Lipan dup ă ce a împlinit
datina, M ăgura Tarc ăului reprezentând ,, Ithaca ei cvasi-mitic ă”(C.Ciopraga).
Mitologia româneasc ă este, în mare parte, mo ștenire dacic ă. Pe ceramica daco-
getică rituală găsim bradul ca repr ezentare fitototemic ă (anexa 5). Ceramica
transsimbolizeaz ă motivul bradului în produsele ei funerare cu motivul r ămuricii de brad
incizate în interiorul vaselor de cult sau în exterior (al unei c ățui de lut descoperit ă la
Cetățeni — Arge ș). Cu rămurica de brad în mân ă este reprezentat ă, ceva mai târziu, în
mitologia trac ă, zeița Bendis, care corespunde în mitologia greac ă antică târzie zei ței

154Artemis . Bradul este secanta spiritualita ții dace, mo ștenite de noi, românii. A șa cum
secanta une ște, prin tăiere piezi șă, două linii paralele, a șa bradul, ca și copac cosmic,
unește viața cu moartea. Întâmpl ător călăreții daci reprezenta ți pe cosoni merg singuri pe
calea piezi șă, reprezentat ă de o secant ă, în interiorul cercului? Și mă mai întreb: oare
întâmplător Nechifor Lipan a fost lovit piezi ș, mișelește cu baltagul, în timp ce urca pe
cărarea piezi șă către Crucea Talienilor?
Este extrem de probabil ca din filozofia dacilor noi s ă avem ideea c ă lumea
materială este o reflec ție a lumii spirituale. Și dacă această idee este adev ărată, atunci
copacii materiali nu sunt decât o reflectare a adev ăratului arbore spiritual. Prin urmare,
nepieritorul arbore banyan (despre care ne vorbe ște Krișna în Mahabharata ), ale cărui
rădăcini cresc în sus, iar crengile în jos, nu este decât reflexia (în ap ă) a unui copac real,
oglindit îns ă. Dacă transpunem în geometrie, „180 de grade de cerc apar țin lumii
spirituale, iar celelalte 180 ogl indirii ei materiale. Frunza verde ar exprim a cel mai bine
aceste 180 de grade de lume material ă”[23, p.45]. Facem referire la textul sanscrit, c ăci
același tip de înv ătătură aveau și dacii, și îl moștenim și noi, prin nev ăzutele canale
mitice: ,,Dac ă cel care p ărăsește trupul în clipa mor ții se gânde ște numai la Mine,
imediat atinge natura Mea.” La fel gândeau și strămoșii noștri daci, c ăci ei se duceau
râzând și veselindu-se s ă întâmpine moartea, pe care o considerau unirea suprem ă cu
zeul lor. Aceast ă atingere suprem ă se regăsește și în ultimele cuvinte din Miorița,
poemul cel mai cunoscut, dar și cel mai hermetic al românilor: ,,Soarele și luna, mi-au
ținut cununa,/ Brazi și păltinași/ I-am avut nunta și,/ Preoți – munții mari,/ Paseri –
lăutari,/ Păsărele mii/ Și stele făclii.”
,,Totul este spus clar în acest ul tim act de gândire al eroului din Miorița. Și timpul
evenimentului, cu Soarele și Luna pe cer, și nuntașii, și preoții, și lăutarii și, în final, în
clipa mor ții – stelele, cealalt ă lume…”[23, p. 46].
S-a scris mult despre o eventual ă interpretare a romanului Baltagul ca o Mioriță
întoarsă sau ca o anti- Mioriță. Roman al unor mari probleme existen țiale – întoarcerea

155omului prin moarte în sânul fiin ței universale, atotputernicia și implacabilitatea
destinului, via ța umană văzută ca durată integrată marilor mi șcări cosmice- Baltagul se
apropie de balada pastoral ă Miorița. Momentul nuntirii în mo arte este clar: „Soarele și
luna/ Mi-au ținut cununa/ Brazi și păltinași/ I-am avut nunta și/ Preoți-munții mari/ Paseri
lăutari/ Păsărele mii / Și stele făclii…” Clipa mor ții este asociat ă stelelor, celeilalte lumi.
,,Gândește-te în clipa mor ții la Mine, spune Kri șna, și imediat vei atinge natura Mea.
Gândește-te în clipa mor ții la stele, spune p ăstorul din Miorița și imediat vei atinge
natura lor” [23, p.46]. „Natura Mea” ar însemna trecerea dinspr e material înspre
spiritual, stelele indic ă foarte clar lumea spiritual ă, în care se duce senin p ăstorul
mioritic.
Un alt element care i-a f ăcut pe mul ți critici să vadă în roman o ,,continuare” a
baladei este motto-ul romanului: ,,St ăpâne, stăpâne,/ Mai cheam ă ș-un câne…” Nicolae
Manolescu considera chiar c ă, în încercarea de a as cunde substratul (balada Miorița,
n.n.), „balada de origine nu e numai complet transformat ă în roman, dar chiar eliminat ă
din cuprinsul lui, redus ă la un motto”[17, p.219]. Perpessicius considera c ă romanul
,,constituie sub raportul inven ției, reconstituirea acelei crime p ăstorești despre care
vorbește Miorița” și marele merit al s ău ar fi acela de a fi p ăstrat ,,toat ă puritatea de
timbru a baladei și tot conturul ei astral.” În Istoria literaturii româ ne de la origini pân ă
în prezent G. Călinescu afirm ă, fără urmă de îndoial ă: ,,Cazul din Baltagul e, în punctul
de plecare, acela din Miorița. Un cioban a fost ucis de al ți păstori spre a fi pr ădat de
turme.” Ion Dodu B ălan este de p ărere că: ,,Din Miorița Sadoveanu lua simbolul,
structura epic ă, conflictul dintre cei trei ciobani și chipul femeii”, realizând prin Baltagul
o nouă interpretare a mitului miorit ic în spiritul lui profund și realist”[1, p.297].
„Pornind din Miorița, Baltagul este un poem al transhuman ței, al mișcărilor pastorale
sempiterne”[20, p. 250]. Pentru exegetul Paul Georgescu, r ădăcinile romanului sunt
foarte clare: „Se știe însă că Baltagul e o parafraz ă cultă, modernă, a Mioriței”[12, p.54].
Alexandru Paleologu considera, pe de alt ă parte, că romanul Baltagul este ,,povestea lui

156Isis în căutarea trupului dezmembrat al lui Osiris”, g ăsind o serie de coresponden țe între
mitul vechilor egipteni și povestea ce constituie firul epic al romanului [7, p.44].
Nicolae Manolescu face, pe baza p ărerilor criticilor, o compara ție între sintaxa
inventată de Vitoria Lipan și „anti-sintaxa” ciob ănașului moldovean. Sintaxa Vitoriei
este dată de faptul c ă ea creeaz ă o ordine care „se datoreaz ă legării semnelor misterioase
într-un limbaj organizat, prin care crima se explic ă, nu se justific ă. Ciobanul din Miori ța
procedeaz ă invers: el nu explic ă nimic, dar încearc ă să atribuie uciderii un sens ritualic
și cosmic. Lumea baladei este compus ă din semne care nu se înl ănțuie logic: nu exist ă
evenimente sau accidente acolo: ci o metamorfoz ă a morții în nunta care ține de un sens
fundamental și secret al realului mitic, în care moartea apare drept cosmic necesar ă.
Lumea mitului este lumea legii”[ 17, p.216]. Vitoria nu restabile ște legea, ea explic ă, fără
a mai atribui sensuri. Ceea ce restabile ște ea este ordinea. Odat ă cu atingerea țelului,
muntenca se va întoarce în satul M ăgura, unde î și are rădăcinile, ca și bradul.

157Note bibliografice:
1. Bălan Ion Dodu, Studii despre opera lui Mihail Sadoveanu . – Bucure ști: Albatros,
1977.
2. Berdan Lucia, Totemism românesc. Structuri mi tice arhetipale în obiceiuri,
ceremonialuri, credin țe, basme . – Iași : Universit ății ,,Al I Cuza”, 2001.
3. Berdan Lucia, Mitologia cuvintelor. – Iași : Universit ății ,,Al I Cuza”, 2003.
4. Călinescu George, Istoria literaturii ro mâne de la origini pân ă în prezent. –
București: EPL, Compendiu, 1968.
5. Ciopraga Constantin, Convorbiri literare . nr.13-14/1973.
6. Comșa Lucian, Evoluția simbolisticii arborelui sacru , în revista Dacii nr.4, format
electronic (www.dacii.ro /revista/4/patru.htm).
7. Crohmălniceanu Ovid, Cinci prozatori în cinci feluri de lectur ă. – București:
Cartea Româneasc ă, 1984.
8. Dulciu Dan Toma, Jus Valahicum . – în GETICA Societate Cultural- Științifică
(București- România), form at electronic (www.getica).
9. Eliade Mircea, Cum am găsit piatra filosofal ă. Scrieri de tinere țe. – Bucure ști:
Humanitas, 1996.
10. Evseev Ivan, Dicționar de magie, demonologie și mitologie româneasc ă –
Timișoara: Amarcord, 1998.
11. Fira Gheorghe, Nunta în jude țul Vâlcea. – 1928.
12. Georgescu Paul, Polivalen ța necesar ă. – Bucure ști: EPL, 1967.
13. Herseni Traian, Forme str ăvechi de cultur ă poporană româneasc ă. – 1977.
14. Herseni Traian, Probleme de sociologie pastoral ă. – Bucure ști: Institutul de
Științe Sociale al României, 1941.
15. Kernbach Victor, Dicționar de mitologie general ă. – Bucure ști: Albatros, 1995.
16. Lungu Eugen, Mărul în proiec ție testamentar ă. – în revista Sud Est, art ă,cultură,
civilizație, 46-4-2001;

15817. Manolescu Nicolae, Arca lui Noe . – Bucure ști: Minerva, vol.I, 1980.
18. Olinescu Marcel, Mitologia româneasc ă. – în Enciclopedia dacic ă, format
electronic(www.enciclopedia- dacica.ro/univers_rominesc /inmormintarea.htm).
19. Papahagi Tache, Mic dicționar folcloric.Spicuiri folclorice și etnografice
comparate . – Bucure ști: Minerva, 1979.
20. Piru Alexandru, Varia . – Bucure ști: Eminescu, vol. II, 1973.
21. Sadoveanu Mihail, Baltagul . – Bucure ști: Minerva, 1971.
22. Sadoveanu Mihail, Creanga de aur . – Bucure ști: 1000+1 Gramar, 2002.
23. Vartic Andrei, Drumul spre Kogaionon. – Chișinău: Basarabia, 1998.

159

Arborele Sephirotic
1 – coroana 2 – în țelepciunea 3 – inteligen ța
4 – mila 5 – judecata 6 – splendoarea
7 – victoria 8 – gloria 9 – fundamentarea
10 – lumea fizic ă
Anexa 1

160

Atlasul Etnografic Român on-line

Anexa 2

161

Atlasul Etnografic Român on-line

Anexa 3

162

Atlasul Etnografic Român on-line

Anexa 4

163

Platou dacic cu und ă, brăduți și lotus egiptean, din materi al dur, dopat cu plurnb.
Brăduțul din dreapta are 9 r ămurele, cel din stânga 6

Anexa 5

164

CONCLUZII

Opera lui Mihail Sadoveanu a cunoscut, de -a lungul timpului, diferite tipuri de
atitudine legate de manierele de receptare a mesajelor estetice și sociale pe care le
conținea. În general îns ă, ea a trebuit s ă aștepte mai bine de șapte decenii pentru ca unii
dintre exege ți să intuiască subtilitatea de care surprinz ătorul prozator a uzat pentru a- și
construi sistemul filozo fic atât de bine înr ădăcinat în operele sale fundamentale și atât de
bine integrat orga nic acestora, încât, numai aceia care au abandonat metodele
tradiționale de apreciere critic ă în favoarea unor metode neconven ționale, adesea la
limita dintre an tropologia cultural ă și ocultism, au reu șit să ajungă la esențe. Lucrarea de
față s-a oprit cu prec ădere asupra a dou ă romane cheie ale lui Mihail Sadoveanu, pe care
le-a studiat într-o lumin ă ținând mai mult de simbolistic ă și antropologie decât de critica
tradițională. Criticii tradi ționale i se poate repro șa o anumit ă îngustime în tratarea unor
aspecte sau chiar opere sadoveniene (atitudinea de ig norare a romanului Creanga de
aur, de exemplu).
În epocă, opera epic ă sadovenian ă a fost judecat ă sub aspectul s ău cazual, f ără
tentative de aprofundare semantic ă, a fost ignorat ă cu deferen ță, sau pur și simplu a fost
imprecată.
Direcția dată de criticul Garabet Ibr ăileanu în aprecierea ope rei sadoveniene nu a
fost depășită cu adevărat decât aproape de zilele noast re, când limbajul exegetic s-a
îmbogățit cu noi instrumente sintactice provenite din științele de grani ță. Până la acest
moment a r ămas în vigoare postulatul operei ca expresie a experien ței personale de
viață: ,,A face ce numai cu adev ărat poți, este o mare virtute artistic ă, deoarece pare c ă
în artă ar fi posibil și imposibilul”, dovad ă atâtea opere literare în care autorii vorbesc
de lucruri pe care nu le cunosc, de sentimente pe care nu le-au sim țit, de probleme pe

165care nu le-au cugetat. C ă d. Sadoveanu nu încearc ă aproape niciodat ă, acest “imposibil”,
ne dovede ște perfect și faptul c ă opera acestui scriitor este oglinda experien ței sale, în
acel înțeles că, după ordinea scriselor sale, putem face istoria experien țelor sale asupra
vieții…”[2, p.109].
Cu certitudine, la data scri erii acestor rânduri, Ibr ăileanu nu avea premoni ția
ficțiunii filozofice în care se va a șeza profunzimea operei lui Sadoveanu.
La rândul s ău, George C ălinescu îl intuie ște de o manier ă personal ă, pe Mihail
Sadoveanu ca fiind exponentul unui destin literar f ără mistere și fără contorsiuni de
programe estetice. ,,Chiar de la întâiul volum, Povestiri , M. Sadoveanu î și definea
temele sale fundamentale de la care n-avea s ă se mai abat ă, cu o art ă de la început
matură, afară de izolate și firești șovăiri” [1, p.615]. Singurele denivel ări care apar în
acest continuum epic sunt legate, dup ă cum afirm ă criticul, de performan țe stilistice
deosebite ale unora dintre scrierile sadoveniene.
În voluminoasa lui întreprindere critic ă, G. Călinescu nu acord ă nici un fel de
atenție romanului Creanga de aur , tocmai opera care sparge vulcanic pacea
continuumului epic men ționat. Aceast ă liniște nemotivat ă reflectă însă atitudinea epocii
față de creația ezoteric ă a lui Sadoveanu. Sub semnul aceluia și exotism este a șezată și
Nopțile de Sânziene , iar Baltagul este considerat un aspru ,,policier” a c ărui intrigă,
declanșată în lumea auster ă a populațiilor montane, este solu ționată în cheie hamletian ă.
Singurul indiciu, în puzderia de referin țe călinesciene, care ar putea trimite c ătre spațiul
bănuit al ezoterismului dacic apar e într-o caracterizare general ă a operei lui Sadoveanu.
,,Dacă Sadoveanu n-a creat oameni, a creat îns ă un popor de o barbarie absolut ă, pus
într-un decor sublim și aspru, m ăreț și fabulos, dotat cu institu ții geto-scitice, formulate
pe o cale imaginativ ă.
Ca și Chateauburiand, Sadoveanu creeaz ă întâi un univers pentru a- și așeza
făpturile sale, care nu sunt îns ă mișcate ca la romanticul fran cez de melancolii, ci de
porniri instinctive, t ăcute și rituale. Goticul, muzicalul nu intr ă în opera sa, care ar fi

166clasică dacă echilibrul n-ar fi stricat în sensul rigidit ății. Idilicul lui Sadoveanu e în
înțelesul cel mai larg asiatic, scitic (f ără înnegurări slave), rev ărsat într-o netulburat ă
placiditate, într-o cantitate mut ă” [1, p.631]. S ă fie vorba aici de o concesie pe care
criticul o face unei fixa ții de impresie de la care n-a mai ostenit s ă se abată?
Pornind de la lumea creat ă de Sadoveanu, am încercat s ă deslușim tipul de
oameni, eroii care o populeaz ă. Având ca baz ă studiile lui J. Campbell și D. Leeming,
am încadrat eroii sadovenieni (d in romanele aduse în discu ție) în eroi de tip patriarhal.
În același timp, nu am trecut cu vederea tr ăsăturile marcante care îi plasau în categoria
eroilor civilizatori (Kesarion Breb) sau a eroilor cumulativi (Vitoria Lipan, Gheorghi ță
Lipan). Demonstra ția noastră contracareaz ă unele păreri critice extreme care negau
existența eroilor sadovenieni. Deoarece tr ăsăturile morale ale eroului sadovenian se
încheagă în perpetua circula ție epică dinspre sacru spre profan și dinspre profan înspre
sacru, și deoarece comportamentul s ău este unul con știent și asumat în fa ța destinului
individual, concluzia pe care am avansat-o a fost aceea a unicit ății eroului sadovenian.
Personaj emblematic, erou civilizator, demn urma ș al Deceneilor este Kesarion
Breb. Întregul roman este constr uit în jurul acestei figuri ce ntrale – magul din munte, în
dubla sa calitate de preot, dar și de vrăjitor. În abordarea aces tui arhetip al magului,
comun de altfel tuturor civiliza țiilor și culturilor, am avut în vedere influen ța masonic ă
în construc ția ipostazei de vr ăjitor, de făcător și desfăcător de vrăji, a lui Kesarion Breb.
În ultimii ani ai secolu lui trecut, grandilocven ța găunoasă a propagandei mono-
partinice care nu mai prididea s ă-l îngroape pe Sadoveanu în formule de tipul ,,Rapsod
vestit, iubit Ceahl ău al slovei”, a fost anihilat ă de fascina ția unui univers secret ce se
cerea decriptat în trunchiul scrierilor sadoveniene. Cu at ât mai mult cu cât teme
principale ale acestor scrieri se reg ăseau în amara experien ță personal ă a unora dintre
intelectualii str ăluciți ai României. ,,Coborâ rea în infern, de pild ă, adică trecerea prin
întuneric, tem ă ascunsă, dar esen țială în opera lui Sadoveanu nu putea fi în țeleasă decât
de niște reprezentan ți ai unei genera ții pentru care ,,infernul”, ,,întunericul”, au fost în

167nenumărate cazuri o experien ță directă, proprie, decurgând dintr-o conjuctur ă istorică
generală. Sensul profund al operei lui Sadoveanu se reveleaz ă în lanț, în mod
consecvent, cui a știut discerne aceast ă temă centrală” [3, p.47].
Întunericul, Infernul, pot fi asociate cu labirintul, simbol sub care st ă romanul
Baltagul și eroina sa. Vitoria Lipan trebuie s ă parcurgă labirintul în ipostazele sale de:
labirint fizic, labirint psihic și labirint moral. Labirintul V itoriei Lipan este unul aviform
și policentric. Fiecare centru se descoper ă în fața eroinei, deoarece aceasta este
îndreptățită și calificat ă pentru aceasta. Parcurgerea labirintului are o func ție
purificatoare, atingerea centrelo r, în ordinea: casa, credin ța, moartea (sau r ăzbunarea
expiatorie) este menit ă să contureze clar grani ța între lumea viilor și cea a mor ților.
Luând în considerare tipologia prezentat ă în capitolul destinat acestui simbol,
considerăm ca nucleul „casa” este, în acela și timp, intrarea în labirint, dar și centrul-
scop, iar „credin ța” și „moartea” sunt doar centre de trecere. Atin gerea centrului
labirintic al „credin ței” este un pas premerg ător, întăritor, îi ofer ă calitatea de aleas ă.
Trecând prin centrul mor ții, Vitoria Lipan î și certifică trecerea în nefiin ță a soțului, și,
conform legii, împline ște datina.
De aceast ă datină este legat simbolul Arborelu i Cosmic. Conform mitologiei
românești, arborele nostru sacru este bradul. Pornind de la inte rdeterminarea între
locuitori și mediul pe care-l populeaz ă: „locuitorii ace știa de sub brad sunt f ăpturi de
mirare”, am cercetat valoarea simbolic ă a bradului în riturile române ști. De la arbore al
dreptății, la arbore nup țial și arbore funebru, bradul este omniprezent în cultura noastr ă
populară. Dacă amintim întrebuin țarea lemnului acestui ar bore maiestuos în gospod ăria
țărănească, dacă adăugăm folosirea motivului bradului pe ceramica, țesăturile, cus ăturile
românești, putem afirma, f ără riscul de a gre și, că bradul este ax is-ul în jurul c ăruia
gravitează toate elementele culturii tradi ționale române ști.
În ceea ce prive ște studiul nostru ce urm ărește modul în care elemente și structuri
universale se reg ăsesc în crea ția sadovenian ă, putem concluziona c ă Sadoveanu nu ap ără

168realitățile formale ale spiritualit ății tradiționale ci, cu un ra finament intelectual
desăvârșit, el construie ște și ivește un sistem conservativ de simboluri în care sunt
ferecate tainele unei lumi fi lozofice de o spectaculoas ă complexitate.
Omogenitatea crea ției sadoveniene este una sistemic ă și se nutre ște din bogatul
portofoliu de simboluri ezoterice ale precre știnismului zalmoxian.
Un alt indiciu al premedit ării cu care Sado veanu opereaz ă în plan spiritual în
favoarea culturii ancestra le, este acela ce rezid ă din crearea unei lim bi literare unice,
care exist ă prin sine, nefiind produsul vreunei opera ții de agrementare a dialectului
moldovenesc, ci întruchipeaz ă intenția scriitorului de a propune o limb ă literară a
timpurilor str ăvechi. Ca și George C ălinescu, care opineaz ă aproape identic pe marginea
acestei construc ții lingvistice originale, Paleologu noteaz ă la rândul s ău: ,,autorul
Baltagului nu scrie nici în limba lui Creang ă, nici a lui Neculce, ci ca și Creangă, într-o
limbă ultra-artistic ă, făurită de el și care pare fireasc ă numai la el;(…) limba operei sale
este o limb ă scrisă, nu vorbit ă, și nu e deloc ,,simpl ă” ci savant ă, elaborat ă”[3, pp.50-
51]. Aceast ă limbă literară sadovenian ă are misterioasa calitate de a-i transmite
cititorului vibra țiile subterane ale unei lumi, care, sub captivanta și părelnica înf ățișare a
simplității, ascunde, în fapt, m ăreția macro-cosmosului spiritual daco-roman.
,,În stilul s ău magistral, Sadoveanu înf ățișează toate acele ritmuri ale vie ții
primitive, determinate numai de revolu țiunea pământului și nicidecum de vreo ini țiativă
individual ă. Uneori ți se pare c ă citești cele mai bune romane ale lui Jack London și
rămâi mirat, în ciuda deoseb irilor de culori, de aceea și mișcare largă, astronomic ă. Aici
nu sunt drumuri, ci numai expedi ții”[1, p.629].
Conceptului de civiliza ție ocultat ă pe care Sadoveanu îl sus ține prin blând ă, dar
fermă dizgrație, în care arunc ă tot ceea ce ar putea fi maculare tehnologizant ă, i se
adaugă, așadar, limba literar ă construit ă ca sistem de adresabilitate ini țiatică, unică și
chemătoare către tainice sesiuni de reve lare în grotele lui Decene u. În spiritul acestui
sacerdot, interfa ță între ,,cre știnismul” zalmoxian și creștinismul bizantin în cunoa șterea

169căruia, cu întreaga sa f ăptură sufleteasc ă și spiritual ă, se implic ă Kesarion Breb,
Sadoveanu întrevede formula de identitate a neamului s ău carpatin. ,,Opera (lui
Sadoveanu, n.n.) se bizuie pe o natur ă unică, universal ă, locuită de un singur tip de om”.
Prin aceast ă afirmație, Călinescu deschide calea c ătre un principiu de construc ție
intelectual ă, adoptat de c ătre Sadoveanu, potrivit c ăruia personajele devin simboluri și
concepte morale, uneori idei, sustr ăgându-se umilei identific ări de stare civil ă. Acest
principiu este armonic întregului sistem filozofic sadovenian construit în jurul
supremației spiritului ancestral.
Nu dorim a ne asuma o hot ărâtă concluzie asupra fascinantului sistem de
simboluri și eresuri izvorâte din fiin ța coerentă a spiritualit ății tradiționale române ști pe
care Sadoveanu și-a ales-o drept cauz ă de apărat prin intermediul unei opere literare de o
incitantă complexitate. Vom fi îns ă, întrucâtva de acord cu Al. Paleologu, care afirm ă că
în această operă, ,,putem descoperi o foarte coerent ă viziune asupra universului și
omului, o filozofie adânc ă legată de marea tradi ție a gândirii cosmologice de la Pitagora
la Goethe, trecând prin doctrinele și înțelepciunea Orientului și Europei, prin mitologii și
eresuri populare;(…) Mul ți se îndoiesc c ă Sadoveanu, considerat ca ,,om al naturii” și
artist de tip instinctual (orice artist, chiar și cel mai cerebral, este într-o m ăsură mai mică
sau mai mare, dar este în mod fatal, și un instinctual, altfel n-ar fi artist), f ără afinități cu
o cultură propriu-zis intelectual ă, ar fi cunoscut doctrinele respective și ar fi avut
conștiința clară a unei concep ții pe care i-am atribu it-o”[3, pp.48-49]. Îns ă în felul s ău,
colindat de inefabilitatea realit ății simbolice natale, Sa doveanu este unfilozof și un
ezoter.

170Note bibliografice:
1. Călinescu George, Istoria literaturii române de la origini pân ă în prezent . –
București : Minerva, 1982.
2. Ibrăileanu Garabet, Scriitori români și străini. – Bucure ști : pentru literatur ă,
vol II, 1968.
3. Paleologu Alexandru, Alchimia existen ței. – Bucure ști : Cartea Româneasc ă,
1983.

171BIBLIOGRAFIE GENERAL Ă ÎN LIMBA ROMÂN Ă

1. ***, Dicționar Biblic . – Oradea: Cartea cre ștină, 1995.
2. Aliband Terry, Laudă primitivul – blesteam ă modernul; Eliade ca protagonist al
purității premoderne . (în Viața Româneasc ă, suplimentul Caiete critice , nr. 1-2/1998).
3. Băileșteanu Fănuș, Creanga de aur – un basm religios. (prefață la ediția Mihail
Sadoveanu, Creanga de aur) – București: 1000+1 Gramar, 2002.
4. Băileșteanu Fănuș, Introducere în opera lui Mihail Sadoveanu. – București:
Minerva, 1977.
5. Bălan Ion Dodu, Studii despre opera lui Mihail Sadoveanu . – Bucure ști: Albatros,
1977.
6. Bălan Mihailovici Aurelia, Dicționarul onomastic cre știn. – Bucure ști: Minerva,
2003.
7. Bălăceanu Stolnici Constantin, Dialoguri despre cele v ăzute și cele nev ăzute. –
București: Harismă, 1995.
8. Benoist Luc, Semne, simboluri și mituri . – Bucure ști: Humanitas, 1995.
9. Berdan Lucia, Mitologia cuvintelor. – Iași : Universit ății ,,Al I Cuza”, 2003.
10. Berdan Lucia, Totemism românesc. Structuri mitice arhetipale în obiceiuri,
ceremonialuri, credin țe, basme . – Iași : Universit ății ,,Al I Cuza”, 2001.
11. Biedermann Hans, Dicționar de simboluri . – Bucure ști: Saeculum I.O., 2002.
12. Blaga Lucian, Spațiul mioritic . (în Trilogia Culturii ) – Bucure ști, 1994.
13. Bogza Geo, Sadoveanu. – în Contemporanul, nr.44, 1970.
14. Bomher Noemi, Suspinul în t ăcere. (în Convorbiri literare ediția electronic ă:
http://convorbiri-literare.d ntis.ro/BOMERapr3.html)
15. Boncompagni Solas, Lumea simbolurilor . – Bucure ști: Humanitas, 2004.
16. Borza Alexandru, Sanctuarul Dacilor . – Timișoara: Publica țiile Institutului Social
Banat – Cri șana, 1942.

17217. Bria Ion, Iisus Hristos – București: Enciclopedica, 1992.
18. Bucurescu Adrian, Dacia Magic ă. – București: Arhetip, 1999.
19. Buffiere Félix, Miturile lui Homer și gândirea greac ă. – Bucure ști: Univers,
1987.
20. Caraman Petru, Considera ții critice asupra genezei și răspândirii baladei
Meșterului Manole în Balcani (în Studii de folclor ) – Bucure ști, 1987.
21. Caraman Petru, Descolindatul în orientul și în sud-estul Europei . – Iași:
Universității “Al. Ioan Cuza”, 1997.
22. Carlyle Thomas, Cultul eroilor . Iași: Institutul European, 1996.
23. Carlyle Thomas, Filosofia vestimenta ției. – Iași: Institutul European, 1998.
24. Casangiu Larisa Ileana, Personajul sadovenian. Perspective de abordare. –
Constanța: Virom, 2003.
25. Cazacu Mihai, Sinteza sadovenian ă.- București: Litera, 1982.
26. Călinescu George, Estetica basmului. , – Bucure ști: Minerva, 1965.
27. Călinescu George, Istoria literaturii române de la origini pân ă în prezent . –
București : Minerva, 1982.
28. Cegăneanu Spiru, Asupra locuin ței țărănești. Bucure ști: Institutul de Editur ă
Reforma social ă, 1919.
29. Chevaler Jean, Gheerbrant Alain, Dicționar de simboluri. – București: Artemis,
1995.
30. Ciopraga Constantin, Convorbiri literare . nr.13-14/1973.
31. Ciopraga Constantin, Mihail Sadoveanu- Fascinatia tiparelor originare. –
București: Eminescu, 1981.
32. Coman, Mihai, Mitologie popular ă româneasc ă. vol. I, Ed. Minerva, Bucure ști,
1986;
33. Comșa Lucian, Evoluția simbolisticii arborelui sacru. în revista Dacii nr.4, format
electronic (www.dacii.ro/r evista/4/patru.htm).

17334. Cotterell Arthur, Dictionar de mitologie. – București: Univers enciclopedic, 2002.
35. Crișan J. H., Burebista și epoca sa . – Bucure ști, 1977.
36. Crohmălniceanu Ovid, Cinci prozatori în cinci feluri de lectur ă. – București:
Cartea Româneasc ă, 1984.
37. Daicoviciu Hadrian, Dacii. – București: EPL, 1980.
38. Daniel C., Cultura spiritual ă a Egiptului Antic . – Bucure ști: Cartea Româneasc ă,
1985.
39. Dobrescu Emilian M., Dicționar de masonic ă – Bucure ști: Nemira, 2003
(Sadoveanu, Mihail, Cuvântare la primul Convent fede ral al Franc-masoneriei Române
Unite , București, 15.04.1934).
40. Dram Constantin, Mihail Sadoveanu – Modelul istorisirii de dragoste. – Iași :
Universitas XXI, 2002.
41. Dulciu Dan Toma, Jus Valahicum . – în GETICA Societate Cultural- Științifică
(București- România), form at electronic (www.getica).
42. Dumitrescu Bu șulenga Zoe, Amintiri și semnifica ția lor în opera lui M.
Sadoveanu . (în România Literar ă, nr, 43/1978)
43. Dumitrescu Bu șulenga Zoe, Modalități ale fantasticului în opera lui Mihail
Sadoveanu . (în vol. Valori și echivalen țe umanistice ), Bucure ști: Eminescu, 1973.
(Publicat ini țial în rev. Tomis , Constan ța, 1971)
44. Eliade Mircea, Istoria credin țelor și ideilor religioase . – Bucure ști: Științifică și
Enciclopedic ă, 1991.
45. Eliade Mircea, Comentarii la Legenda Me șterului Manole . – Bucure ști, 1943.
46. Eliade Mircea, Cum am găsit piatra filosofal ă. Scrieri de tinere țe. – Bucure ști:
Humanitas, 1996.
47. Eliade Mircea, De la Zalmoxis la Genghis-Han . – Bucure ști: Științifică și
Enciclopedic ă, 1980.
48. Eliade Mircea, Încercarea labirintului . – Cluj-Napoca: Dacia, 1990.

17449. Eliade Mircea, Tratatul de istorie a religiilor . – Bucure ști: Humanitas, 1993.
50. Eliade Mircea, Culianu Ioan P., Dicționar al religiilor . – Bucure ști: Humanitas,
1996. 51. Evseev Ivan, Dicționar de magie, demonologie și mitologie româneasc ă. –
Timișoara: Amarcord, 1998.
52. Fira Gheorghe, Nunta în jude țul Vâlcea. – 1928.
53. Georgescu Paul, Polivalen ța necesar ă. – Bucure ști: EPL, 1967.
54. Herodot, Istorii . IV, XCV.
55. Herseni Traian, Forme str ăvechi de cultur ă poporană româneasc ă. – 1977.
56. Herseni Traian, Probleme de sociologie pastoral ă. – Bucure ști: Institutul de
Științe Sociale al României, 1941.
57. Ibrăileanu Garabet, Scriitori români și străini. – Bucure ști : pentru literatur ă, vol
II, 1968.
58. IonVlad, Că
rțile lui Mihail Sadoveanu . – Cluj-Napoca: Dacia, 1981.
59. Ionescu Cristian, Voluptatea labirintului. – Iași : Timpul, 1995.
60. Ioniță George, Creanga de aur – Romanul ini țierii. ( în România literar ă nr. 39
din 29 septembrie 1999). 61. Iordanes, Getica. 69-70.
62. Iorga Nicolae, Generalit ăți cu privire la studiile istorice . – Bucure ști, 1944;
63. Iorga Nicolae, Bizanț după Bizanț. – Bucure ști : EER, 1972.
64. Ișfănoni Doina, Interferen țe dintre magic și estetic . – Bucure ști: Enciclopedic ă,
2002.
65. Kernbach Victor, Biserica în involu ție. – Bucure ști: Politică, 1984.
66. Kernbach Victor, Dicționar de mitologie general ă. – Bucure ști: Științifică
și
Enciclopedic ă, 1989.
67. Kernbach Victor, Universul mitic al românilor . – Bucure ști: Științifică, 1994.
68. Leon Nicolae, Istoria natural ă medicală a poporului român. – București, 1903.

17569. Louis René, Dicționarul esoterismului . – Bucure ști: Nemira, 1998.
70. Lovinescu Vasile, Dacia Hiperborean ă. – Bucure ști: Rosmarin, 1996.
71. Lovinescu Vasile, Jurnal alchimic . – Iași : Institutul European, 1994.
72. Lungu Eugen, Mărul în proiec ție testamentar ă. – în revista Sud Est, art ă,cultură,
civilizație, 46-4-2001;
73. Manolescu Nicolae, Arca lui Noe . – Bucure ști: Minerva, vol.I, 1980.
74. Manolescu Nicolae, Imaginarul sadovenian în vol. Sinteze de literatur ă română. –
București: Didactică și pedagogic ă, 1997.
75. Manolescu Nicolae, Sadoveanu sau Utopia c ărții. – Bucure ști: Eminescu, 1976.
76. Mânzat Ion, Terapie și vindecare prin "Rug ăciunea Inimii". (în Evenimentul zilei
din 13.12.2006).
77. Marcea Pompiliu, Lumea operei lui Sadoveanu . – Bucure ști: Eminescu, 1976.
78. Maus Marcel, Hubert Henri, Teoria generala a magiei . – Iași: Polirom, 1996.
79. Mercier Mario, Șamanism și șamani . – Iași: Ed. Moldova, 1993.
80. Mincu Marin, CriticeII. – București: Cartea Româneasc ă, 1971.
81. Muthu, Mircea, Balcanismul literar românesc , II, Ed. Dacia, 2002;
82. Oișteanu Andrei, Motive și semnifica ții mito-simbolice în cultura tradi țională
româneasc ă. – Bucure ști: Minerva, 1989.
83. Olinescu Marcel, Mitologia româneasc ă. – în Enciclopedia dacic ă, format
electronic(www.enciclopedia -dacica.ro/univers_rominesc /inmormintarea.htm).
84. Olteanu Antoaneta, Metamorfozele sacrului. – București: Paideia, 1998.
85. Oprea Alexandru, 5 procese literare. – București: Albatros, 1975.
86. Paleologu Alexandru, Alchimia existen ței. – Bucure ști : Cartea Româneasc ă, 1983.
87. Paleologu Alexandru, Filosofia lui Sadoveanu . (în Viața Româneasc ă, nr. 9/1970)
88. Pamfile Tudor, Diavolul, învr ăjbitor al Lumii . – București : Paideia, edi ție de
Antoaneta Olteanu, 2001.

17689. Pamfile Tudor, Văzduhul dup ă credințele poporului român . – București : Paideia,
ediție de Antoaneta Olteanu, 2001.
90. Papahagi Tache, Mic dicționar folcloric.Spicuiri folclorice și etnografice
comparate . – Bucure ști: Minerva, 1979.
91. Pârvan Vasile, Getica . – Bucure ști: Meridiane, 1982.
92. Piru Alexandru, Varia . – Bucure ști: Eminescu, vol. II, 1973.
93. Pleșu Andrei, Limba Păsărilor. – Bucure ști: Humanitas, 1994.
94. Plutarh, De facie (în Buffiere, Félix, Miturile lui Homer și gândirea greac ă)
95. Ralea Mihai, Scrieri din trecut. – București: PLA, 1957.
96. Riffard Pierre, Dicționarul esoterismului . – Bucure ști: Nemira, 1998.
97. Russu I. I, Limba traco-dacilor . – Bucure ști: Științifică, 1967.
98. Rusti Doina, Aspectele discursului artist ic în veacul al XVII-lea. – ILR, an I,
Litere.
99. Sadoveanu Mihail, Opere.(vol.X – Baltagul) – București: ESPLA, 1957.
100. Sadoveanu Mihail, Opere.(vol.XII – Creanga de aur) – București: ESPLA, 1957.
101. Sadoveanu Mihail, Baltagul . – Bucure ști: EPL, 1961.
102. Sadoveanu Mihail, Creanga de aur . – Bucure ști: 1000+1 Gramar, 2002.
103. Sadoveanu Mihail, Creanga de aur . – Bucure ști: ALLFA PAIDEIA, 1996.
104. Santarcangeli Paolo, Cartea labirinturilor . – Bucure ști: Meridiane, 1974, vol. I.
105. Sauneron Serge, Lumea magician ului egiptean. (în Lumea vr ăjitorului. Surse
orientale . – Bucure ști: Symposion, 1996)
106. Săineanu Laz ăr, Dicționarul universal al limbii române . – Iași: Mydo Center,
vol. Enciclopedie, 1996.
107. Sângeorzan Zaharia, Mihail Sadoveanu – Teme fundamentale . – Bucure ști:
Minerva, 1976.
108. Spiridon Monica, Sadoveanu sau Divanul în țeleptului cu lumea. – Bucure ști:
Albatros, 1982.

177109. Tomuș Mircea, Mihail Sadoveanu- Universul artistic și concepția fundamental ă a
operei. – Cluj Napoca: Dacia, 1978.
110. Van Gennep Arnold, Formarea legendelor . – Iași : Polirom, 1997.
111. Vartic Andrei, Drumul spre Kogaionon. – Chișinău: Basarabia, 1998.
112. Vicol Drago ș Ion, Miracolul sufletului românesc. – Chișinău: Orfeu, 1997.
113. Vicol Drago ș Ion, Viziunea româneasc ă asupra lumii . – Chișinău: ABC, 2000.
114. Vlăduțescu Gheorghe, Filosofia legendelor cosmogonice române ști. – Bucure ști:
Paideia, 1998.
115. Voiculescu Vasile, Capul de zimbru . – Bucure ști: Minerva, 1972.

BIBLIOGRAFIE GENERAL Ă ÎN LIMBA ENGLEZ Ă

1. Bruce-Mitford Miranda, Illustrated dictionary of signs and symbols. – Chicago,
1996;
2. Burkert Walter, Greek Religion . – Cambridge: Harvard UP, 1985.
3. Campbell Joseph, The Hero with a Thousand Faces . – Princeton University Press,
1972.
4. Conner Kevin J., Interpreing symbols and types. – City Bible Publishing.
5. Fontana David, The secrte language of symbols. – Chronicle Books, 2003.
6. Gennep Arnold van., The Rites of Passage . – Chicago, 1960.
7. Leeming David, Myth, a Biography of Belief . – Oxford Univer sity Press, 2002.
8. Leeming David, The World of Myth – Oxford Univer sity Press, 1990.
9. Propp Vladimir, Morphology of the Folktale . – Austin: University of Texas Press,
1968.
10. Tressider Jack, The complete dictio nary of symbols . – Chronicle Books, 1995.
11. Walker Barbara G., Woman’s dictionary of symbols and symbolic objects. – San
Francisco: Harper, 1988.

178

BIBLIOGRAFIE GENERAL Ă ÎN LIMBA FRANCEZ Ă

1. ***, L’art magique. – Paris, 1957.
2. Brion Marcel, Leonard da Vinci . – Paris, 1952.
3. Champeaux de G., Introduction an mode des Symboles . – Paris, 1966.
4. Doresse J., Les livres des gnostiques d'Egypte . – Paris: Plon, 1958.
5. Jung Carl Gustav, L’ homme et ses symboles . – Paris, 1964.
6. Pausonias, Description de la Grece . vol.VIII, 37,5 (în www.arbre-celtique.com).
7. Rohde E., Psyche . – Paris: Francez ă, 1928

BIBLIOGRAFIE GENERAL Ă ÎN LIMBA ITALIAN Ă

1. Brondi A.T., Nozioni e curiosita araldiche . – Milano, 1921.
2. Guidoni Enrico, Architettura primitiva. – Venezia : Electa, 1975.
3. Klee Paul, Teoria della forma e della figurazione . – Milano, 1952, vol. I.
4. Virio Paolo, La sapienza arcana . – Roma : S ophia, 1971.