1 UNIVERSITATEA OVIDIUS CONSTANȚA DEPARTAMENTUL ȘCOLII DOCTORALE DE TEOLOGIE DOMENIUL DE DOCTORAT: TEOLOGIE LUCRARE DE DOCTORAT ÎN TEOLOGIE Sfântul… [609189]

1 UNIVERSITATEA OVIDIUS CONSTANȚA
DEPARTAMENTUL ȘCOLII DOCTORALE DE TEOLOGIE
DOMENIUL DE DOCTORAT: TEOLOGIE
LUCRARE DE DOCTORAT ÎN TEOLOGIE
Sfântul Ioan Botezătorul,
Profet al Vechiului Testament și martor al lui Hristos
CONDUCĂTOR DE DOCTORA T
Pr. prof. univ. dr. Emilian Cornițescu
STUDENT-DOCTORAND: [anonimizat]. Ioan Cașcaval
CONSTANȚA
2018

2

Cuprins
Introducere ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………….. 6
Preliminarii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………….. 10
Izvoarele ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………… 10
Metodele și abordarea utilizate ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………… 16
Relevanța temei în contextul cercetării actuale ………………………….. ………………………….. ………………….. 19
Scurt cadru al lucrării ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………… 23
Partea întâi : Sf. Ioan Botezătorul și epoca în care a trăit ………………………….. ………………………….. ………… 25
1. Viața religios -morală și socială în timpul Sf. Ioan Botezătorul ………………………….. …………………….. 27
1.1 Societate și politică ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………… 27
1.2 Partidele religioase ale vremii: farisei, saduchei, esenieni, zeloți, samariteni și irodiani …………….. 32
1.2.1 Fariseii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………… 33
1.2.2 Saducheii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …….. 49
1.2.3 Esenienii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 52
1.2.4 Zeloții ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………. 68
1.2.5 Samaritenii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ….. 69
1.2.6 Irodianii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………. 71
2. Sf. Ioan Botezătorul – date biografice ………………………….. ………………………….. ………………………….. 72
2.1 Nașterea Sf. Ioan, rod al rugăciunilor părinților, și copilăria sa ………………………….. …………………… 74
2.2 Activitatea profetului în pustiul Iordanului ………………………….. ………………………….. ………………….. 81
2.3 Martiriul Sf. Ioan Botezătorul ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……….. 86
2.4 Sf. Ioan Botezătorul și comunitatea de la Qumran ………………………….. ………………………….. ……….. 92
Partea a doua : Sf. Ioan Botezătorul – continuator al tradiției profetice din Vechiul Testament …………… 103
3. Instituția profetică în Vechiul Testament ………………………….. ………………………….. ………………………… 103
3.1 Rolul profeților în istoria lui Israel ………………………….. ………………………….. ………………………….. . 105
3.2 Profeții, aleșii lui Dumnezeu ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……….. 108
3.3 Profetul și destinul său personal ………………………….. ………………………….. ………………………….. …… 110
3.3.1 Vocația sau chemarea la darul prof eției ………………………….. ………………………….. ………………. 110
3.3.2 Viața și lucrarea profetului, mesaj pentru popor ………………………….. ………………………….. …… 111

3
3.3.3 Profetul – omul încercărilor ………………………….. ………………………….. ………………………….. ….. 112
3.3.4 Moartea profeților – încununare a fidelității în înțelegerea misiunii lor ………………………….. .. 112
3.4 Profetul, apărător și promotor al înaltelor valori morale ………………………….. ………………………….. . 113
3.4.1 Semnificația Legii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………….. 113
3.4.2 Grija pentru tradiție: între continuitate și înnoire ………………………….. ………………………….. ….. 115
3.4.3 Atitudinea echivocă a profeților față de cultul sacrificial ………………………….. …………………… 115
3.5 Prioritățile mesajului profetic ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………. 116
3.5.1 Judecata divină ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………. 116
3.5.2 Vestirea mântuirii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………… 117
3.5.3 Anunțarea Noului Legământ ………………………….. ………………………….. ………………………….. …. 118
4. Adevărata slujire profetică a Sf. Ioan Botezătorul ………………………….. ………………………….. ……………. 120
4.1 Chipuri de profeți în epoca Sf. Ioan Botezătorul ………………………….. ………………………….. ………… 121
4.2 Opozanții lui Ioan și ai mișcării sale ………………………….. ………………………….. …………………………. 123
4.2.1 Autoritățile de la templu ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………. 123
4.2.2 Irod Antipa ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………… 131
4.2.3 Romanii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …. 132
5. Conținutul afirmațiilor profetice ale Sf. Ioan ………………………….. ………………………….. …………………… 133
5.1 Identitatea Înaintemergătorului cu Iisus Hristos și cu Sf. Ilie ………………………….. ……………………. 136
5.1.1 Mărturia lui Ioan Botezătorul că nu este el Hristosul (In 1,19 -28) ………………………….. ………. 137
5.1.2 Glasul celui ce strigă în pustie ………………………….. ………………………….. ………………………….. . 138
5.1.3 Sf. Ioan Botezătorul ca Ilie ………………………….. ………………………….. ………………………….. …… 140
5.1.4 „Eu vă botez…” ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………….. 146
5.2 Conținutul predicii Sf. Ioan despre Mesia cel așteptat și deosebirea dintre botezul său și cel al lui
Hristos ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………. 148
5.2.1 Botezul cu Duhul Sfânt și cu foc ………………………….. ………………………….. ……………………….. 152
5.2.2 Metafora ariei și semnificația ei teologică ………………………….. ………………………….. …………… 156
5.2.3 Sensul teologic al e xpresiilor biblice „Mielul lui Dumnezeu” și „ Ebed Yahweh ” ……………… 162
5.3 Predica Sf. Ioan și percepția sa despre Judecata eshatologică și Mielul apocaliptic ………………….. 163
5.3.1 Particularități eshatologice ale epocii Sf. Ioan ………………………….. ………………………….. ……… 164
5.3.2 Mielul apocaliptic ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………….. 166
5.4 Relația di ntre cele trei botezuri: al Sf. Ioan, al lui Hristos în Iordan și cel creștin …………………….. 169

4 5.4.1 Botezul, obiect al predicii Sf. Ioan ………………………….. ………………………………………………….. 169
5.4.2 Botezul la Iordan și riturile tradiționale de purificare …………………………………………………….. 175
5.4.3 Botezul lui Ioan, preambul al botezului creștin …………………………………………………………….. 184
5.5 Chemarea Sf. Ioan la pocăință ………………………………………………………. ………………………….. …….. 188
5.5.1 Iminența Judecății eshatologice și a judecății particulare ……………………………………………….. 188
5.5.2 Pocăința, idee centrală a propovăduirii Sf. Ioan ……………………………………………………………. 199
Partea a treia : Sf. Ioan Botezătorul, martor al lui Hristos ………………………………………………………………. 203
6. Delimitări conceptuale și accepțiuni ale cuvântului „martor” …………………………………………………….. 203
6.1 Sensul termenului „martor” în Antichitatea greacă și în Vechiul Testament ………………………….. . 203
6.2 Scriptura ca mărturie ……………………………………………………………………………………………………….. 210
6.3 Valențe semantice ale cuvântului „μάρτυς” în secolul I d.Hr ………………………………………………… 213
7. Personalitatea Sf. Ioan Botezătorul …………………………………………………………………………………………. 215
7.1 Ca profet, drept și sfânt ……………………………………………………………………………………………………. 215
7.2 Sf. Ioan, advers ar îndrăzneț al nedreptăților sociale …………………………………………………………….. 216
7.3 Martor al Epifaniei de la Iordan ………………………………………………………………………………………… 217
8. Sf. Evanghelii, mărturii clare ale relației dintre Sf. Ioan și Iisus Hristos ………………………….. ………….. 219
8.1 După Evangheliile sinoptice …………………………………………………………………………………………….. 220
8.2 După Evanghelia a patra ………………………………………………………………………………………………….. 230
8.3 Mărturiile Sf. Ioan despre Hristos (In 1,6 -8)………………………….. …………………………………………… 232
8.3.1 Ioan Botezătorul, mărturisitor al divinității și veșniciei Logosului întrupat (In 1,15) …………. 233
8.3.2 „ἡ µαρτυρία τοῦ Ἰωάννου” despre Iisus Hristos (In 1,19 -42; 1-43 – 2,11) ……………………….. 234
8.3.3 Iisus, „Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii” (In 1,29 -34) ……………………………. 235
8.3.4 Efectul mărturiei lui Ioan Botezătorul despre Iisus Hristos (In 1,35 – 2,11) ……………………… 236
8.3.5 Mărturia lui Ioan Botezătorul despre Botezul lui Iisus (In 3,22 -4,3) ………………………………… 237
8.4 Aspecte sensibile ale relației dintre Sf. Ioan și Iisus Hristos …………………………………………………. 240
8.4.1 Sf. Ioan – cel mai mare om născut din femeie și cel mai mic din Împărăția lui Dumnezeu ….. 242
8.4.2 Sf. Ioan și apartenența la Împărăția lui Dumnezeu ………………………….. ………………………….. .. 245
Concluzii ………………………………………………………………………………………………………………………………… 247
Bibliografie ………………………….. ………………………………………………………. ……………………………………….. 253
Curriculum Vitae ………………………….. ………………………………………………………. ………………………….. …… 273
Declarație de onestitate ………………………….. ………………………….. ……………………………………………………. 274

5 LISTA DE ABREVIERI
AB — Altarul Banatului
AFTOUB — Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă a Universității din
AR — Altarul Reintregirii, Alba Iulia
AȘUIT — Analele Științifice ale Universității ≪Al. I. Cuza ≫ Iași. Teologie
BOR — revista Biserica Ortodoxă Romană
București
CB — Cercetări biblice — revista Uniunii Bibliștilor din Romania, Sibiu
Cluj-Napoca
GB — Glasul Bisericii
JBL – Journal of Biblical Literature
JSNT – The Journal for the Study of the New Testament
MMS – Mitropolia Moldovei și Sucevei
Ort. – Ortodoxia
RB – Revue Biblique
RT — Revista Teologică
S T — Studii Teologice
SS — Sacra Scripta — revista Centrului de Studii Biblice din Cluj-Napoca
Studia TO — Studia Universitatis „Babeș -Bolyai” — Theologia Orthodoxa,
TV — Teologie și Viață, Iași

6

Introducere

„Adevărat vă spun, dintre cei născuți din femeie, nimeni nu este mai mare decât Ioan ” (Lc 7, 28)

Fiecare din cele patru Evanghelii canonice începe cu prez entarea slujirii publice a
Domnului Iisus Hristos și cu o descriere a Sf. Ioan Botezătorul ca Înaintemergător al
Mântuitorului. Dacă nu ar fi fost portretizat în Evanghelii, Sf. Ioan ar fi rămas probabil o figură
destul de ștearsă din istoria evreilor, men ționat de Iosif Flavius în Antichitățile sale și probabil
subiectul unei note de subsol în vreo scriere academică. Dar, datorită menționării lui Ioan în
textele Evangheliilor, el a căpătat o importanță considerabilă.
Niciunul dintre autorii Sfintelor Evang helii, care pomenesc despre viața și activitatea lui,
nu și -au propus să trateze exhaustiv acest subiect. Nici nu ar fi putut -o face, din cauza detaliilor
nenumărate ale temei, fiecare dintre ele, la rându -le, deschizând perspective de cercetare multiple
și provocatoare. Chiar dacă în Scriptură a rămas în umbra Mântuitorului Iisus Hristos,
preocuparea noastră pentru viața și lucrarea Sf. Ioan conturează tema prezentei lucrări.
În urmă cu două milenii, aproape de Ierusalim se năștea una dintre cele mai marca nte
personalități din istoria omenirii, al cărei nume are o semnificație extraordinară în creștinism:
Jochanan Ben Zaharia (Ioan, fiul lui Zaharia). Nașterea, viața și moartea sa sunt înconjurate de
mister. Noul Testament vorbește destul de puțin despre S f. Ioan Botezătorul, lăsându -l într -o
oarecare obscuritate. Evangheliile lasă multe întrebări fără răspuns. Cine a fost cu adevărat acest
ascet, predicator sau erou popular? Cum a trăi? Ce misiune a avut de împlinit? Care au fost
motivele care au dus la de capitarea sa de către Irod? A fost el membru al frăției secrete a
esenienilor?
Carisma lui, capacitatea sa de a determina pe oamenii din timpul său la acțiune, precum și
stima și venerarea de care se bucura din partea contemporanilor lui nu pot fi rezumat e de cele
câteva fraze pe care le găsim despre el în Noul Testament. Singur, trebuie să fi fost mult mai
mult ceea ce a determinat pe mulți bărbați din Palestina să parcurgă distanțe lungi spre a auzi
cuvântul său. Ce abilități au caracterizat pe predicato r? Cine au fost mentorii lui? Care au fost
condițiile sale de viață? Și nu în ultimul rând: care a fost menirea lui?
Acestea au fost întrebările cu care am rămas, în urma unui pelerinaj în Țara Sfântă, în
zona Ierihonului, acolo unde se spune că este locu l original al Botezului Domnului Iisus Hristos,
la doar câțiva kilometri de locul unde Iordanul se varsă în Marea Moartă. Am căutat să dau
răspuns acestor dileme până când, decis să fac o cercetare care să fie utilă și altora, am abordat
această temă pe ca re mi -am propus -o ca titlu al lucrării de doctorat. Intenția mea a fost aceea de a
ridica vălul, pentru a arăta adevăratul curs al vieții Botezătorului și pentru a sublinia impactul
misiunii sale.
Este unul dintre motivele pentru care am ales să cercetez s ubiectul de față, considerând că
rolul Sf. Ioan Botezătorul în istoria mântuirii nu e un subiect despre care să se vorbească doar la
timpul trecut. Convingerea vine din experiența Sfintei Liturghii, care este o realitate cu statut
permanent în Biserică, și unde, în partea ei pregătitoare, proscomidia, a doua miridă din
prescurea a treia se scoate întru cinstea și pomenirea „cinstitului, măritului Prooroc,
Înaintemergătorului și Botezătorului Ioan”. El continuă a fi, prin lucrarea dumnezeiască a
Duhului Sfân t, într -o stare de rugăciune permanentă și continuă pentru Biserica de pretutindeni.

7
La acel moment, nu știam aproape nimic despre esenieni. Despre viața și activitatea lui
Ioan Botezătorul știam la fel de mult ca oricare preot ortodox, slujitor într -o parohie și care
citește, cu ocazia sărbătorilor dedicate Sfântului Ioan, pericopele evanghelice care îl privesc în
mod direct. Plin de curiozitate, am început să cercetez, să mă informez. Am vrut să descopăr
dacă există o legătură între conținutul afirmațiil or Sf. Ioan Botezătorul și misiunea sa biblică și
istorică. M -am întrebat totodată dacă mesajele duhovnicești ale Înaintemergătorului armonizau
cu ideile fostei comunități a esenienilor de la Marea Moartă. În timpul cercetărilor mele despre
viața și activi tatea Sf. Ioan Botezătorul, a trebuit curând să recunosc că o privire de ansamblu
poate fi atinsă doar prin colectarea și sortarea multor și mici piese de puzzle. Am descoperit mai
mult decât am sperat. Numai astfel mi -a fost cu putință să aduc lumină în e lucidarea, parțială, a
misterului Sf. Ioan Botezătorul și să purced la redactarea unei teze de doctorat despre ca litatea sa
de Prooroc al Vechiului Testament și martor al lui Hristos .
Un studiu exhaustiv al tuturor aspectelor legate de viața și misiunea În aintemergătorului
Domnului este imposibil de realizat în limita unei lucrări de doctorat. Complexitatea de credințe
și direcții ale cercetărilor ultime face imposibilă încadrarea într -o cercetare sistematică a fiecărui
element în parte. Din aceste rațiuni metodologice, m -am oprit asupra a două din atributele
Sfântului Ioan, cea de Prooroc și cea de Martor . De altfel, aceste a două impun și structura
lucrării. După ce, în prima parte , voi analiza aspectele ce țin de viața istorică și biblică a lui Ioan
Botezătorul, părțile următoare vor pune accent pe afirmarea celor două roluri, de prooroc și de
martor , ale Sf. Ioan Botezătorul.
Motivația alegerii temei propusă spre cercetare rezidă, în primul rând, în tendința de a
clarifica în spațiul teologic românesc rece ptarea corectă a persoanei Sf. Ioan. Obiectul cercetării
tezei de doctorat este identificarea și aprofundarea personalității Sf. Ioan Botezătorul, spre a
surprinde cele două aspecte esențiale ale slujiri i sale, de prooroc și de martor . De asemenea, îmi
propun să identific în izvoarele vremii pasaje care vorbesc despre Ioan Botezătorul și să descriu
modul în care scriitorii din primul secol al erei creștine îl portretizează pe Ioan Botezătorul, cel a
cărui misiune a fost de a da mărturie despre Logosul div in întrupat (In 1, 6 -8) pentru ca „toți să
creadă” prin mărturia lui (In 1, 8).
Trebuie să recunoaștem faptul că școala românească de teologie, în ceea ce privește
personalitatea Sf. Ioan Botezătorul, nu are un profil și o direcție de analiză pe baza unui program
de cercetare care să se impună în atenția internațională. În preocuparea cercetătorilor români în
studii biblice, subiectul a fost tratat insuficient sau superficial.
Cu excepția luc rării PS Justin Hodea, Sf. Ioan Botezătorul. Mărturie evanghelic ă și
mesianims iudaic, Ed. Mega, Cluj -Napoca, 2013 , nu regăsim în cercetarea românească o lucrare
sistematică despre Sf. Ioan Botezătorul, care să fie propusă ca hermeneutic ă „ortodoxă” a
pericopelor evanghelice despre Sf. Ioan. Din acest considerent, lucr area noastră va fi una de
actualitate, o lucrare de care era nevoie în domeniul teologiei biblice. Sunt conștient de limitele
cercetării pe care o întreprind, de aceea îmi voi asuma completările și precizărilor celor aplecați
spre studiul persoanei Boteză torului.
În al doilea rând, cercetarea mea vizează și mecanismul de raportare și evaluare, din
perspectiva teologiei creștin -ortodoxe, a achizițiilor bibliografice cele mai recente, despre
persoana Sf. Ioan, căutând să subliniez, în perspectiva unui dialo g inter -confesional,
convergențele, corespondențele, dar și diferențele pe baza cărora se poate construi un posibil
dialog, în special cu cei din mediul protestant. Teologul ortodox nu trebuie să stea în izolare, ci
este mandatat să transmită cuvântul Evan gheliei lui Hristos, să împărtășească valorile sale unice

8
și celuilalt care își etalează la rându -i propriile valori și convingeri. Credem că teologul ortodox,
printr -o cunoaștere corectă și completă a elementelor care conturează profilul biografic al Sf.
Ioan Botezătorul, va articula un răspuns matur, capabil să completeze ceea ce lipsește uneori
teologiei protestante, adesea prea criticiste: afirmarea unui Dumnezeu Personal care intră în
cadrul istoric într -un dialog personal și de comuniune cu omul și ca re a fost mărturisit și
prezentat lumii de Sf. Ioan, Înaintemergătorul și Botezătorul. Din aceste considerente teologice,
cercetarea de față nu trebuie privită cu reticență sau suspiciune, în sensul că ar risca să reducă
devoțiunea și pietatea credinciosul ui simplu față de Sf. Ioan. Dimpotrivă, ea ca pune în lumină
valoarea mesajului Înaintemergătorului Domnului .
Pentru teologul ortodox, Noul Testament reprezintă cartea de căpătâi al acestui demers,
căci în Ortodoxie, gândirea teologică pune accentul mai al es pe inițiativa lui Dumnezeu în
restaurarea umanității din stricăciunea păcatului, dând creștinilor privilegiul comuniunii divine și
făcându -i capabili să trăiască o viață conformă cu transformarea existențială care s -a petrecut în
interiorul lor. Natura parenetică a lucrărilor sau studiilor teologilor ortodocși despre Sf. Ioan
Botezătorul produce așadar o doctrină praxeologică prin natura ei. Ea validează în mod clar
convingerea că lucrarea dumnezeiască a lui Hristos prin Duhul Sfânt este eficace în a aju ta ființa
umană să depășească limitele naturii sale și să tindă spre asemănarea divină, cunoscându -L astfel
pe Dumnezeu.
Teologul ortodox nu face o lectură științifică a Noului Testament. El citește Noul
Testament cu ochii pietății, fără a se gândi vreodat ă să-l citească științific, așa cum se face azi,
bunăoară, în cadrul școlilor teologice protestante. Studiul teologiei este o problemă de credință,
nu de știință. Protestanții, dimpotrivă, abordează teologia ca pe o știință, după exemplul
matematicii. Ei s tudiază cărțile sfinte cum se studiază botanica sau chimia. Odinioară, Sf. Ioan
Gură de Aur nu îndrăznea să se atingă nici măcar de vreo literă din textul sacru. Doar Îi cerea
iertare lui Dumnezeu că se apropie cu ochii deschiși de divinitate.
Exegeza pe care o face el textului sacru este d iferită de modul cum se face azi în școlile
de teologie protestantă, care Îl pun pe Dumnezeu sub microscop pentru a -I secționa, a -I decupa,
a-I decortica cuvintele. Aici, obiectul pietății mele e dezbrăcat, despuiat, pus pe masa de studiu
ca un corp pe masa de disecție. Sf. Ioan Gură de Aur, în schimb, n -ar fi avut niciodată curajul,
îndrăzneala să corecteze un singur cuvânt, nici măcar o greșeală de transcriere din Evanghelie,
deoarece Evanghelia este un fel de nouă într upare a lui Hristos în litere. Este același cuvânt al lui
Hristos, abordat cu sfială și respect .
Este necesar să analizăm de ce unii cercetători , mai cu seamă din spațiul occidental, au
ales să reconstruiască chipul istoric al Sf. Ioan. Motivul principal i nvocat de aceștia este acela că
credințele religioase afectează opiniile oamenilor. Cei ce s -au aplecat, într -un mod critic, asupra
persoanei Sf. Ioan Botezătorul, au fost preocupați să găsească un fel de teren „neutru”, în care
toată lumea , zic ei, indiferent de convingeri, să poată lua parte la discuție.
În această lucrare, nu îmi propun să creez o nevoie artificială de a crea un nou construct
al Sf. Ioan, cel care a viețuit pe pământ în urmă cu aproximativ 2000 de ani. De fapt, cred că
fiecare studiu des pre Înaintemergătorul Domnului, ca figură istorică, ar trebui să aibă ca scop
oferirea unei perspective celor interesați de diferite aspecte ale slujirii lui. În calitate de teolog
creștin nu pot trata această temă făcând abstrac ție de adevărurile de credi nță creștine, revelate
deplin în Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu și Om adevărat, venit într -o maximă
proximitate ontologică față de noi prin Întrupare și prezentat lumii de Sf. Ioan Botezătorul. Voi

9
ține cont că interesul credincioșilor ortodocș i este mai cu seamă de a -și spori evlavia față de Sf.
Ioan, fără a urmări vreun construct ipotetic.
Chiar dacă cercetătorii insistă asupra creării unor constructe ca parte a metodologiei lor,
nu este necesar să lăsăm acestui construct ultimul cuvânt. Pent ru cei care creează un construct și
care cred că imaginea Botezătorului , dată de acel construct, ar putea să difere de modul în care
poporul dreptslăvitor și -l reprezintă pe Sf. Ioan, ei ar trebui să fie în măsură să conștientizeze că
cercetările lor nu vo r produce schimbări majore în planul credinței.
Deși cercetarea mea se concentrează pe persoana Sf. Ioan, în lumina în care îl așează
tradiția creștină, acest lucru nu înseamnă că voi evita interacțiunea cu cercetătorii care s -au
impus prin punctele lor d e vedere asupra temei abordate, chiar dacă părerile lor problematizează
relatările evangheliștilor. Prin urmare, atunci când un cercetător a făcut o afirmație despre Sf.
Ioan, ca figură istorică, chiar și în cazul în care este vorba despre un construct ipo tetic, cred că
este justificată și binevenită aprofundarea și verificarea acelei afirmații despre Înaintemergătorul
Domnului.

10
Preliminarii
Izvoarele

Sursele istorice nu ne pot da persoana reală, ci doar o umbră a realității istorice. Cu
ajutorul acesto r umbre, istoricii încearcă să descifreze evenimentele reale1. Despre persoana
Sfântului Ioan, Înaintemergătorul Domnului, avem indicii în izvoarele vremii, dintre care cele
mai importante sunt următoarele:

(1) Sinopticii
Evangheliile sinoptice sunt cel m ai recomandat izvor pentru căutarea informațiilor cu
privire la Domnul Iisus Hristos și la Sf. Ioan Botezătorul. Aceste Evanghelii sunt mult mai mult
decât simplă istorie. Ele sunt, în esență, lucrări de teologie creștină timpurie, iar acest lucru nu
poate fi ignorat.
În această lucrare vom face constant apel la sinoptici , încercând să descoperim realitățile
istorice din spatele particularităților lor literare și teologice. Dacă primează rațiunile istorice,
sinopticii nu pot să fie considerați drept singur ele izvoare ale lucrării noastre. În primul rând,
trebuie luate în considerare relațiile dintre aceste evanghelii. Marea majoritate a criticilor
presupun o prioritate a Evangheliei lui Marcu, în sensul că atât Matei, cât și Luca au făcut uz de
Evanghelia l ui Marcu în lucrarea lor. Este posibil ca Matei și / sau Luca să fi folosit o versiune
care a fost fie ceva mai comprimată, fie mai dezvoltată decât prezenta Evanghelie după Marcu,
dar, chiar și în acest caz, diferența dintre sursa lor și versiunea canonic ă a Evangheliei după
Marcu nu a fost mare, așa că este o presupunere suficient de întemeiată că au folosit Evanghelia
după Marcu.
Această teorie referitoare la sursele de inspirație a le celor trei evanghelii sinoptice
datează din secolul XIX, când exegeți i protestanți Christian Hermann Weiss și Cristian Gottlob
Wilke au publicat în anul 1838 o teză cunoscută sub numele de teoria celor două izvoare . Ea
susține în principiu că Marcu ar fi fost prima scriere evanghelică de la care s -au inspirat atât
Matei cât și Luca. Cu alte cuvinte, Marcu ar fi fost primul izvor. Experții în Noul Testament și –
au dat seama că Evanghelia după Marcu a fost prima Evanghelie, scrisă probabil în anul 75 sau
70 d. Hr. și că Matei și Luca au scris Evangheliile lor la numai 10 ani du pă Marcu, a cărui
Evanghelie au folosit -o, luând din ea multe detalii despre Iisus. Dar Matei și Luca au în comun și
alte versete, care nu apar în Marcu, iar acestea sunt luate dintr -o evanghelie care astăzi este
pierdută, documentul Q2. Acesta ar fi cel d e-al doilea izvor. Astfel, Evanghelia după Marcu și
documentul Q ar fi cele două izvoare de la care pornesc Evangheliile după Matei și Luca3.

1 Gerd Theissen, In the shadow of the Galilean: The quest of the Historical Jesus in narrative form (translated from
German by John Bowden: Der Schatten des Galiläers. Historische Jesusforschung in erzählender Form ), Fortress,
Minneapolis, 2007.
2 Cf. Burton L. Mack, The Book of Q: Christian Origins , Harper , San Francisco Library of Congress Cataloging -in-
Publication Data, New York, 1993, p. 2 -11, l itera Q este prescurtarea cuvântului german Quelle, care înseamnă
„sursă”. Acest document rămâne unul ipotetic deoarece nu s -a descoperit nici o copie intactă a l ui, iar în scrierile
creștine timpurii nu s -a găsit nici o referință la el. Existența lui se deduce din analiza amănunțită a Evangheliei după
Matei și a Evangheliei după Luca, textul documentului regăsindu -se în versetele comune celor două evanghelii care
nu se găsesc și în Evanghelia după Marcu. Q diferă de Evangheliile canonice deoarece el nu prezintă evenimentele

11
Sursa Q reprezintă o sursă ipotetică pentru Evangheliile după Matei și după Luca4.
Documentul Q definește material ul comun găsit în Matei și Luca, dar care nu se găsește în
Marcu. Acest text străvechi conține cuvinte ale lui Hristos și minuni ale Lui, însă nu amintește
deloc de moartea și învierea sa5. Deoarece scrierile biblie sunt inspirate, autorii lor scriindu -le
sub inspirația Duhului Sfânt, nu este nicio problemă în acceptarea existenței documentului Q și a
inspirației din el a evangheliștilor Matei și Luca.
Evanghelia după Matei conține 16 pericope referitoare la persoana și lucrarea Sf. Ioan
Botezătorul: 3,1 -6; 3,7-10; 3,11 -12; 3,13 -17; 4,12; 9,14 -17; 11,2 -6; 11,7 -11; 11,12 -13; 11,14 -15;
11,16 -19; 14,1 -12; 16,13 -16; 17,9 -13; 21,23 -27 și 21,28 -32. Putem constata unele accentele
specific mateiene în expunerea dimensiunii profetice a lui Ioan Botezătorul. Deși prez entarea nu
diferă de cea oferită de Evanghelia după Marcu, în Evanghelia după Matei se conturează un
aspect deloc de neglijat: Sf. Ioan Botezătorul nu doar că sensibilizează mulțimile prin
propovăduirea sa, dar, în urma adeziunii lor la chemarea ioaneică, membrii marginalizați ai
societății au parte de Împărăția lui Dumnezeu. Matei insistă asupra identității lui Ioan
Botezătorul ca Ilie -redivivus.
Evanghelia după Matei prezintă rolul lui Ioan față de Iisus. Pe de o parte, Ioan este
prezentat ca fiind subor donat lui Iisus, pentru a fi subliniată unicitatea lui Iisus Hristos. Pe de altă
parte, Sf. Ioan și cu Domnul Iisus Hristos au un destin comun: se confruntă cu opoziția religioasă
și politică, ostilă lucrărilor lor, iar activitățile lor culminează cu moart ea (moartea lui Ioan o
prefigurează pe cea a Mântuitorului).
Evanghelia după Marcu conține 9 pericope referitoare la persoana și lucrarea Sf. Ioan
Botezătorul: 1,2 -6; 1,7 -8; 1,9 -11; 1,14; 2,18 -22; 6,14 -29; 8,27 -30; 9,9 -13 și 11,27 -33. Toate
referințele la Ioan Botezătorul sunt rezervate primelor 11 capitole ale acestei Evanghelii, în care
el apare doar sporadic. Sf. Ioan nu este un personaj constant în desfășurarea narațiunii, nici nu
constituie legătura dintre pericope. După paragrafele inițiale despre Ioa n Botezătorul din Marcu
1,2-11, urmate de o referință scurtă la postul ucenicilor lui Ioan în Mc 2, 18, despre Ioan
Botezătorul nu se mai relatează decât în Mc 6. Aici avem relatarea celor două respingeri:
respingerea lui Iisus în Nazaret și respingerea lu i Ioan de către Irod Antipa, care duce la moartea
lui Ioan Botezătorul. Este remarcabil faptul că narațiunea din Mc 6 este introdusă de opinia că
Iisus ar putea fi Ioan redidivus (Mc 6, 14), care se apropie de modul în care Ioan este introdus în
discuția d in Cezareea lui Filip (Mc 8, 27 -28), unde la întrebarea Mântuitorului: „Cine zic
oamenii că sunt Eu?”, primul răspuns este: „Ioan Botezătorul”. În capitolul următor, Iisus
continuă, separându -Se de Ioan prin opinia că acesta este Ilie incognito (Mc 9,11 -12), despre
care El afirmă că a venit să restaureze toate lucrurile. Totuși, în Mc 11, 27 -33, în ultima referință
clară la Ioan, Iisus își leagă autoritatea Sa de Ioan Botezătorul și de botezul acestuia.

cronologice din viața lui Iisus, ci mai degrabă este o colecție de pilde. Nu prezintă nașterea lui Iisus din Fecioara
Maria, alegerea celor 12 apostoli, Pătimirea, moartea și învierea Mântuitorului, etc. ci ne oferă unele învățături ale
lui Hristos care sunt amintite de urmașii lui la aproximativ 20 de ani după moartea Lui, deoarece Quelle a fost scris
probabil după anul 50 d. Hr. Limba textului pare să fie greaca veche, deoarece majoritatea referințelor din Vechiul
Testament au fost luate din LXX (Septuaginta) și nu din originalul text ebraic. De asemenea, a fost scrisă într -un
interval relativ scurt de timp, de 35 de ani, spre deosebire de Evang heliile canonice.
3 Vezi Mauro Orsatti, Introducere în Studiul Noului Testament , Ed. Buna Vestire, Blaj, 2008, p. 185 -186.
4 Maurice Casey, An Aramaic Approach to Q: Sources for the Gospels of Matthew and Luke, Cambridge,
Cambridge University, 2002.

5 Harry T. Fleddermann, Q: A Reconstruction and Commentary, Leuven, Peeters, 2005, mai ales p. 3 -206.

12
Astfel, în Evanghelia lui Marcu se observă următoarele : (1) Ioan Botezătorul e asociat
îndeaproape cu Iisus și Evanghelia (Mc 1); (2) Ioan Botezătorul se deosebește de Iisus Hristos în
practicile lui, fapt observat de cei care privesc din afară (Mc 2); (3) cei din afară încearcă să Îl
identifice pe Iisus cu I oan, considerându -L a fi inclusiv Ioan revenit dintre cei morți (Mc 6, 8);
(4) Iisus se distinge de Ioan Botezătorul, dar îi atribuie lui Ioan un rol semnificativ în noua
activitate mântuitoare a lui Dumnezeu: Ioan este Ilie redivivus, cel care restaurează toate
lucrurile (Mc 9); (5) înaintea preoților, a cărturarilor și a bătrânilor din Ierusalim, Iisus afirmă în
mod public o anumită identificare între Ioan și El Însuși în ceea ce privește împuternicirea divină
(Mc 11).
Intenția lui Marcu atunci când menți onează numele și faptele lui Ioan Botezătorul nu a
fost neapărat să arate că Ioan este martor al lui Iisus, ci mai degrabă să ofere un termen de
comparație prin care să indice cine nu era Iisus Hristos. Acest lucru se realizează, pe de o parte,
prin distin cția dintre activitățile lui Iisus și cele ale lui Ioan Botezătorul, prin corectarea impresiei
false a celor din afară despre identitățile lor, iar pe de altă parte, prin mărturia lui Iisus, în două
momente cheie din Mc 9 și Mc 11, despre adevărata identit ate a lui Ioan, o mărturie care o
echilibrează pe cea a lui Ioan Botezătorul despre Iisus din Mc 1. Aceasta sugerează că, pentru
Marcu, Ioan este începutul Evangheliei, nu doar pentru că a fost perceput ca Înainte -mergătorul
lui Iisus, asemenea lui Ilie, c i și pentru că Iisus Hristos a fost martorul lui Ioan Botezătorul6.
La rândul ei, Evanghelia după Luca însumează 21 de pericope referitoare la persoana și
lucrarea Sf. Ioan Botezătorul: 1,5 -25; 1,36; 1,39 -45; 1,57 -79; 1,80; 3,1 -6; 3,7 -9; 3,10 -14; 3,15 –
18; 3,19-20; 3,21 -22; 7,18 -23; 7,24 -28; 7,29 -30; 7,31 -35; 9,7 -9; 9,18 -21; 11,1; 16,16 și 20,1 -8.
Prezentarea lui Ioan Botezătorul în Evanghelia după Luca este cea mai extinsă relatare
dintre toate Evangheliile. Ea include majoritatea informațiilor găsite în c elelalte Evanghelii
sinoptice, dar și prezentarea unor noi pericope, cum ar fi relatarea nașterii și copilăriei lui Ioan
Botezătorul. Spre deosebire de Evanghelia după Matei, care -l prezintă pe Ioan ca propovăduitor
al Împărăției, a cărui activitate se ase amănă și prevestește activitatea lui Iisus, Luca îl
portretizează pe Ioan ca pe un propovăduitor reformator a cărui activitate pregătește calea venirii
lui Iisus. Deși evanghelistul Luca îl înțelege pe Ioan Botezătorul ca făcând parte din epoca
mesianică, totuși el separă în mod atent activitatea lui Ioan Botezătorul de cea a lui Iisus.
Interpretarea lui Ioan ca fiind Ilie -redivivus, nu este atât de accentuată ca în Evanghelia după
Matei, nici nu e prezentată în modul în care o accentuează Mc 9, 9 -13, unde această identificare
este făcută implicit (prin contrast, în Mt 17, 9 -13 această tradiție, Ilie -redivivus, e identificată
explicit). Cu toate acestea, în ambele pericope din 1, 16 -17 și 7, 26 -27, Luca îl identifică pe Sf.
Ioan Botezătorul cu rolul de Ilie -redivivus .
Cel de -al treilea evanghelist îl plasează pe Ioan Botezătorul într -o schemă mai largă a
istoriei mântuirii, ca o figură notabilă în înlănțuirea istorică a evenimentelor inițiate de
intervenția lui Dumnezeu in istoria lui Israel. De asemenea, ev anghelistul Luca pune un accent
mai clar decât Marcu și Matei pe lucrarea lui Ioan Botezătorul care include „ε ὐαγγελίζω” (Lc
1,19; 3,18). În acest fel, evanghelistul Luca subliniază, mai mult decât ceilalți evangheliști,
continuitatea între Iisus și Ioan B otezătorul, accent văzut atât în materialul pe care il impărtășește
cu Matei și Marcu, cât și în materialul specific lui Luca din Evanghelia copilăriei .

6 + Ioan Justin Hodea, Episcop vicar al Episcopiei Ortodoxe Romane a Maramuresului si Sătmarului, Personalitatea
Sf. Ioan Botezătorul între mărturie și mes ianism iudaic în descrierea Evangheliilor și a tradiției necreștine , lucrare
doctorat, 2011, Cluj -Napoca, Prof. coord. Stelian Tofană.

13
Câțiva comentatori au susținut că unele pasaje din Evanghelia după Luca și Fapte
dezvăluie o atitudine apologetică contrară Botezătorului din partea lui Luca7. Semnele acestei
agende apologetice se presupun în următoarele locuri:
(1) eliminarea sintagmei οπίσω μου Luke (Mc 1, 7; Lc 3, 6);
(2) Negarea, de către Ioan, că Iisus este Mesia (Lc 3, 15 -16; Fap 13 , 24-25);
(3) Referirea lui Luca la insuficiența botezului lui Ioan (Fap 18, 24 –19:7) și
(4) Omisiunea, de către Luca, a următoarelor episoade:
(a) Botezul lui Iisus de către Ioan (Mc 1, 9; Lc 3, 21);
(b) relatarea morții lui Ioan (Mc 6, 17 -29; Lc 9, 9 );
(c) aluzia lui Iisus cu privire la rolul lui Ioan de Ilie redivivus (Mc 9, 9 -13); și
(d) cele două referiri la Ilie din timpul răstignirii (Mc 15, 35, 36), care apar după ce Iisus
identifică pe Ioan cu Ilie.
Se presupune că semnele acestei preocupări polemice au fost găsite în întrebarea lui Ioan
(7, 18 -23): „Tu ești Cel ce va să vină sau să așteptăm pe altul?” și în observația lui Iisus despre
subordonarea lui Ioan celui mai mic din împărăția cerurilor (7, 28b).
În mod similar, v. 7, 23 este interpret at ca o judecată implicită a lui Ioan pentru că a fost
„scandalizat” de Iisus. În ce privește v. 28, se pretinde că în timp ce prima parte (7, 28a) redă un
logion original al lui Iisus care a supraviețuit peste veacuri, partea secundă (7, 28b) este un
adagiu ulterior al bisericii, jenată pe posibilitatea ca Iisus să pară a fi subordonat lui Ioan.
În lucrarea de față, vom reveni cu unele observații legate de interpretarea apologiei din 7, 18 -23.
În primul rând, beatificarea finală nu este îndreptată spre Ioa n, ci spre oameni în general. Dar
nici nu ar trebui să fie interpretată ca o condamnare a Botezătorului. În al doilea rând, deoarece
absența reacției lui Ioan cu privire la răspunsul lui Iisus este o confirmare implicită a identității
sale, Bultman se simt e justificat să vadă în Botezător un martor al lui Hristos8.
Însă, dintr -o perspectivă narativă, această mărturie a lui Ioan face parte dintr -un model
literar în care Luca alternează răspunsurile favorabile și cele nefavorabile lucrării lui Iisus. Prin
urmare, s -ar părea că aceste considerații literare l -au făcut pe Luca să decidă includerea acestui
pasaj despre Ioan și Iisus în această parte a Evangheliei. Utilizarea pasajului de la Lc 7, 18 -35 nu
a fost determinată de o preocupare polemică, ci de dorința de a focusa atenția pe identitatea lui
Iisus și pe diferitele reacții provocate de slujirea Sa.
În ceea ce privește intenția apologetică a v 7, 28b, trebuie remarcat faptul că dintr -un
punct de vedere structural, 7, 28b face parte dintr -un paralelism antit etic care echilibrează citatul
scripturistic din 7, 27. Acest echilibru delicat nu este rezultatul unui adaos editorial fortuit prin
care, ulterior, un redactor a încercat să ofere o observație restrictivă. Forma literară a afirmației
are aspectul unei com poziții deja uzitate. Dacă 7, 28b se presupune a fi o afirmație apologetică,
aceasta nu -și atinge pe deplin scopul, deoarece, în contextul prezent, versetul nu reduce
importanța lui Ioan. Versetul nu se referă neapărat la Ioan, care rămâne „mai mult decât un
prooroc”. Nu există cineva mai mare decât el. Referirea este la împărăția cerurilor, a cărei
ierarhie se poate oricând inversa. Cineva lipsit de importanță, ca un copil inocent, poate fi
considerat „mai mare” decât Ioan (care este încă parte a împărăție i și, fără îndoială, cel mai mare

7 Walter Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition, Cambridge, Cambridge University, 1968, p. 23 -26; 82 -86;
Raymond E. Brown, An Introduction to the Gospel of John , New York, Doubleday, 2003, p. 153 -57.
8 Rudolf Bultmann, The History of the Synoptic Tradition , Blackwell, 1963 , p. 23; Pentru critica acestei opinii, vezi
Werner Georg Kummel, Promise and Fulfillment: Th e Eschatological Message of Jesus , trans. Dorothea M. Barton,
3rd ed., London, SCM, 1961, p. 110.

14
din ea); copilul nevinovat este o paradigmă excelentă. Aceasta este o hiperbolă, proiectată pentru
a nărui prejudecățile. Ea nu relativizează faptele lui Ioan, ci promovează smerenia. În pilda
copiilor din piață (7, 31 -35), Ioan și Iisus sunt plasați pe picior de egalitate, fără nici o indicație
de subordonare a lui Ioan. Atât Ioan, cât și Iisus, sunt portretizați ca emisari ai lui Dumnezeu, ale
căror mesaje au fost respinse de către liderii religioși, dar acceptate de cătr e fiii înțelepciunii.
Faptul că Luca nu adaugă nici o observație pentru a minimiza rolul Botezătorului în această parte
a pasajului indică faptul că el nu a fost deranjat să așeze slujirea lui Ioan și pe cea a lui Iisus pe
aceeași bază.
O serie de caracter istici literare din 7, 18 -35 sugerează că încorporarea de către Luca a
acestei tradiții nu a fost ghidată de o intenție polemică. ci de considerații compoziționale
(hristologice).

(2) Faptele Apostolilor
Faptele Apostolilor, a doua lucrare a lui Luca, e ste o sursă mult mai puțin importantă
decât Sinopticii pentru a creiona chipul istoric al lui loan. Cu toate acestea, există o serie de texte
care sunt relevante pentru lucrarea noastră, mai precis câteva versete care vorbesc despre
lucrarea lui Ioan. Ca ș i în cazul sinopticilor, Faptele trebuie să fie utilizate cu precauție ca sursă
istorică9.

(3) Evanghelia după Ioan
Valoarea istorică a celei de a patra Evanghelii este mult mai dezbătută decât cea a
sinopticilor10. În timp ce unii îi atribuie o valoare re lativă din punctul de vedere istoric, alții o
văd ca o sursă utilă de informații, deși mai puțin importante în ansamblu decât Evangheliile
sinoptice.
Stilul Evangheliei lui Ioan este foarte diferit de cel al sinopticilor. Și conținutul diferă
semnificativ de ceea ce găsim la sinoptici, unde Iisus vorbește frecvent despre Împărăția lui
Dumnezeu și folosește adesea pilde. În afară de două ocurențe, în capitolul 3, referințele la
Împărăția lui Dumnezeu lipsesc din a patra Evanghelie11. Aici Iisus vorbește mult despre Sine
Însuși și despre rolul Său în planul lui Dumnezeu. Aceste diferențe pe care le -am menționat
constituie elemente care, în viziunea unor comentatori, contestă istoricitatea celei de -a patra
Evanghelii.
Totuși sunt, în aceeași măsură, și argumente care demontează această ipoteză. La fel ca la
sinoptici, faptul că această Evanghelie Îl prezintă pe Iisus ca o figură istorică, nefiind pur și
simplu un tratat teologic, trebuie să fie luat în serios, mai ales că autorul pretinde să furnizeze
mărturii, î n calitate de martor ocular. Din ce în ce mai frecvent, cercetătorii se apleacă asupra
unor elemente din textul Evangheliei care sunt considerate a fi istorice. Detalii cum ar fi
localizarea fântânii lui Iacov (4, 12), închinarea samaritenilor la muntele Ga rizim (4, 20),

9 Despre Faptele Apostolilor ca sursă istorică, vezi Darrell L. Bock, Acts, Grand Rapids, Baker, 2007, p. 8 -12; C. K.
Barrett, „The Historicity of Acts”, în JTS 50 (1999), p. 515 -534.
10 Paul N. Anderson, Felix Just & Tom Thatcher (eds.), John, Jesus, and History, vol. 1: Critical Appraisals of
Critical Views ; vol. 2: Aspects of Historicity in the Fourth Gospel, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2007 –
2009; Paul N. Anderson, The Fourth Gospel and the Quest for Jesus: Modern Foundations Reconsidered, London,
Clark, 2006. E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (London: Penguin, 1993), 69 -70; Marianne M.
Thompson, „The Historical Jesus and the Johan nine Christ”, în R. A. Culpepper & C. C. Black (eds.), Exploring the
Gospel of John: In Honor of D. Moody Smith, Louisville: Westminster Ioan Knox, 1996, p. 21 -42, mai ales p. 22 -25.
11 E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, London, Penguin, 1993, p. 69 -70; Marianne M. Thompson, op. cit .

15
descrierea scăldătoarei Vitezda (5,2), existența scăldătorii Siloamului (9, 7) și pridvorul lui
Solomon ca loc de adăpost în lunile reci de iarnă (10,22 -23) sunt cazuri concrete. Mai mult decât
atât, există fragmente care par să nu aibă nimi c de a face cu simbolismul sau teologia. La 2, 12,
de exemplu, stă scris: „După aceasta S -a coborât în Capernaum, El și mama Sa și frații și
ucenicii Săi, și acolo n -a rămas decât puține zile”. Apoi, la 11, 54 ni se spune că „a plecat de aco –
lo într -un țin ut aproape de pustie, într -o cetate numită Efraim, și acolo a rămas cu ucenicii Săi”.
Orice motiv pentru a ilustra aceste detalii este nesimnificativ dacă evanghelistul nu ar fi
avut intenția de a consemna cu fidelitate faptele istorice, așa cum s -au petr ecut.
În general, istoricitatea Evanghelia a patra nu este o chestiune prea limpede. Discursurile
lungi și dialogurile Domnului Iisus sunt părți ale acestei Evanghelii, care sunt dificil de tratat din
punct de vedere istoric. Pasajele cu informații și deta lii accidentale, care ar putea fi luate în
considerare dintr -un punct de vedere istoric sunt de obicei găsite în bucățile narative ale textului.
În mod semnificativ, părțile din a patra Evanghelie care sunt cele mai importante pentru a evalua
relația lui Iisus cu Ioan Botezătorul sunt cele în care narațiunea este o caracteristică importantă,
în special pasaje din capitolele 1 și 3. Prin urmare, această Evanghelie va fi o sursă majoră de
informații pentru studiul noastră, o mare atenție fiind necesară evalu ării textelor relevante. Acest
lucru înseamnă că, în cazul în care Evanghelia a patra afirmă ceva care este de acord cu ceea ce
ne spune o sursă sinoptica, acest acord are în mod clar implicații potențiale pentru afirmarea
istoricității Evangheliei după I oan.

(4) Iosif Flavius
O altă sursă utilă pentru lucrarea noastră este cea a istoricului evreu Iosif (Iosif) Flaviu12,
scrisă spre sfârșitul primului secol d.Hr. În lucrarea sa „Antichități iudaice”, Iosif menționează
atât pe Iisus, cât și pe Ioan Botezăt orul13. Referirile sale la Sf. Ioan ne vor preocupa într -un mod
semnificativ în capitolele următoare. Iosif este o sursă foarte importantă de informații pentru
perioada iudaismului celui de -al doilea templu14, iar scrierile sale vor fi folosite uneori în
lucrarea noastră pentru a furniza informații de fond.
La fel ca în Evangheliile canonice, ceea ce afirmă Iosif nu poate fi luat ca simplă istorie.
El a avut prejudecăți și preocupări care au influențat consemnările lui15. Când a compus lucrările,
se afla la Ro ma, sau era în slujba romanilor, așa că uneori el este părtinitor față de Roma. El a
dezavuat intențiile acelor evrei pe care i -a văzut responsabili pentru războiul dezastruos
împotriva Romei, așa că are tendința de a omite anumite lucruri, cum ar fi aștep tările mesianice,
pe care el le credea parțial responsabile pentru război. În ciuda deviațiilor sale, Iosif poate fi

12 Dumitru Abrudan, „Iosif Flaviu – istoric al epocii intertestamentare. Importanța sa pentru cunoașterea contextului
în care a apărut creștinismul”, MA 3 (1987), p. 8 -20. Iosif (37 – 97 d. Hr.) a fost fariseu și șef militar al evreilor în
războiul împotriva Romei. El s -a predat generalului roman Vespasian, în timpul asediului cetății Jotapa, în timp ce
mulți dintre prietenii săi s -au sinucis ca să nu se predea. Colaborarea sa cu romanii a făcut să fie urât de căt re
conaționalii săi evrei. Iosif a scris „Războaiele iudaice” (75 -79) și „Antichități” (93).
13 Referințele la Ioan se găsesc în Ant. 18.116 -119. Cele la Iisus se găsesc în Ant. 18.63 -64. Vezi J. Carleton Paget,
„Some Observations on Iosif and Christianity” , în JTS 52 [2001], p. 539 -624, mai ales p. 554 -606; Raymond E.
Brown, The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave – A Commentary on the Passion Narratives in
the Four Gospels, 2 vols., New York, Doubleday, 1994, p. 1373 -1376.
14 Perioada celui de-al doilea Templu poate fi fragmentată, potrivit istoricilor, în următoarele subdiviziuni: perioada
persană (539 -323 în. Hr.), perioada elenistică (323 -63 în. Hr.) și perioada romană (63 în. Hr. – 70 d. Hr).
15 Despre Iosif ca sursă istorică, vezi Z. Rodge rs, ed., Making History: Josephus and Historical Method, Leiden,
Brill, 2007, mai ales p. 195 -346; Carleton Paget, „Some Observations on Iosif and Christianity”, în JTS 52 [2001], p.
539-624; Steve Mason, Josephus and the New Testament, Peabody, MA, Hendri ckson, 1992.

16
considerat ca un istoric rezonabil, competent în descrierea a ceea s -a întâmplat în realitate.
Atunci când este vorba despre motivele și mo tivațiile pentru ceea ce s -a întâmplat, atunci el
poate insera un punct de vedere subiectiv și tendențios.

(5) Alte izvoare
Există câteva izvoare de importanță minoră, care vor fi utilizate în prezenta lucrare. Din
când în când vom folosi VT, alte cărți ale NT, manuscrise de la Marea Moartă, literatura
rabinică, literatura Mandeenilor, precum și diverși autori patristici și laici. Valoarea istorică a
diferitelor texte citate va fi notată atunci când va fi necesar.

Metodele și abordarea utilizate

În această lucrare vom examina două elemente centrale ale slujirii Sfântului Ioan
Botezătorul, definite de rolurile sale de profet și apostol. Această examinare este făcută în cadrul
contextului social, cultural și istoric al iudaismului celui de -al doilea Temp lu, pentru a determina
semnificația celor două elemente, în acest context. A ceastă lucrare nu este un studiu al tuturor
datelor despre Ioan Botezătorul, ci mai degrabă ea se focusează pe slujirea sa profetică și
kerigmatică. Am ales identitatea Sf. Ioan ca profet și martor al lui Hristos pentru că ele
circumscriu cel mai bine rolul public pe care l -a jucat în ochii auditoriului săi.
Concluzia tezei poate fi rezumată astfel: rolurile publice al e lui Ioan, de profet și martor ,
pot fi cel mai bine înțelese în contextul socio -istoric al iudaismului celui de -al doilea Templu. Ne
angajăm la o investigație inductivă despr e Sf. Ioan, ca profet și martor în context iudaic, mai
degrabă decât să formulăm argumente deductive, desemnate să stabilească anumite afirmații
despre Sf. Ioan. Lucrarea va produce unele concluzii privitoare la Înaintemergătorul lui Hristos,
cu o probabilitate istorică, sper, destul de mare.
Această lucrare este împărțită în trei părți. În prima parte examinăm tradițiile și izvoarele
care vorbesc d espre Ioan Botezătorul, pentru a înțelege cum îl portretizează ele pe
Înaintemergătorul Domnului și a determina până la ce punct aceste izvoare pot fi folosite într -o
investigație istorică.
În a doua și a treia parte, voi examina slujirea lui Ioan, definit ă de rolurile de profet,
respectiv de martor . Abordarea în fiecare caz este o prezentare a analizei datelor relevante cu
privire la subiect. Va fi ilustrat contextual social, cultural și istoric. Vor fi examinate pericopele
relevante despre Ioan, pentru a determina exactitatea lor istorică.
Capitolul al doilea focusează pe Sf. Ioan ca și profet. Deoarece anunțul profetic al lui
Ioan se referă la o Persoană care va face și judecata, și restaurarea, vom analiza percepția lui Ioan
cu privire la judecata ce va veni și la lucrarea Celui așteptat . Vom considera rolul profetic al lui
Ioan și din comparația dintre el și alte figuri profetice.
Al treilea capitol investighează rolul de martor al Domnului Iisus Hristos, îndeplinit de
Botezătorul Său. Cercetarea noastr ă va avea în vedere nu doar mărturiile explicite, surprinse în
Evanghelia a patra, ci și unele aspecte controversate ale slujirii Sf. Ioan.
În privința abordărilor metodologice adoptate în această lucrare, voi face uz de orice
material pe care îl am la dis poziție și care mi -ar putea permite să capăt o înțelegere mai adâncă
asupra diferitelor aspecte ale activității Sf. Ioan ca prooroc și Apostol. Voi folosit metoda

17
documentării, metoda cercetării bibliografice, metoda analizei textului sau a documentelor și
metoda comparativă.
Ceea ce trebuie remarcat în mod special sunt următoarele criterii de autenticitate, care pot
fi aplicate uneori textelor asupra cărora voi insista.
(1) Neconformitatea cu creștinismul primar
Acest criteriu, al neconformității/ disimilarității cu creștinismul primar, valorifică
izvoarele care nu se sincronizează cu agenda Bisericii. Criteriul precizează că dacă o sursă
creștină ne spune ceva cu privire la Iisus (sau la Ioan, în cazul nostru), care ar fi în contradicție
cu agenda Biserici i primare, este puțin probabil ca aceasta să fi fost inventat de către biserică,
ceea ce înseamnă că probabilitatea de a fi autentică e ridicată16. Biserica ar fi fost cu siguranță
jenată de unele din aceste tradiții care sunt în contradicție cu afirmații le ei oficiale17. Un exemplu
de acest gen este precizarea momentului morții Sf. Ioan Botezătorul.
Joan E Taylor18, F F Bruce19, Christiane Saulnier20 și alți istorici nu au reușit încă să se
pună de accord cu s ituarea cronologică a morții lui Ioan. Vom prezen ta, la momentul potrivit, un
rezumat al acestei dispute istoriografice. În cazul în care criteriul disimilarității nu se aplică într –
o situație dată, acest lucru nu este un argument împotriva autenticității vreunui aspect al vieții lui
Ioan.
(2) Atestarea multiplă
Criteriul atestării multiple este la fel de important. Cu cât o anumită tradiție se găsește în
mai multe surse, cu atât probabilatea de a fi autentică este mai mare. Acest criteriu trebuie să fie
utilizat cu precauție. Când o tradiție apare doar o singură dată, nu înseamnă că trebuie să existe
prezumția că nu este autentică. Pe de altă parte, doar pentru că o tradiție se găsește în mai mult
de o sursă nu înseamnă neapărat că va crește probabilitatea autenticității ei. Un exemplu de
atestare multip lă îl vom găsi, în cercetarea noastră, atunci când ne vom ocupa de ucenicii lui
Ioan. Faptul că aceștia sunt menționați în Evangheliile după Marcu și Ioan, reprezintă o puternică
dovadă că Sf. Ioan avea într -adevăr discipoli.
(3) Coerență
Criteriul coer enței poate ajuta și el la determinarea autenticității. Dacă lui Ioan i se
atribuie ceva care se potrivește cu ceea ce știm deja că e adevărat despre el, acest lucru poate fi
uneori un argument spre autenticitate21. Folosind criteriul coerenței, putem stabi li, pe baza
relatărillor NT, conținutul proclamației lui Ioan, fără a ne propune să obținem ipsissima verba ale
Botezătorului. Suntem de acord că Ioan a rostit în repetate râ nduri mesaje mult mai lungi dec ât
cele sumarizate de evangheliști. A predicat prob abil în aramaică, nu în greacă. Ceea ce este
consemnat în Evanghelii este mai degrabă o traducere sau un rezumat scurt care a fost redactat în

16 Mai există un criteriu al dublei disimilarități – disimilaritatea față de Biserica primară și față de iudaismul târziu al
celui de -al Doilea Templu. Despre vulnerabilitatea acestui criteriu, vezi Tom Holmén: „Doubts about Double
Dissimilar ity: Restructuring the main criterion of Jesus -of-history research”, în B. D. Chilton & C. A. Evans (eds.),
Authenticating the Words of Jesus, Leiden, Brill, 1999, p. 47 -80.
17 Holmén, op. cit ., p. 75 -76.
18 Joan E Taylor, The Immerser : John The Baptist Within Second Temple Judaism, Eerdmans, Grand Rapids, 1997 ,
p. 255 -258.
19 F F Bruce, New Testament History , Garden City, Doubleday, 1972, p. 30 -31.
20 Christiane Saulnier „Herode Antipa et Jean le Baptiste. Quelques remarques sur les confusions chronologique s de
Flavius Josephe”, în Revue Biblique 91 (1984), p. 362 -376
21 Vezi Luke Timothy Johnson, The Real Jesus: The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the
Traditional Gospels, San Francisco, HarperCollins, 1996, p. 130 -131.

18
scopul de a servi intereselor evangheliștilor. Preocuparea noastră ar trebui să fie dacă ceea ce
atribuie NT lui Ioan reflectă sensul predicii lui (Mt. 3, 11 -12 = Mc 1, 7 -8 = Lc 3, 15 -18 = In 1,
15, 26 -27, 30 = Fap 13, 25; 19, 4).
Anunțarea de către Sf. Ioan a Celui așteptat este prezentată de toți cei patru evangheliști,
precum și de Faptele Apostolilor, dar nu e me nționată de Iosif Flavius. Sinopticii prezintă cele
mai complete relatări.
Potrivit lui Matei, Ioan explică slujirea „Celui care vine după mine”, făcând o serie de
precizări contrastante despre persoana sa și cea a Celui Așteptat: 1) Cel așteptat va veni după
Ioan; 2) Cel așteptat este mai puternic decât Ioan; 3) Cel așteptat este mai merituos decât Ioan; 4)
Botezul lui Ioan a fost cu apă, dar botezul Celui așteptat va fi cu Duh Sfânt și cu foc. Slujirea
Celui Așteptat e ste descrisă folosind metafora treierării ariei, adunarea grăului în hambar și
arderea plevei. Descrierea lui Matei din vs. 11 -12 urmează imediat după denunțarea, de către
Ioan, a liderilor religioși și propovăduirea pocăinței, în vs. 7 -10. Aceste două pericope probabil
nu au fost adresate aceluiași grup de persoane, după cum sugerează diferența de voce dintre ele.
E posibil să fi fost spuse în același timp, dar către segmente diferite ale auditoriului lui Ioan. De
fapt, e și greu de admis că Ioan a fost singur cu cei care îi respingeau sluj irea. Dacă elementele
acestor două pericope erau centrale în proclamația lui Ioan, atunci e foarte posibil ca ele să se fi
repetat, mai ales cea a anunțării venirii Celui Așteptat.
Relatarea lui Luca este similară celei a lui Matei, el prefațându -și pericopa cu explicația
din vs. 15 că descrierea de către Ioan a Celui așteptat era un refuz al unei identificări mesianice
pentru sine. Dar, suplimentar, în vs. 18, Luca afirmă că predica lui Ioan includea și alte elemente.
Această afirmație servește spre a intr oduce mustrarea aplicată lui Irod Antipa și arestarea lui
Ioan, în vs. 19 -20. Terminologia lucanică este diferită de cea a lui Matei, dar apropiată de cea a
lui Marcu.
Relatarea lui Marcu conține aceeași serie de contrasturi între Ioan și Cel așteptat, pe care
le-am găsit la Matei, dar este mult mai lapidar. Și terminologia lui e diferită. Când vorbește
despre botezul Celui așteptat, Marcu menționează doar Duhul Sfânt, lipsind focul. Relatării sale
îi lipsește imaginea celui care curăță aria, spre a descri e slujirea Celui așteptat.
O comparație a textelor Mt 3, 11 -12 = Lc 3, 16 -17 cu Mc 1, 7 -8 arată că variațiile minore
ale formelor gramaticale sau a le cuvintelor se datorează probabil fie versiunilor diferite ale
tradiției Q, folosite de evangheliși, fie a lterărilor stilistice ale lui Matei sau Luca.
(4) Datele neimportante
În cele din urmă, există și criteriul dat elor lipsite de importanță. Am menționat mai sus,
când am vorbit despre criteriul disimilarității cu creștinismul primar, că sursele creștine inc lud
uneori tradiții autentice, care ar fi fost în contradicție cu agenda Bisericii primare. Uneori aceste
surse par să fi inclus tradiții autentice care erau irelevante pentru Biseric a primară .
În In 1, 39, de exemplu, ni se spune „era la ceasul al zecelea ” când Andrei și un discipol
anonim al lui Ioan L -au întâlnit pe Iisus. Este puțin probabil ca acest detaliu temporal să aibă
vreo semnificație în ceea ce privește teologia Evangheliei a patra. Însă el sprijină istoricitatea
plecării ucenicilor d in cercul Sf. Ioan la Iisus.
Cele patru criteri i menționate anterior nu sunt ghiduri de infailibilitate. Deși sunt multe de
spus despre aceste criterii, ele sunt doar o parte a metodologiei la care voi recurge în cercetarea
de față.

19
Relevanța temei în contextul ce rcetării actuale

Personalitatea Sf. Ioan Botezătorul a fost abordată deseori în cadrul cercetării academice
din Occident, fapt dovedit de numărul publicațiilor de specialitate, ceea ce confirmă actualitatea
și interesul crescând pentru acest subiect. Inte resul credincioșilor, dar și al bibliștilor, pentru
persoana Sf. Ioan Botezătorul confirmă o căutare de sens și de spiritualitate într -o societate în
mare parte secularizată, unde diminuarea cunoștințelor de bază despre istoria creștinismului vine
pe fondul dezinteresului față de cateheza tradițională. În afară de lucrările de înaltă calitate,
specializate în primul rând, dar deseori dificile, cele mai multe cărți publicate pe această temă –
Sf. Ioan Botezătorul – sunt marcate de oarecare ambiguitate. Ele d enaturează adevăratul chip al
celui ce a fost Înaintemergător al Domnului Iisus Hristos, sub pretextul încercării de a
demistifica.
Lucrarea de față ține cont de ultimele tendințe ale cercetării biblice și istorice cu privire la
persoana Botezătorului. A a naliza aceste tendințe, în acest capitol al lucrării, este și logică, și
metodologică22. În lucrarea Jesus and Judaism , Sanders face o remarcă de care vom ține și noi
cont. El plasează pe Iisus în contextul restaurării eshatologice iudaice, precizând că „li nia de la
Ioan Botezătorul la Pavel și la alți apostoli este linia eshatologiei iudaice și ar fi o denaturare să
mutăm centrul investigației noastre dincolo de această linie”23. Dacă o oarecare relație cu Ioan
Botezătorul este punctul de pornire al slujirii Domnului Iisus Hristos, iar slujirea lui Iisus a
continuat direcția imprimată de Ioan, atunci relația dintre Iisus și Ioan merită mai multă atenție.
Cercetătorii s -au străduit să răspundă la întrebări precum: A fost Ioan apostol al lui Iisus sau Iisus
a fost ucenic al lui Ioan, iar în acest caz, ce implică aceasta? A participat Iisus la slujirea lui
Ioan? În ce măsură activitatea lui Iisus a fost continuarea și o dezvoltare a celei a lui Ioan sau o
respingere a acest eia? Cum a influențat Ioan slujirea lui Iisus? Cum au perceput poporul și
autoritățile relația dintre Ioan și Iisus? Studiile recurg adeseori la o analiză istorică a lui Ioan și
investighează anumite elemente ale slujirii Botezătorului.
Deoarece Sf. Ioan a fost recunoscut ca sfânt, fiind de -a lungul secolelor un mo del pentru
monahismul creștin, Viețile cu tentă pietistă ale Sf. Ioan au cunoscut diferite variante. La fel de
variate sunt și studiile istorico -critice focusate pe persoana lui. Amintim, din această ultimă
categorie, Carl H. Kraeling, John the Baptist (1951), Charles H.H. Scobie, John the Baptist
(1964), Jürgen Becker, Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth (1972), Josef Ernst,
Johannes der Täufer: Interpretation – Geschichte – Wirkungsgeschichte (1989).
Odată cu avansul criticismul ui istoric, pericopele din Evanghelii care îl prezintă pe Ioan
au fost supuse unei analize riguroase. Se remarcă studiul lui Walter Wink, John the Baptist in the
Gospel Tradition , care accentuează rolul kerigmatic al lui Ioan și raza largă de aprieciere de către
tradiția primară a Bisericii.
Studiile biblice au adus la iveală alte aspecte prețioase privind activitatea Botezătorului.
Amintim contribuția lui Paul W. Hollenbach24 sau cea a lui Richard A. Horsley, care examinează
pe profeții și mișcările profeti ce din primul secol al erei creștine din Palestina. El oferă o
tipologie socială a profeților (distinctă de alte forme sociale sau mișcări precum banditismul sau

22 Bruce Dav id Chilton, Craig Alan Evans, Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current
Research , Brill, Leiden, 1998.
23 Sanders, op. cit ., p. 11.
24 Paul W. Hollenbach, „ Social Aspects of John the Baptizer's Preaching Mission in the Context of Pa lestinian
Judaism”, în Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II.19.1 (1979), p. 256 -275.

20
mișcările mesianice). În plus, Horsley identifică două tipuri de profeți, ceea ce îl face să -l
considere pe Sf. Ioan Botezătorul drept „profet oracular”, mai degrabă decât unul creând o
mișcare25.
Atunci cum ar putea cineva, interesat să afle adevărul despre Ioan Botezătorul, să
identifice cele mai bune surse de informare? El trebuie, desigur, să ap eleze la toate datele de care
dispune: contextul politic, economic, social și cultural din Orientul Mijlociu, în primul secol al
erei creștine, să aibă acces la achizițiile exegezei istorico -critice și, desigur, să nu neglijeze
nenumăratele informații obți nute în urma recentelor săpături arheologice desfășurate în Israel.
Dar, în același timp, trebuie să se oprească înaintea inexplicabilului, privind, cu ochii credinței,
taina înomenirii lui Dumnezeu, al cărui mărturisitor a fost și Sf. Ioan Botezătorul.
Atunci când abordează Persoana Fiului întrupat, t eologii occidentali vorbesc despre un
Iisus al istoriei și un Hristos al credinței. Precizăm că în teologia ortodoxă nu există un Iisus al
istoriei care s -ar opun e Hristosului credinței. În mediul protestant mai cu seamă, Iisus al istoriei,
ca și cei care își leagă oarecum destinul de viața Sa pământească, precum Sf. Ioan Botezătorul,
sunt supuși unei analize istorico -critice foarte riguroase26. Evangheliile sunt tratate ca documente
istorice, cercetătorii se î ntreabă cu privire la geneza și fiabilitatea acestora, apoi determină
ipotezele cele mai plauzibile și mai coerente. Cu riscul de a sacrifica misterul, pe altarul modei
deconstrucției hipercritice, fără a face apel și la o altă abordare, cea a credinței27.
Chiar de la începutul secolului al XX -lea, s -a pus problema dacă nu cumva Iisus al
istoriei ar fi putut fi la un moment dat ucenic al lui Ioan Botezătorul. Subiectul a atras atenția
unui număr mare de cercetători. Deși unii autori și -au afirmat opiniile c u privire la acest subiect
și înainte de anul 1900, vom lua în considerare contribuțiile științifice începând cu acest an.
Până în prezent, o contribuție importantă la acest subiect a adus Knut Backhaus, cu a sa
carte despre ucenicii lui Ioan, intitulată Die “Jüngerkreise” des Täufers Johannes: Eine Studie
zu den religionsgeschichtlichen Ursprüngen des Christentums28. În afară de Backhaus, alți autori
care au abordat subiectul au fost Maurice Goguel, Au seuil de l’évangile: Jean -Baptiste29;
Josef
Ernst, War Jesus ein Schüler Johannes’ des Täufers? ’30,
John Meier, A Marginal Jew:
Rethinking the Historical Jesus31 (o secțiune din al doilea volum al acestei lucrări) .

Dintre cercetătorii apuseni care au exprimat o opinie, mulți cred că Iisus a fost o vreme
ucenicul lui Ioan. Raportul dintre numărul acestora și cei care au o părere opusă este de aproape
patru la unu. În ultimele decenii nu a existat vreo tendință vizibilă nici spre o acceptare mai
largă, nici spre o respingere a tezei uceniciei lui Iisus.
Printre ce i care susțin că Iisus a fost la un moment dat discipolul lui Ioan se numără
următorii: William B. Badke32, Jürgen Becker33, Craig L. Blomberg34, Bruce D. Chilton35, Oscar

25 Richard A. Horsley , Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Move ments at the Time of Jesus , Trinity Press,
1999.
26 loan Săbăduș, „Rudolf Bultmann și demitologizarea Sfintei Scripturi”, MA 9-10 (1972), p. 679.
27 Constantin Oancea, „Exegeza istorico -critică și teologia biblică ortodoxă: o reevaluare”, RT 3 (2007), p. 187 -202.
28 Knut Backhaus, Die “Jüngerkreise” des Täufers Johannes: Eine Studie zu den religionsgeschichtlichen
Ursprüngen des Christentum , Verlag, Paderborn, Schöningh, 1991.
29 Maurice Goguel, Au seuil de l évangile : Jean -Baptiste. La tradition sur Jean -Baptiste. e bapt me de Jésus .
Jésus et Jean -Baptiste Histoire de Jean -Baptiste , Paris, Payot 1928, mai ales p. 235 -257.
30 Josef Ernst, „War Jesus ein Schuler Johannes' des Taufers?”, în H. Frankemőlle & K. Kertelge (eds.) ,
Vom Urchristentum zu Jesus, Festschrift J. Gnilka, Freiburg, 1989, p. 13-33.
31 John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus: The Roots of the Problem and the Person , vol. 2,
Doubleday, 1991 , p. 116-130, 191 -197.
32 William B. Badke, „Was Jesus a Disciple of John?”, EvQ 62 (1990), p. 195 -204.

21
Cullmann36, Daniel S. Dapaah37, W. D. Davies & Dale C. Allison Jr.38, William R. Farmer39, R.
T. France40, Maurice Goguel41, Kendrick Grobel42, Laurent Guyénot43, Paul Hoffmann44, Paul W.
Hollenbach45, Craig S. Keener46, Eta Linnemann47, J. Ramsey Michaels48, Francis J. Moloney49,
Ulrich B. Müller50, Jerome Murphy -O’Connor51, John A. T. Robinson52, Clare K. R othschild53,
E. P. Sanders54, Jacques Schlosser55, Elisabeth Schüssler Fiorenza56, Ethelbert Stauffer57, John E.
Taylor58 și Robert Webb59. Această listă poate fi extinsă prin adăugarea unui număr de alți autori
care nu -și exprimă categoric opinia că Iisus a fost cândva ucenicul lui Ioan, dar care sugerează

33 Jürgen Becker, Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth, Neukirchen -Vluyn, Neukirchener Verlag, 1972, p.
12-15, 105.
34 Craig L. Blomberg , Historical Reliability of the Gospels, Inter -Varsity Press , 1986, p. 80 -81.
35 Chilton, Jesus’ Baptism and Jesus’ Healing: His Personal Practice of Spirituality, Harrisburg, PA: Trinity Press
International, 1998, p. 38 -42. Cartea lui Chilton este foarte romanțată, iar argumentele sale în favoarea uceniciei sunt
relativ puține.
36 Oscar Cullmann , „The Significance of the Qumran Texts for Research into the Beginnings of Christianity”, în JBL
74 [1955], p. 213 -226, aici p. 218 -219; Die Christologie des Neuen Testaments, Tübingen, Mohr (Siebeck), 1957, p.
32.
37 Daniel S Dapaah , The Relationship betw een John the Baptist and Jesus of Nazareth: A Critical Study , Lanham,
MD: University Press of America, 2005 , p. 93 -96, 133.
38 W. D. Davies & Dale C. Allison Jr., Matthew, vol. 1, Edinburgh, Clark, 1988, p. 313.
39 William R. Farmer, „John the Baptist”, în Interpreter’s Dictionary of the Bible , 1962, vol. 2, p. 955 -962, aici p.
959.
40 R. T. France, The Gospel of Mark, Grand Rapids, Eerdmans, 2002, p. 70 -71.
41 Maurice Goguel, La Vie de Jésus , Paris, Payot, 1932, p. 264 -279.
42 Kendrick Grobel, „‘He That Comet h After Me’”, în JBL 60 [1941], p. 397 -401, aici 400 -401.

43 Laurent Guyénot, e roi sans prophète: ’enqu te historique sur la relation entre Jésus et Jean -Baptiste , Paris,
Pierre d’Angle, 1996, p. 23.
44 Paul Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienqu elle (3rd
edn.), Münster, Aschendorff, 1982, p. 223 -224.
45 Hollenbach, „Conversion of Jesus : From Jesus the Baptizer to Jesus the Healer” , în Aufstieg und Niedergang der
Römischen Welt 2.25.1 (1982), p. 198 –219, aici p. 203 -207.
46 Craig S. Keener, The Gosp el of John, vol. 1, Peabody, Hendrickson, 2003, p. 578.
47 Eta Linnemann, „Jesus und der Täufer”, în G. Ebeling, E. Jüngel & G. Schunack (eds.), Festschrift für Ernst
Fuchs, Tübingen, Mohr (Siebeck), 1973, p. 219 -236, aici p. 227, 229 -232, 235 -236.
48 J. Ramsey Michaels, Servant and Son: Jesus in Parable and Gospel, Atlanta, John Knox, 1981, p. 19 -22.
49 Francis J. Moloney, „The Fourth Gospel and the Jesus of History”, în NTS 46 [2000], p. 42 -58, aici p. 48 -50.
50 Ulrich B. Müller, Johannes der Täufer: Jüdi scher Prophet und Wegbereiter Jesu, Leipzig, Evangelische
Verlaganstalt, 2002, p. 56.
51 Jerome Murphy -O’Connor, „John the Baptist and Jesus: History and Hypotheses”, în NTS 36 [1990], p. 359 -374,
aici p. 362, 365 -366, 371.
52 John A. T. Robinson, The Prio rity of John (ed. J. F. Coakley), London, SCM, 1985, p. 129 -130, 170, 182 -186;
„Elijah, Ioan and Jesus: An Essay in Detection”, în NTS 4 (1958), p. 263 -281, aici p. 272.
53 Clare K. Rothschild, Baptist Traditions and Q, Tübingen, Mohr Siebeck, 2005, p. 52 -56.
54 E. P. Sanders, Jesus and Judaism, London, SCM, 1985, p. 91 -92.
55 Jacques Schlosser, Le Règne de Dieu dans les Dits de Jésus, vol. 1, Paris, Gabalda, 1980, p. 166.
56 Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins,
London, SCM, 1983, p. 118.
57 Stauffer, Jesus and His Story , p. 59 -60.
58 John E. Taylor, The Immerser: John the Baptist within Second Temple Judaism, Grand Rapids, Eerdmans, 1997,
p. 277-278.
59 Robert L. Webb, „John the Baptist and Hi s Relationship to Jesus”, în B. D. Chilton & C. A. Evans (eds.), Studying
the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research, Leiden, Brill, 1994, p. 179 -229, mai ales p. 214 –
223; „Jesus’ Baptism: Its Historicity and Implications”, BBR 10 [2000], p. 261 -309, mai ales p. 301 -305, 309 (deși
el își exprimă rezerva, la p. 308, în a -L descrie pe Iisus ca ucenic al lui Ioan).

22
ideea. Amintim aici pe Marcus J. Borg60,
Raymond E. Brown61,
Rudolf Bult mann62,
David R.
Catchpole63, Walter Wink64 și alții.
Pe de altă parte, există cercetători care, cu diferite niveluri de convingere, cred că Iisus nu
a fost niciodată discipolul Sf. Ioan. Menționăm pe Knut Backhaus,
Günther Bornkamm65,
Morton
S. Enslin66,
Josef Ernst67
și Joachim Gnilka68. Printre cei care dau impresia că împărtășesc acest
punct de vedere se numără: Ernst Haenchen69,
Joachim Jeremias70,
Robert M. Price71 și Max
Aplin72
.
Activitatea de profet a Sf. Ioan Botezătorul a fost relevată de Catherine M. Murph y73,
Ulrich B. Müller74, Robert Webb75, P. Bratiotis76 și alții.
Calitatea de martor al Domnului a fost prezentată în special de André Rétif77. Cartea sa,
Jean le baptiste , missionnaire du Christ, cuprinde următoarele subcapitole: La préhistoire de
Jean, La so litude de Jean, Le cri de Jean, Le rayonnement de Jean, Jean et le Christ, Jean et la
Croix du Christ, încheindu -se cu La postérité de Jean .
Printre teologii români care s -au aplecat asupra unor aspecte ale activității Sf. Ioan
Botezătorul, un loc de cinst e îl are Episcopul vicar al Episcopiei Ortodoxe Române a
Maramureșului și Sătmarului, Ioan Justin Hodea, autorul unei lucrări de doctorat, susținută în
2011 la Facultatea de Teologie din Cluj -Napoca, alcătuită sub coordonarea Pr. Prof. Univ. Dr.
Stelian T ofană. Lucrarea este intitulată „Personalitatea Sf. Ioan Botezătorul între mărturie și

60 Marcus J. Borg, în M. J. Borg & N. T. Wright, The Meaning of Jesus: 2 Visions, San Francisco, Harper, 1999, p.
59.
61 Raymond E. Brown, „Jesus and Elisha”, în Perspective 12 [1971], p. 85 -104, aici p. 88.
62 Rudolf Bultmann, Jesus, 2nd
edn., Berlin, Deutsche Bibliothek, 1934, p. 24; „Die Bedeutung der neuerschlossenen
mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannesevangeliums” ( Importanța izvoarelor
mandeene și maniheiste nou descoperite pentru înțelegerea Evangheliei după Ioan ), în Zeitschrift für die
Neutestamentliche Wissenschaft 24 [1925], p. 100 -146, aici p. 143 -144.
63 David R. Catchpole, „The Beginning of Q: A Proposal”, în NTS 38 [1992], p. 205 -221, aici p. 209.
64 Walter Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition, p. 38, 55.
65 Günther Bornkamm, Jesus of Nazareth, 2nd
impression, London, Hodder & Stoughton, 1963, p. 49.

66 Morton S. Enslin, „John and Jesus”, ZNW 66 [1975], p. 1 -18.
67 Josef Ernst, Johannes der Tä ufer, Interpretation, Geschichte, Wirkungsgeschichte , De Gruyter, 1997, p. 162 -167,
172-176.
68 Joachim Gnilka, Jesus von Nazaret: Botschaft und Geschichte, Freiburg, Herder, 1990, p. 84 -85.
69 Ernst Haenchen, Der Weg Jesu: Eine Erklärung des Markus -Evangeli ums und der kanonischen Parallelen ,
Berlin, Töpelmann, 1966, p. 60 -63.
70 Joachim Jeremias, The Proclamation of Jesus, vol. 1 din New Testament Theology , London, SCM, 1971, p. 43 -49,
mai ales p. 47 -49.
71 Robert M. Price, The Incredible Shrinking Son of Man : How Reliable Is the Gospel Tradition?, Amherst, NY,
Prometheus, 2003, p.101 -130.
72 Max Aplin, Was Jesus Ever a Disciple of John the Baptist? A Historical Study , Teză de doctorat, Edinburgh,
2011, p. 45.
73 Catherine M. Murphy, John the Baptist: Prophet of Purity for a New Age , Interfaces, Collegeville, MN: Liturgical
Press, 2003
74 Ulrich B. Müller, Johannes der Täufer: Jüdischer Prophet und Wegbereiter Jesu, Leipzig, Evangelische
Verlaganstalt, 2002.
75 Robert L. Webb, „John the Baptiser and Prophet: A Soci o-Historical Study”, în Journal for the Study of the New
Testament , supplement series 62, Sheffield, Sheffield University, 1991.
76 P. Bratiotis, Ioannes o Baptistes os profetes [Ioan Botezătorul ca profet], Atena, 1921, recenzie de N. Neaga, în
R.T. XIX (1 929), nr. 1, p. 33.
77 André Rétif, Jean le baptiste , missionnaire du Christ, Ed. Seuil, 1950.

23
mesianism iudaic în descrierea Evangheliilor și a tradiției necreștine”. În 2013, lucrarea a văzut
lumina tiparului la Editura Mega din Cluj -Napoca, cu titlul Sf. Ioan B otezătorul. Mărturie
evanghelică și mesianims iudaic. De o mai mică valoare documentară sunt și lucrările lui
Gheorghe I. Ghia78, Diac. Ioan Caraza79, Onufrie Pop80, Camelia Muha81 sau Simona Manuela
Tomescu82.
Alți teologi nu au intenționat să dedice o întrea gă carte vreunei laturi a activității
Înaintemergătorului, dar au surprins aspecte interesante în studiile pe care le -au publicat.
Menționăm, în rândul lor, pe Pr. C. Dron83, Pr. dr. T. Negoiță84, Pr. Niculai Donos85, Pr. Atanasie
Negoiță86, Prof. Emanuel Copă cianu87, Pr. prof. Boris Răduleanu88, Pr. Ion Buga89, Pr. Ioan
Bude90, Diac. Ioan Caraza91, Pr. Prof. Univ. Dr. Stelian Tofană92. Recunoscându -le întru totul
încărcătura duhovnicească, opinăm despre unele dintre aceste studii că nu depășesc stadiul de
cateheze b iografice.
Orientarea acestor din urmă studii despre Ioan Botezătorul, în contextul mai larg al
cercetărilor istorice recente despre istoria creștinismului în primul secol, indică faptul că este
timpul unei analize extensive, mai mature, despre Sf. Ioan Bo tezătorul, utilizând insight -urile și
accentele care s -au dezvoltat în cercetările efectuate în anii di urmă.
Scurt cadru al lucrării

Prezenta lucrare de doctorat este structurată în trei mari capitole. În încercarea de a
acoperi o gamă cât mai variată de aspecte din activitatea Înaintemergătorului Domnului, voi
aborda retoric următoarele probleme: 1. Care a fost contextul istoric, geopolitic și religios al
activității Sf. Ioan Botezătorul? 2. Cine a fost Ioan, fiul lui Zaharia? 3. Care sunt obiecțiile în
legătură cu fixarea unei cronologii exacte a evenimentelor din viața Sf. Ioan ? 4. A avut legături

78 Gheorghe I. Ghia, Sf. Ioan Botezătorul după Evangheliile canonice , Craiova, Ramuri, 1926.
79 Diac. Ioan Caraza, Sfântul Ioan Botezătorul – Înainte -Mergătorul Dom nului. Botezul cu Duh Sfânt în Hristos ,
Slobozia, Editura Episcopiei Sloboziei și Călărașilor, 2000.
80 Onufrie Pop, Sfântul Ioan Botezatorul, cel mai mare dintre profeți , Timișoara, Mirton, 2004.
81 Camelia Muha, Sfântul Ioan Botezătorul , Iași, Editura Sf. Mina, 2007.
82 Simona Manuela Tomescu, A putut oare face parte Sfântul Ioan Botezătorul din comunitatea de la Qumran? ,
Brăila, Editura Sfântul Ierarh Nicolae, 2011.
83 Pr. C. Dron, „Capul lui Ioan Botezătorul”, în M.M . II (1926), nr. 9, p. 186 -188.
84 Pr. dr. T. Negoiță, „Pusnicul de la Iordan. Sfantul Ioan Botezătorul”, în R.T. XXX (1940), nr. 1 -2, p. 59 -65.
85 Pr. Niculai Donos, „Sfântul Ioan Botezătorul”, în M.M.S. XXXI (1955), nr. 1 -2, p. 1 -10.
86 Pr. Atanasie Negoiță, „Sfântul Ioan Botezătorul a fost qumran it sau esenian?”, în S.T. XXVII (1975), nr. 5 -6, p.
377-387
87 Prof. Emanuel Copăcianu, „Ioan, proorocul deșerturilor”, în MB XXV (1975), nr. 1 -3, p. 20 -37.
88 Pr. prof. Boris Răduleanu, „Sfântul Ioan Botezătorul”, în GB XXXV (1976), nr. 7 -8, p. 725 -742.
89 Pr. Ion Buga, „Sfântul Ioan Botezătorul, primul martor public al Fiului lui Dumnezeu Cel Întrupat” , în Ort XLV
(1983), nr. 1, p. 73 -82.
90 Pr. drd. Ioan Bude, „Moartea Sfântului Ioan Botezătorul după Sfintele Evanghelii și după istoricul Iosif Flaviu”, în
ST XXXVIII (1986), nr. 4, p. 66 -78.
91 Diac. Ioan Caraza, „Sfântul Ioan Botezătorul – Înainte -Mergătorul Domnului nostru Iisus Hristos”, în ST XLIX
(1997), nr. 3 -4, p. 71 -152.
92 Pr. Prof. Univ. Dr. Stelian Tofană, „Iisus – ≪Mielul lui Dumnezeu ≫ în mărturia lu i Ioan Botezătorul (In 1, 29) –
o perspectivă a hristologiei ioaneice”, în Studia Universitatis Babes -Bolyai. Theologia Ortodoxa 2 (2008), p. 107 –
118.

24
cu comunitatea esenienilor de la Qumran? Răspunsurile la aceste întrebări fac subiectul primei
părți a lucrării.
A doua parte, care tratează calitatea de pro fet, răspunde următoarelor întrebări: 1. Avem
suficiente informații despre Sf. Ioan care îl recomandă ca și conttinuator al tradiției profetice din
cadrul iudaismului? 2. Cum putem descrie orientarea socio -politică a slujirii profetice a Sf.
Ioan? 3. Cum era privită mișcarea baptismală a lui Ioan, în contextul iudaismului celui de -al
doilea Templu? 4. Ce aspecte structurau discursul profetic al Înaintemergătorului? Răspunsurile
la aceste întrebări jalonează conținutul celei de a doua părți a lucrării.
În a treia parte, centrată pe calitatea de mar tor a Botezătorului, vom căuta răspun s la
întrebări precum: 1. Ce semnificații aveau cuvintele „martor” și „mărturie” la hotarul dintre
Vechiul și Noul Testament? 2. Care a fost rolul catehetic și hristologic al Bo tezătorului ? 3. Cum
se făcea ucenicia pe lână un rabin sau învățător în vremea respectivă ? De asemenea, vom căuta
răspuns și la întrebări mai spinoase: 1. Dacă Sf. Ioan a crezut și L -a vestit pe Iisus ca fiind Mesia,
de ce nu a devenit el însuși ucenic a l Lui, nici nu și -a consiliat ucenicii, în mod public, să -L
urmeze pe Hristos? 2. De ce Domnul Iisus îl consideră pe Sf. Ioan a fi cel mai mic în Împărăția
lui Dumnezeu? 3. De ce trimite pe ucenici să -L întrebe pe Iisus dacă El este cu adevărat Mesia
cel așteptat? 4. Cum se face că, la câțiva ani de la Învierea lui Hristos, reputația mișcării
baptismale a lui Ioan se răspândise pe o arie mult mai extinsă (ajungând până la Efes) decât
vestea Învierii Domnului și botezul creștin?
Scopul lucrării este acela d e a clarifica problematica pusă în discuție în legătură cu
calitatea Sf. Ioan de prooroc și apostol, dintr -o perspectivă istorică și critică deopotrivă,
interesându -ne în special istoria exegezei textelor evanghelice referitoare la Înaintemergătorul
Domnului, dar și a altor izvoare care dau mărturie despre el. Astfel, voi demonstra cu claritate că
Sf. Ioan a avut o existență reală în istoria mântuirii, acesta având calitatea de vestitor al voii
divine și de martor ocular al Domnului, motiv pentru care îi și cinstim ca profet și Botezător93.
Mă voi strădui ca lucrarea să răspundă adecvat și bine argumentat largului evantai de
întrebări pe care -l ridică viața și activitatea Sf. Ioan Botezătorul nu numai pentru cititorul
neavizat, ci chiar și pentru teologi. Va fi utilă unui cerc larg de cititori interesați de înțelegerea
cuvântului dumnezeiesc și un real câștig pentru literatura teologică românească de factură
academică. Va lămuri din punct de vedere exegetico -istoric o problemă importantă legată de un
personaj cheie din istoria mântuirii, care se bucură de o cinstire specială în rândul românilor. În
acest context, vom descoperi caracterul special al faptelor și rostirilor acestui profet și apostol, ca
emisar al harului dumnezeiesc și Înaintemergător al Domnului Iisus Hristos.

93 Prefața de Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, în lucrarea pr. dr. Ion Sorin Bora „Cei Șaptezeci de ucenici (Luca 1 0,1-24):
istoria exegezei; tradiții creștine“, Ed. Mitropoliei Olteniei, 2013, p. 13.

25
Partea întâi
Sf. Ioan Botezătorul și epoc a în care a trăit

Unii profeți, precum Isaia sau Ieremia, au avertizat pe cetățenii Ierusalimului că, dacă vor
continua să încălce legământul cu Dumnezeu, cetatea și templul vor fi distruse. Această profeție
s-a adeverit atunci când babilonienii au invadat Iudeea, în jurul anului 600 î.Hr., distrugând
localități și viața religioasă. Ierusalim ul a căzut în cele din urmă în 587 î.Hr., iar evreii exilați au
fost forțați să-și părăsească țara distrusă (Ps 136,1 ). Au mai rămas doar câțiva oameni în
Ierusalim și în jurul lui, care în cele din urmă s-au amestecat cu cei de alt neam (Ier 40,7,11 –
12). Mai târziu, exilații au început să se întoarcă în Palestina, reconst ruindu -și casele și refăcând
viața religioasă (Ezdra 3). Templul din Ierusalim, reconstruit pe la anul 515 în. Hr., a devenit din
nou centrul cultului iudaic94.
Deoarece evreii au respins oferta samaritenilor de a contribui la reconstrucția templului,
samaritenii și-au construit un templu pe muntele Garizim, la nord de Ierusalim. Astfel, închinarea
și credința în Domnul s-a fragmentat între noul templu de pe muntele Garizim și templul din
Ierusalim, deoarece samar itenii aveau pretenția de a concura autoritatea preoților (In 4,20).
Dar această renaștere nu a durat mult timp, căci după Maleahi, așa cum a proorocit
profetul Amos, Domnul a trimis o „foamete pe pământ, nu foamete de pâine și nu sete de apă, ci
de auzit cuvintele Domnului ” (Amos 8,11). Urmarea a fost aceea că oamenii au încercat să
înțeleagă și să trăiască Legea , fără învățăturile și interpretările oferite de un profet cu autoritate.
După ce profetul Maleahi s-a retras de pe scena istoriei, în jurul anului 420 în. Hr., nicio
voce profetică autentică nu s-a mai auzit timp de mai bine de patru secole. Această perioadă,
numită și perioada intertestamentară, fără a fi marcată de rostirile vreunui profet, este cea în care
oamenii din Țara Sfântă au început să se împartă în partide și grupuri, fiecare pretinzând dreptul
de a interpreta Script urile și de a conduce poporul. Adevărata înțelegere a cuvântului Domnului a
fost diminuată de fricțiunile dintre aceste grupuri. Consecința a fost o lungă noapte de confuzie,
care s-a încheiat atunci când Dumnezeu a trimis un nou profet, pe Sf. Ioan Boteză torul, pentru a
începe o nouă etapă din istoria iertării. Dar, deși Sf. Ioan Botezătorul și chiar Mântuitorul lumii,
Hristos Domnul, a învățat pe oameni, mulți au fost reticenți în a depăși tradițiile și credințele care
s-au dezvoltat și intensificat în perioada intertestamentară.
Ca efect al acestei situații, evreii erau împărțiți în grupuri cu agende politice, sociale și
religioase variate. De asemenea, difereau credințele lor despre Mesia95. Interpretarea Scripturilor
din perspectivele variate ale fiecăr ui grup a făcut ca societatea evreiască să devină tot mai
divizată96. Ca urmare, adevărata înțelegere a lui Mesia a devenit confuză.
Odată ce vocile profeților tăceau, preoții și colegii lor de la templu, leviții, au devenit cele
mai importante voci printre evrei, pretinzând dreptul de a interpreta Scripturi. Dar mulți evrei
simțeau că preoții și leviții nu își îndeplinesc responsabilitatea de a învăța corect Legea (Dt

94 Dumitru Abrudan, „Ierusalimul epocii celui de -al doilea templu”, MB 7-9 (1975), p. 368 -373.
95 Paul-Cezar Hârlăoanu, „Evoluția ideii mesianice în gândirea rabinică”, AȘUIT X (2005), p. 209 -226.
96 Martin Goodman, ‘Jewish history, 331 BCE – 135 CE’, în A.J. Levine & M.Z.Brettler (eds.), The Jewish
Annotated New Testament , Oxford University Press, New York, 2012, p. 507 -513.

26
33,10), astfel încât a evoluat un nou grup, care a căutat să-i învețe Legea. Cunoscut sub numele
de scribi sau cărturari, ei s-au modelat pe exemplul lui Ezdra, care a ajutat poporul să simtă ca
fiind o urgență învățarea și supunerea față de Lege (Ezd 7,25; Neemia 8,1-8).
Alexandru cel Mare (356-323 în.Hr) a cucerit regiunea în 332 î.Hr. Când a murit, regatul
său a fost împărțit între generalii săi. Cu timpul, Palestina a intrat sub influența împăraților
seleucizi vorbitori de limbă greacă. În 167 în.Hr., conducătorii seleucizi au declarat credința
iudaică în afara legii, au interzi s circumci zia și au profanat templul, sacrificând porci pe altar.
Mulți dintre evrei au rezistat, conduși fiind de cei din familia Macabeilor sau Hasmoneilor97.
Revolta numită a Macabeilor s-a transformat în cele din urmă într-un război care a adus
libertatea evreilo r și a creat o națiune evreiască pentru prima dată de la căderea Ierusalimului98.
În timpul perioadei intertestamentare au apărut alte grupuri religioase, fiecare pretinzând
dreptul exclusiv de a interpreta Scripturile.
Fariseii erau un grup religios
independent care a luat ființă la scurt timp după
Războiul macabeilor. Ei au devenit foarte
influenți în societatea evreiască, punând accent
pe regulile de alimen tație și pe ritualurile de
purificare, aspecte fundamentate în primul rând
pe tradițiile lor orale, și nu pe Scripturi.
Saducheii , în schimb , respingeau tradiția
orală și ignorau scrierile profeților. Respectau
doar cele cinci cărți ale lui Moise . Acest grup
includea în mare parte elita societății din
Ierusalim. În vremea Sf. Ioan Botezătorul, ei își
extinseseră puterea, prin afirmarea controlului
asupra templului din Ierusalim.
Fiecare dintre aceste grupuri religioase
păstrau tradițiile și doctrinele pe care le credeau
esențiale pentru viața religioasă. Dar fără
îndrumarea unui adevărat profet, rămân eau la
propriile lor interpretări.
Indiferent de convingerea religioasă,
oamenii de rând așteaptau cu nerăbdare venirea
lui Mesia, visând la sosirea Regelui davidic, care să salveze pe poporul Său.
Un grup pentru care așteptarea lui Mesia a constitui t o prioritate a vieții lor religioase, a
fost cel al esenienilor . Aceștia credeau că preoții templului din Ierusalim erau corupți, iar
templul avea nevoie de reforme serioase. În opinia lor, venirea lui Mesia era aproape. Credeau că
Acesta va zdrobi jugul apăsă tor al Romei, care cucerise Palestina cu aproximativ 60 de ani
înainte de nașterea Sf. Ioan Botezătorul.
Dar fără un profet care să-i ghideze, evreii erau împărțiți în privința semnificației
Scripturilor și a Persoanei lui Mesia. În timp ce cei mai mulți așteptau un Mesia davidic, unul
coborât din regele David, alții așteptau un Mesia sacerdotal, vreun fiu al lui Aaron. Alții, în
schimb, nu mai așteaptau ca Mesia să vină. Aceste multe așteptări, construite de grupuri diferite

97 Liviu Vâlcea, „Pagini de istorie biblică vechite stamentară: Epoca hasmoneilor”, RT 2 (1997), p. 170 -198.
98 Costantin Oancea, „Epoci ale istoriei Israelului”, AFTASS IX (2008 – 2009), p. 46 -65.

27
în perioad a intertestamentar ă, au făcut ca aceste grupuri să fie derutate în recunoașterea
adevăratului Mesia, când Acesta S-a întrupat. Niciunul dintre grupurile de cărturari, farisei,
esenienii sau saduchei nu l-a acceptat pe Sf. Ioan Botezătorul ca profet, nici pe Iisus ca
Mesia. Unii membri ai acestor grupuri au devenit adversari primari ai Sf. Ioan și ai Domnului
Iisus Hristos în timpul slujirii lor (Mt 21,23 -46).
Dezbaterile despre Mesia între diferitele grupuri au continuat99. Primul profet al noii
epoci, Sf. Ioan Botezător ul, a anunțat venirea adevăratului Mesia și a clarificat tipul de mântuire
sau de salvare pe care El o va oferi: „Iată Mielul lui Dumnezeu, care ridică păcatul lumii” (In
1,29). Mulți evrei au acceptat totuși pe Ioan ca cel trimis să pregătească poporul pentru venirea
lui Hristos.
1. Viața religios -morală și socială în timpul Sf. Ioan Botezătorul
1.1 Societate și politică

La hotarul dintre VT și NT se înalță figura maiestu oasă a Sf. Ioan Botezătorul.
Cronologic vorbind, el este ultimul dintre profeți (Mt 11,9) și martor al lui Domnului Iisus
Hristos, mai ales prin demnitatea de Înaintemergător al Cuvântului întrupat. Este foarte
important, pentru încadrarea în epocă a activ ității Sf. Ioan Botezătorul, cunoașterea cu exactitate
a evenimentelor petrecute în secolul I în. Hr. și secolul I d. Hr.
Moartea reginei hasmonee, Alexandra Salome, a aruncat Iudeea într -un război civil, din
cauza rivalității dintre cei doi fii ai săi, Hi rcan al II -lea și Aristobul100. Fariseii erau de partea lui
Hircan al II -lea, iar saducheii de partea lui Aristobul. După ce Aristobul l -a alungat pe fratele său
mai mare de pe tron, Antipater Idumeul l -a sfătuit pe Hircan al II -lea să solicite ajutorul rege lui
Areta al III -lea de Nabatea. În schimbul promisiunii de concesii teritoriale, Areta a oferit lui
Hyrcan 50.000 de soldați, iar forțele lor comune l -au asediat pe Aristobul în Ierusalim, în timpul
sărbătorii Paștelui din 63101.
Gnaeus Pompeius Magnus (10 6-48 în.Hr.), unul dintre cei mai mari generali romani ai
epocii, cunoscut mai bine ca Pompei, a încheiat cu succes al treilea război mithridatic prin
crearea provinciei Siria. Și -a petrecut anii 64 și 63 în.Hr. impunând legea și ordinea în regiune.
Evenim entele din Iudeea au determinat pe Marcus Aemilius Scaurus, legatul lui Pompei în
Damasc, să ajungă la Ierusalim. Scaurus a fost abordat de ambii frați oponenți, dar în urma
mituirii de către Aristobul, Scaurus a ordonat lui Areta să ridice asediul orașulu i. În timp ce
armata nabateană se retrăgea spre Philadelphia, Aristobul a pornit în urmărirea ei și i -a învins pe
nabateeni la Papyron.
Atunci când Pompei a sosit în Damasc, în 63 î.Hr., a fost vizitat și de Hyrcan, și de
Aristobul. Pompei le -a promis că va rezolva problema odată ce va sosi în Iudeea. Aristobul nu a
așteptat decizia lui Pompei și a plecat din Damasc, baricadându -se în fortăreața lui de la
Alexandrium. Acest lucru l -a înfuriat pe Pompei, care și -a dirijat forțele în Iudeea, la vederea

99 Emilian Cornițescu, „Persoana lui Mesia și lucrarea Sa în lumina profețiilor vechitestamentare”, ST 9-10 (1985 ),
p. 608.
100 Mihai Valentin Vladimirescu, Viața de zi cu zi în vremea lui Iisus , Ed. Polirom, Iași, 2013.
101 E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ , new English edition (revised Geza
Vermes, Fergus Millar and Martin Goodman ), volume 3, T. and T. Clark, Edinburgh, 1986 (part 1), 1987 (part 2).

28
cărora Aristobul a cedat. Dar atunci când Aulus Gabinius și -a condus trupele spre Ierusalim ca
să-l asedieze, susținătorii lui Aristobul au refuzat să permită accesul în cetate trupelor romane.
Supărat, Pompei a prins pe Aristobul și a pregătit asedierea orașu lui.
Sosit la Ierusalim, Pompei a cercetat puternicele ziduri ale cetății. Valea din fața zidurilor
era adâncă, iar templul era înconjurat de un zid foarte puternic, astfel încât, dacă ar fi cucerit
cetatea, templul ar fi fost un al doilea loc de scăpare în care apărătorii se puteau retrage102.
Din fericire pentru Pompei, Hircan al II -lea mai avea susținători în oraș. Ei au deschis o
poartă, probabil cea situată în partea de nord -vest a zidului orasului și i -au lăsat pe romani să
intre. Acest lucru a permis lui Pompei să ocupe partea de sus a Ierusalimului, inclusiv Palatul
Regal, în timp ce partida lui Aristobul controla partea de est a orașului – Muntele Templului și
cetatea lui David. Evreii și-au consolidat poziția prin ruperea podului peste Valea Tyropo eon
care lega partea de sus a orașului cu Muntele Templului. Pompei le -a oferit șansa să se predea,
dar fiind refuzat, a început asediul. Romanii au construit un zid de circumvalație în jurul zonelor
deținute de evrei și apoi și -au așezat tabăra în interio rul zidului, spre partea de nord a Templului.
O a doua tabără a fost ridicată în partea de sud -est a Templului.
Trupele au început să umple șanțul de protecție din partea de nord a incintei Templului și
au construit două metereze, una lângă citadela Baris , iar cealaltă la vest, în timp ce apărătorii
cetății, din poziția lor superioară, căutau să împiedice eforturile romane. Pompei a ridicat turnuri
de asediu și a adus berbeci de la Tir pentru a lovi zidurile din jurul Templului. După trei luni,
trupele lui Pompei au reușit în cele din urmă să dărâme unul dintre turnurile citadelei Baris și au
putut să intre în incinta Templului, atât din cetate, cât și dinspre vest. În primele rânduri ale celor
ce au escaladat zidurile a fost Faustus Cornelius Sulla, fiul f ostului dictator și ofițer superior în
armata lui Pompei. El a fost urmat de doi sutași, Furius și Fabius, fiecare în fruntea unei cohorte,
iar romanii au depășit în curând pe evreii din apărare. În rândurile evreilor, 12.000 au fost
măcelăriți, în timp ce dintre romani doar câțiva au fost uciși103.
Pompei a intrat în Templu, în Sfânta Sfintelor, unde numai Marele Preot avea dreptul să
intre, desacralizându -l astfel. El nu a luat nimic din comorile templului, iar a doua zi a ordonat ca
acesta să fie curățit și ritualurile reluate. Pompei s -a înapoi la Roma, luând cu el pe Aristobul,
pentru procesiunea triumfală.
Asediul și cucerirea Ierusalimului a fost un dezastru pentru regatul hasmoneu. Regatul a
fost dezmembrat, fiind forțat să renunțe la câmpia de coast ă, lipsindu -se de accesul la Marea
Mediterană, precum și la părți din Idumeea și Samaria. Mai multor orașe elenistice li s -a acordat
autonomie, pentru a forma Decapole, lăsând statul evreu considerabil diminuat104.
Iudeea a rămas autonomă, dar a fost obligat ă să plătească tribut, devenind dependentă de
administrația romană din Siria. Pompei a restabilit pe Hircan II ca Mare Preot, dar i -a retras titlul
regal, deși Roma l -a recunoscut ca etnarh („lider național”), în 47 î.Hr. El a domnit în siguranță,
cu toate că Aristobul evadase de la Roma în 57 în.Hr, împreună cu fiul său Antigon și,

102 Flavius Iosephus, Istoria războiului iudeilor împotriva romanilor (vom prescurta Răzb. iud. ), prefață de Răzvan
Theodorescu, trad. de Gheneli Wolf și Ion Acsan, Ed. Hasefer, Bucureș ti, 1997, 1,141.
103 Simon Claude Mimouni , Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère , Paris, 2012,
PUF, p. 366.
104 Maurice Sartre, The Middle East under Rome , Harvard University Press, 2005, p. 40 -42; Abraham Mala mat,
Haim Hillel Ben -Sasson, A history of the Jewish people , Harvard University Press, 1976, p. 222 -224; Gregory J.
Wightman, „Temple Fortresses in Jerusalem. Part II: The Hasmonean Baris and Her odian Antonia”, Bulletin of the
Anglo -Israeli Archaeological Society , 10 (1991), p. 7 –35; Samuel Rocca, The Forts of Judaea 168 BC – AD 73 ,
Oxford, Osprey Publishing, 2008, p. 44 -46.

29
întorcându -se în Iudeea, și -a adunat susținătorii pentru a porni o revoltă. El a fost înfrânt aproape
de Machaerus ( ὁ Μαχαιροῦς Μαχαιρο ῦντος) și retrimis la Roma .

← Anexarea romană,
cf. http://www.livius.org/a/1/maps/israel3_map.gif

În 49 în.Hr. , în Imperiul Roman a izbucnit un
război civil. Pompei a fost învins de Julius Caesar,
care și -a urmărit dușmanul înspre răsărit. Caesar a
ales să coopereze cu Hircan II, dar a numit p e
Antipater ca epitropos („regent”). Hasmoneii au
rămas o prezență important ă în rândurile clasei
conducătoare în vremea domniei lui Hircan al II -lea,
chiar dacă generalul Antipater pare să fi deținut o
bună parte din controlul real asupra țării. Antipater fu
asasinat în 43, dar Irod, fiul său și aliat al Romei, îi
luă locul105.
Nepotul lui Hircan al II -lea, Antigon al II -lea,
s-a aliat apoi cu parții (locuitori ai Iranului de azi),
inamici ai Romei înspre răsărit. În 40 î.Hr. a fost
proclamat rege și Mare Pr eot, după ce a atacat și a
ocupat cea mai mare parte din Ierusalim. Unchiul și
dușmanul său, Hircan al II -lea, împreună cu Irod, au
fost forțați să fugă. Irod a scăpat și a fugit noaptea la
Massada. Hircan însă a fost capturat, iar Antigon II a
poruncit să fie mutilat, pentru a -l face inapt pentru
demnitatea de Mare Preot. Apoi l -a exilat în Babilon,
unde a trăit în mijlocul comunității evreiești timp de
patru ani, fiind rechemat la Ierusalim de Irod I, întemeietorul dinastiei irodiene106.
Noul conducător, A ntigon al II -lea, a avut o domnie scurtă și tensionată, în cursul căreia
edomitul Irod a fost principalul său rival. Antigon a fost prins de dușmani și executat la Antiohia,
din ordinul lui Marc Aureliu. Cu depunerea și uciderea lui Antigon II a luat sfârș it și dinastia
hasmoneilor107, la conducerea statului iudeu venind dinastia edomită întemeiată de Irod108. El a
domnit peste o mare parte din teritoriul Israelului de azi, rămânând dependent de Roma109.
În timpul domniei acestuia (37 -4 î.Hr.) , Ierusalimul a căpă tat o mare strălucire și a rămas
un oraș frumos până la distrugerea Templului, în 70 d. Hr. În momentele sale de glorie, populația
cetății ajunsese la 50.000 de persoane, extinzându -se spre nord, dincolo de zidurile orașului. Irod
a construit palate frumoa se și orașe în întreaga țară (e.g. Massada, Cezareea, Herodion , etc) .

105 Christian -Georges Schwentzel , Hérode le Grand , Pygmalion, Paris, 2011, p. 40.
106 Pavel Ierima, „Epoca irodiană după scrierile lui Iosif Flaviu”, RT 2 (2000), p. 128-163.
107 Norman Gelb, Kings of the Jews: The Origins of the Jewish Nation , The Jewish Publication Society,
Philadelphia, 2008, p. 180 -182.
108 Peter Richardson, Herod: King of the Jews and Friend of the Romans , Continuum International Publishing
Group, Lo ndon, 1999, p. 78 -80.
109 Martin Goodman, The Roman World 44 B.C. – A.D. 180, Routledge, London. 1997; Idem, Judaism in the Roman
World: Collected Studies , Brill, Leiden, 2007.

30
Dar cel mai mare succes al său a fost refacerea templului. După instalarea în Ierusalim, el
și-a anunțat, spre uimirea supușilor, intenția de a consolida Templul. Mulți s -au temut că
proiectul era prea grandios și că nu se va putea finaliza, dar Irod, sigur că această acțiune îl va
face faimos pentru totdeauna și îndrăgit de evrei, a urmărit îndeaproape acest proiect110.
Irod a finalizat proiectul în timpul vieții sale. Când a fost termina t, Muntele Templului
era cel mai mare sit religios din lume. Decorarea Templului a continuat mulți ani după moartea
lui Irod, se pare că până pe la anul 62 d.Hr., aproximativ cu patru ani înainte de începerea
revoltei care a provocat distrugerea lui. În ci uda arhitecturii eleniste a Templului, ritualurile de
purificare, potrivit Legii iudaice, erau respectate cu strictețe. Recent au fost descoperite
tunelurile care le permiteau preoților să meargă direct de la templu la băile rituale ( mikva ). Zeci
de băi au fost descoperite de -a lungul peretelui sudic111.
Locuitorilor din Ierusalim, care erau probabil depășiți numeric de pelerini în timpul
sărbătorilor, nu li se permitea să perceapă taxe pentru închirierea de camere pentru
oaspeți. Grandoarea Templului sporea experiența religioasă a celor ce veneau să se
închine. După baia rituală, închinătorii urcau spre templu pe trepte de mărimi diferite, cuprinse
între 30 și 90 cm lățime. Lipsa de uniformitate obliga închinătorii să urce încet și cu respect.
Pereții acoperi ți cu aur ai Templului reflectau lumina. Un tunel care pleca de la Poarta
Hulda ducea până la Muntele Templului. Ieșind din tunel, pelerinul era orbit de vederea
Templului. Efectul vizual creat de acoperiș făcea ca acesta să pară acoperit cu zăpadă. Celebr ul
Zid de Vest (Zidul Plângerii) nu făcea parte din sanctuarul Templului, ci era doar unul din
zidurile de sprijin ale Muntelui Templului. Pentru a apăra partea nordică a Muntelui Templului,
mai vulnerabilă, pe unde Pompei a invadat orașul, el a construit puternica fortăreață Antonia.

← Cetatea Ierusalimului,
https://www.ccel.org/bible/phillips
/CN186 -OPPONENTS.htm

Domnia lui Irod s -a
încheiat odată cu moartea sa, în
anul 4 î.Hr. Irod Antipa nu a
fost prima opțiune a lui Irod cel
Mare pentru tronul de
moștenitor. Această onoare a
revenit lui Alexandru și
Aristobul, fiii lui Irod de la
prințesa Mariamne. Dar după
ce aceștia au fost executați (c. 7
î.Hr.), Irod și -a revizuit testamentul, desemnându -l pe Arhelau să devină rege al Iudeii, Samariei
și Idumeii, în timp ce lui Antipa îi revenea Galileea și Pereea, peste care va domni cu titlul mai
mic, de tetrarh. Filip a primit Gaulanitis (Înălțimile Golan), Batanaea (sudul Siriei), Trahonitida
și Auranitis (Hauranul).

110 Flavius Iosif, Antichități iudaice (vom prescurta Ant.) 15,380, vol 2, Cărțile XI-XX. De la refacerea Templului
până la răscoala împotriva lui Nero, traducere, note și indice de nume de Ion Acsan, Ed. Hasefer, București, 2001.
111 Cristian Muntean, „Ierusalim, istorie și eshatologie (teză de doctorat)”, ST 1-2 (2004), p. 62.

31
Întrucât Iudeea era un regat satelit al Romei, planul lui Irod pentru succesiune trebuia să
fie ratificat de către Augustus. Prin urmare, cei trei moștenitori au plecat la Roma, unde Antipa
argumenta că el ar trebui să moștenească întregul regat, în timp ce ceilalți doi susțineau că ar
trebui să fie onorată voința finală a lui Irod. În ciuda ajutorului calificat pentru Antipa din partea
membrilor familiei lui Irod de la Roma, care acceptau legea romană în Iudeea, dar socoteau că
Antipa e preferabil fratelui său, Augustus a confirmat împărțirea t eritoriului, stabilită de Irod.
Arhelau a trebuit să se mulțumească cu titlul de ethnarh, în locul celui de rege, stăpânind în
Samaria, Iudeea și Idumeea, dar exercitându -și puterea cu tiranie și brutalitate. Unele dintre
aceste abuzuri sunt înregistrate î n Mt 2,20 -23. Crimele, revoltele și turbulențele sociale din
teritoriul controlat de Arhelau au întrecut răbdarea autorităților romane. În anul 6 d.Hr.,
împăratul Augustus l -a depus și exilat pe
Arhelau, trimițându -l în Galia, iar domeniul
său a devenit pr ovincia romană Iudaea .
Astfel, Iudaea era sub administrație romană
directă, provincia fiind guvernată de
procuratori numiți direct de către împăratul
roman.
Din păcate, provincia oferea puține
beneficii Romei, fiind săracă în produse
agricole și bogății m inerale. Dar situarea ei
în estul Mediteranei, între provinciile
romane Aegyptus și Siria, vecinătatea cu
teritoriul Nabatean al Arabiei, ca și istoria
sa politică instabilă necesitau un control
roman ferm, pentru a asigura securitatea în
regiune. Augustus a fost forțat să plaseze
Iudeea sub controlul direct al procuratorilor
romani, cu sediul la Cezareea Palestinei,
care au fost la rândul lor așezați sub
supravegherea legatului sau guvernatorului
Siriei. Cu toate că nicio legiune nu era sub
controlul direc t al procuratorului Iudeii,
existau de obicei trei legiuni în apropiere,
în Siria, gata să răspundă la numeroasele
revolte ale micii provincii.
Indiferent de modul în care procuratorii romani își exercitau puterile, poporul iudeu nu
putea fi mulțumit, căc i stăpânirea străină echivala cu sfârșitul națiunii iudaice. După șapte
decenii d e control al Romei asupra Palestinei, în anul 6 d.Hr., în vremea lui Coponius, primul
procurator roman, sarcinile fiscale au inflamat pe evrei112. Impozitul era de două feluri: tributum
capitis era impozitul pe cap de locuitor, iar tributum agri era impozitul pe pământ. Evreii

112 H.H. Be n-Sasson, A History of the Jewish People , Harvard University Press, 1976, p. 246.

32
socoteau jignitoare ambele impozite: cel pe cap de locuitor echivala cu înrobirea (Iosif, Ant.
18,1,1), iar celălalt ofensa pe Dumnezeu, adevăratul proprie tar al pământului113.
Marele Preot Ioazar i -a sfătuit pe evrei să nu se revolte, ci să -l plătească. Opoziția cea mai
intensă a venit însă dintr -o zonă din Palestina, numită Galileea, unde Iuda Galileanul a ridicat la
revoltă pe mulți dintre evrei. Quirinius, guvernatorul roman al Siriei, a înăbușit aspru revolta
(Iosif, Ant. 18,1,1). La mișcarea condusă de Iuda s -a referit și Gamaliel, când a sfătuit pe
membrii Sinedriului să nu pedepsească pe creștini (Fpt 5,38 -39).
Tulburările din anul 6 d.Hr. și revoltele care au urmat i -au determinat pe oficialii romani
să vadă naționalismul evreiesc și fervoare a religioasă drept o amenințare la adresa legii și ordinii.
Această mișcare i -a oprit pe romani să pretindă în mod direct impozite de la populația iudaică.
Dar au concesionat strângerea dărilor la vameși, despre care vorbește NT. Fiind în serviciul
ocupantului, aceștia erau urâți, disprețuiți și evitați (Mt 11,19; 21,31). Zaheu și Levi /Matei
fuseseră vameși. Șederea lui Iisus la masă cu unii din această tagmă scandal iza pe iudeii patrioți
(Mt 9,9,13).
Atunci când Irod Antipa, conducătorul Galileii, a început construcția noului oraș,
Tiberias, pe malul vestic al Mării Galileii, se aștepta la revolte din partea populației, împovărată
de sarcini fiscale. Vigilența sa era maximă, mai ales că în deceniul următor avea să se înfirip eze
o nouă mișcare religioasă evreiască. Ea a fost condusă de un vizionar apocaliptic, Sf. Ioan
Botezătorul, care își chema auditorii să -și mărturisească păcatele, să trăiască o viață ascetică și s ă
se pregătească pentru venirea iminentă a unui Dumnezeu Care va pedepsi răul. Popularitatea în
creștere a lui Ioan Botezătorul în rândul populației țărănești a alarmat pe Irod Antipa, care
probabil s -a temut că noua mișcare, cu promisiunea unei intervenți i apocaliptice, ar putea duce la
revolte. Preventiv, el a arestat și decapitat pe Sf. Ioan Botezătorul. Dar executarea Botezătorului,
un profet atât de popular, a stârnit puternice resentimente populare.

1.2 Partidele religioase ale vremii: farisei, saduc hei, esenieni , zeloți, samariteni și
irodiani
„În vremea aceea, existau la iudei trei secte cu păreri diferite despre
faptele oamenilor, dintre care una era a fariseilor, a doua, a saduceilor,
iar a treia, a esenienilor ” (Iosif Flaviu, Antichități iudaic e 13,5, § 9)

Așteptarea evreilor privind venirea lui Mesia a supraviețuit nu numai trecerii secolelor, ci și
persecuțiilor și împrăștierii poporului. A continuat chiar și în perioada plină de dezamăgiri a
Macabeilor, și pe timpul domniei unui Irod, al une i preoțimi corupte și, în cele din urmă, al
guvernării romane. Mai mult, ea a crescut în intensitate, aproape în aceeași măsură în care părea
puțin realizabilă. Această realitate demonstrează că doc trina despre Împărăție, ca și conținut al
învățăturii VT, a constituit esența vieții religioase evreiești. Convingerile religioase , deși
abstracte , se situau cu mult peste palpabilul evenimentelor trecătoare . Evreii s -au agățat de aceste
convingeri cu o tenacitate care prin nimic nu a putut slăbi.
Iudaismul, în v remea Sf. Ioan, era un amestec complex de ideologii sociale, politice și
religioase divergente114. În termeni generali, putem vorbi de trei mișcări distincte, ideologii

113 M. Goodman , Rome and Jerusalem: the clash of ancient civilizations , Allen Lane, London, 2007; M. Goodman
(ed.), Jews in a Graeco -Roman World, Oxford University Press, 1998; M. Goodman & Philip Alexander
(eds.), Rabbinic Texts and the History of Late -Roman Palestine , British Academy, Oxford, 2010.
114 Dumitru Abrudan, „Religia evreilor: Iudaismul”, MA 5 (1986), p. 11 – 28.

33
sau opțiuni de viață. Este util să situăm pe Sf. Ioan în raport cu aceste grupuri sociale din vremea
sa, pentru ca să putem ajunge să aprecieze caracterul distinctiv al propriei sale vieți și misiuni și
să evităm greșeala unora de a -l afilia pe profet unuia din aceste grupuri (esenieni).
Idealiștii și pragmaticii acelei epoci erau organizați în două mari partide – al fariseilor și
al saducheilor115 – a căror prezentare se impune cu stringență în acest subcapitol. Ele marchează
nu secte, ci direcții ghidate de niște principii sau moduri diferite în care mintea iudeilor vizualiza
chestiunile supra senzoriale. Fariseii și saducheii nu erau „secte” în sensul separării de unitatea
comunității ecleziastice evreiești, nici nu erau niște „erezii” în sensul convențional al termenului,
ci exprimau niște tendințe, direcții sau puncte de vedere, diferite de c ele întâlnite frecvent în
rândul poporului de rând.
NT prezintă lapidar particularitățile fiecărei tabere116. Detalii dă și Iosif Flaviu ( Răzb.
iud., 2,8,14; Ant. 13,5,9; 13,10,5 -6; 17,2,4; 18,1,2,4), precum și scrierile rabinice117, dar care nu
sunt întotde auna o sursă credibilă, din cauza aprecierilor lor tendențioase118.

1.2.1 Fariseii
Numele de f arisei, de la „Perushim” = cei separați119, le-a fost dat de adversari120. Din 1
Mac 2,42; 7,13; 2 Mac 14,6, se pare că inițial au luat numele de Chasidim sau „cei evl avioși” (Ps
30,4; 31,23; 37,28). Acest lucru s -a făcut în conformitate cu instrucțiunile lui Ezdra (6,21; 9,1;
10,11; Neem 9,2) de a se separa (a deveni nibhdalim ) „de întinăciunile neamurilor” (păgâne),
prin respectarea poruncilor tradiționale.
Oponenți i fariseilor au fost saducheii, desemnați cu apelativul de Tsaddiqim , i.e. cei
drepți sau neprihăniți. Nu se știe precis cum s -a produs schimbarea sunetului i în u ( Tsaddiqim în
Tsadduqim ), dar se poate ca aceasta să se fi realizat nu gramatical, ci printr -o butadă populară.

115 Christine Schams, Jewish Scribes in the Second -Temple Period , Sheffield Academic Press, 1998; Martin
Goodman, ‘Texts, scribes and power in Roman Judaea’, în A. K. Bowman & G. D. Woolf (eds.), Literacy and
Power in the Ancient World, CUP, 1994, p. 99 -108; Idem, ‘Jewish attitudes to Greek culture’, în G. Abrams on & T.
Parfitt (eds.), Jewish Education and Learning , Harmond Academic Publishers, Reading, 1994, p. 167 -74; Idem,
„Religious variety and the Temple in the late Second Temple period and its aftermath’, în S. Stern (ed.), Sects
and Sectarianism in Jewish H istory , Brill, Leiden, 2011, p. 21 -37.
116 Athanase Negoiță, „Care erau grupările sau partidele religioase pe timpul Mântuitorului Hristos”, MB 9 -12
(1976), p. 655 -663.
117 O mare parte din conținutul capitolului de față o reprezintă interpretările rabinice a le Scripturii din Mișna. Am
folosit, în redactarea capitolului, lucrări precum Alexander Samely, Rabbinic Interpretation of Scripture in the
Mishnah , Oxford Univ. Press, 2002; Philip Blackman, Mishnayoth Zeraim, The Judaica Press Ltd., 2000;
Babylonian Tal mud, edited by I. Epstein, 18 volume, Soncio Press, 1935 -1952; sau varianta electronică, imprimată
pe CD, The Babylonian Talmud: A Translation and Commentary , editor Jacob Neusner, traducători Tzvee Zahavy,
Alan Avery -Peck, B. Barry Levy, Peter Haas și Mar tin S. Jaffee, 2007; The Minor Tractates of the Talmud:
Massekhoth Ketannoth , 2 vol, edited by A. Cohen, London, Soncio Press, 1971; The Mishnah , translated by Herbert
Danby, Oxford, Oxford University Press, 1933; The Tosefta , 3 vol., 1979, translated by Jacob Neusner, New York,
Ktav (Tosefta, scrisă în sec. I -II d. Hr., este un corpus care explică legile din Mișna). Există și o traducere mai
veche, disponibilă online, la http://www.toseftaonline.org/seforim/sukkah_mishna_and_tosefta_1925.pdf
118 Martin Good man & Philip Alexander (eds.), Rabbinic Texts and the History of Late -Roman Palestine , British
Academy, Oxford, 2010.
119 A.I. Baumgarten, „The Name of the Pharisees”, Journal of Biblical Literature , vol. 102, 3 (1983), p. 411.
120 Yadayim 4,6.

34
Este dificil de precizat momentul în care au apărut fariseii ca și partid religios. Iosif îi
menționează prima dată în vremea lui Jonathan, succesorul lui Iuda Macabeul121. Sub Ioan
Hircan (135 -105 în. Hr.), ei apar ca un partid puternic, o pus înclinațiilor saduchee ale regelui,
care fusese odinioară ucenic al fariseilor (cu toate că povestea relatată de Iosif nu este
adevărată)122. Dinastia Hasmonee , cu ambițiile și aspirațiile ei lumești, a primit puțin sprijin din
partea fariseilor, al căro r scop a fost menținerea unui spirit religios, în conformitate cu
interpretarea Legii. Sub Alexand ru Jannaeus (10 4-78), s -a acutizat conflictul dintre popor , care
ținea cu fariseii, și rege , sfârși nd cu un măcel123. Sub văduva lui, Salome Alexandra (78 -69),
fariseii, conduși de Simeon ben Sheta ḥ, au venit la putere. Ei au obținut locuri în Sinedriu, iar
acea perioadă a fost privită ca epoca de aur, plină de binecuvântarea cerului. Răzbunarea
sângeroasă asupra saducheilor a dus la relații tensionate. Ulterior, sub Aristobul (69 -63),
saducheii și -au recăpătat puterea124.
În toiul disputelor care au urmat, fariseii au venit la Pompei, cerându -i să intervină și să
restabilească vechea preoție, odată cu abolirea regalității Hașmoneilor125. Pângărirea Templului
de către Pompei a fost privită de farisei ca o pedeapsă divină pentru proasta guvernare a
saducheilor (Psalmii lui Solomon 1; 2; 8, 12 -19). După ce independența națională a fost pierdută,
fariseii au căpătat influență, în detrimentul saducheilor. Irod126 a găsit pr intre aceștia din urmă
oponenții săi cei mai de seamă, așa că a trimis pe liderii Sinedriului la moarte, încercând între
timp, printr -un tratament mai blând, să câștige favoarea liderilor fariseilor care, deși au refuzat să
depună jurământul de credință, a u fost prietenoși cu el127. Numai atunci când a provocat
indignarea lor prin înclinațiile sale păgâne, i -a făcut pe farisei să -i devină dușmani și să cadă
victime ferocității lui128. Dar familia lui Boethus, căreia Irod i -a oferit puterea de a numi, din
rândul ei, pe Marele preot, a reînviat spiritul saducheilor și de aici încolo fariseii i -a avut iar ca
dușmani. Totuși ei nu și -au recăpătat putere anterioară, căci poporul era mereu de partea
fariseilor129. În regele Agrippa (41-44), fariseii au avut un susținăto r și un prieten. După
distrugerea Templului, saducheii au dispărut cu totul, lăsând soarta evreilor în mâinile fariseilor.
Fariseii reprezentau o comunitate restrânsă130, numărând aproximativ 6.000 de
membri131. Obiect ivele lor erau: (1) să respecte cu strict ețe, în conformitate cu Legea

121 Iosif, Ant., 13,5, § 9.
122 Ibid, 13,10, § 5.
123 Ibid,. 13,13, § 5; 14, 1, § 2.
124 Ibid,. 13,16, § 2 -14,1, § 2.
125 Ibid, 14,3, § 2.
126 Mircea Duțu, Irod, ucigătorul de prunci sau regele neînțeles , 15.12.2010, disponibil online la
http://www.historia.ro/exclusiv_web/portret/a rticol/irod -ucig-torul -prunci -regele -ne-n-eles
127 Iosif, Ant. 14,9, § 4; 15,1, § 1, 10, § 4, 11, §§ 5 -6.
128 Ibid, 17,2, § 4, 6, §§ 2 -4.
129 Ibid, 18,1, § 4.
130 Lester L . Grabbe, „Sadducees and Pharisees ”, în Jacob Neusner & Alan J. Avery -Peck (eds.), Judaism in
Late Antiquity, Part 3, Vol. 1: Where We Stand: Issues & Debates in Ancient Judaism, Brill, Leiden, 1999, p. 35 -62.
O discuție detaliată despre farisei și saduchei întâlnim la Idem, Judaism from Cyrus to Hadrian , Minneapolis, 1992,
London, 1994, p. 467 -487. Alți contributori la această temă au fost Steve Mason, Flavius Iosif on the Pharisees: A
Composition -Critical Study , Leiden, 1991; Gunter Stemberger, Pharisaer, Sadduzaer, Essener, Stuttgart, 1991,
tradus în engl. cu titlul Jewish Contemporaries of Jesu s: Pharisees, Sadducees, Essenes , Minneapolis, 1995. Jacob
Neusner & Clement Thoma, „Die Pharisaer vor und nach der Temperzerstorung des Jahres 70 n. Chr”, în Simon
Lauer & Hanspeter Ernst (eds.), Tempelkult und Tempelzerstorung (70 n. Chr): Festschrift fu r Clemens Thoma zum
60. Geburtstag , Judaica et Christiana 15, Bern, 1995, p. 189 -230.
131 Iosif Flaviu, Ant. 17,2,4.

35
tradițională, toate dispozițiile privind puritatea levitică și (2) să fie extrem de scrupuloși în
privința cotizațiilor religioase (zeciuieli și alte taxe). Persoana care lua asupra sa doar a doua
obligație, fără a respecta pe prima, era un Neeman. Dar cel care efectua jurământul purității
levitice, își asuma și obligația achitării tuturor cotizațiilor religioase era un Chabher . Existau
patru grade, marcând o scară ascendentă a purității levitice, sau de separare de tot ceea ce era
profan132. În opoziție cu aceștia erau ‘Am -Ha’aretz ( ) sau mulțimea, plebea, oamenii
needucați, ignoranți, adică cei care nu cunoșteau, nici nu păzeau Legea, fiind considerați
„blestemați”133.
Nu trebuie să credem că fiecare Chabher era un scrib învățat, sau că orice cărturar era un
Chabher. Dimpotrivă, cineva putea fi Chabher fără a fi scrib sau bătrân134. La fel, puteau fi
înțelepți sau învățători, fără să aparțină acestei comunități, date fiind normele speciale pentru
primirea în congregație135. Candidații erau admiși în mod oficial în „frăție”, în prezența a trei
membri. Fiecare „învățător” public acreditat își asuma obligațiile menționate136. Unui Neeman i
se cereau aceste patru obligații: să dea zeciuială din ceea ce mânca, din ceea ce vindea și d in ce
cumpăra, și să nu fie oaspetele unui ‘Am -Ha’aretz137. Un Chabher se obliga să nu vândă vreunui
om de rând alimente sau fructe, nici să le cumpere de la el, să nu îi ceară găzduire, nici să -i fie
oaspete (din cauza unei posibile impurități a acestuia), la care se adaugă și alte restricții138.
Aceste obligații ale fariseului sunt menționate și de Hristos, atunci când pomenește de
zeciuială (jurământul de Neeman), în Lc 11,42; 18,12; Mt 23,23 sau de puritatea levitică
(jurământul de Chabher ), în Lc 11,39,41; Mt 23,25 -26. În ambele cazuri, acestea sunt asociate cu
o lipsă a probității interioare și cu ipocrizia, chiar dacă fariseul se considera ca respectând cu
scrupulozitate Legea, așa cum era interpretată de către Soferim sau Cărturari, în conformitate cu
tradiția. Dacă scrierile NT iau o atitudine polemică față de ei, Iosif, scriind pentru cititorii romani
și având în vedere așteptările mesianice ale fariseilor, îi prezintă pe aceștia drept o sectă
filosofică139. „Perisha” (la singular „Perishaya”) înseamnă „c ei care se separă”, sau se țin departe
de persoane sau de lucruri necurate, în scopul de a atinge gradul de sfințenie și neprihănire cerut
pentru cei care vor comunica cu Dumnezeu.
Fariseii formau o ligă sau o frăție a lor („ ḥaburah”)140, în care erau admiș i numai cei care,
în prezența a trei membri, se angajau în respectarea strictă a purității levitice, evitarea asocierii
cu am ha -aretẓ, la plata scrupuloasă a zeciuielii și a altor impozite datorate preotului, levitului și
săracilor, precum și o atenție cr escută față de jurăminte și de proprietatea altora. Membrii frăției

132 Chagigah 2,5,7; comp. cu Toharoth 7,5.
133 S-a spus: Cine este un ‘am-ha’aretz? Oricine nu mănâncă această mâncarea în curăție, așa spune Rab bi Meir; și
Înțelepții spun: Oricine nu dă zeciuială din roadele sale în mod corespunzător … Rabinii noștri învață: Cine este un
'am-ha'aretz? Oricine nu recită Shema seara și dimineața, așa spune Rabbi Eliezer. Rabbi Joshua spune: Oricine nu –
și pune Tefillin; Ben Azai spune: Oricine nu are tsitsit pe haina lui. Rabbi Nathan spune: Oricine nu are Mezuza la
intrarea lui; Rabbi Nathan ben Iosif spune: Oricine are fii, dar nu îi crește pentru studiul Torei; alții spun: chiar dacă
a citit [Scriptura] și o rep etă (shana ), dar nu slujește înțelepților rabini, aceasta este un ‘am-ha’aretz . Rav Huna
spune: halachah este în conformitate cu „ceilalți” (Babylonian Talmud, Berakhot 47b).
134 Kiddushin 33.
135 Bekhoroth 30.
136 Alfred Edersheim, Sketches of Jewish So cial Life , 1876, p. 132.
137 Demai 2,2.
138 Ibid. 2,3.
139 Mason, „Was Joseph a Pharisee? A Re -Examination of Life 10 -12”, Journal of Jewish Studies 40 (1989), p. 31 –
45.
140 Iosif, Ant. 18,2, § 3.

36
se numeau între ei „ ḥaberim” (frați), pe când cei din afară îi numeau „Perishaya” sau
„Perushim”. Deși acest nume a fost inițial identic cu Chasidim , apelativul de hasid a fost rezervat
generațiilor trecute ( hasidimi ha -rishonim), păstrându -se totuși numele de „Perishut” (= 'Αμιξία
= „separare”, în opoziție cu 'Επιμιξία = amestec). Un exemplu de atitudine distinctă, ireproșabilă,
este cel oferit de bătrânul Razis din Ierusalim, în timpul Ma cabeilor:

„Iar un oarecare, anume Razis, dintre bătrânii din Ierusalim, a fost pârât lui Nicanor.
Razis era bărbat iubitor de cetate și cu nume bun, încât pentru bună -voința ce avea, era numit
părintele Iudeilor” (2 Mac 14,37)
a se compara cu versetul:
„un oarecare Alchimos, care fusese arhiereu și se pângărise de bună voie în vremurile de
răzvrătire, socotind că nici într -un chip nu -i mai rămâne nădejde de mântuire și nici de intrare la
sfântul jertfelnic” (2 Mac 14,3).

Cei mai rigoriști s -au retras din viața politică după moartea lui Iuda Macabeul, au refuzat
să recunoască pe marii preoți și pe regii din dinastia Hasmoneilor drept conducători legitimi ai
Templului și ai statului și, ca și esenienii, au format o frăție a lor proprie141. Cea mai mare parte a
luat o atitudine mai puțin antagonistă față de dinastia Macabeilor. La fel ca Finees, „tatăl” lor, și –
au căpătat titlul de la zelul pentru Dumnezeu (I Mac 2,54: „Finees, tatăl nostru, ardea de râvnă
pentru Dumnezeu și a luat legătura preoției celei veșni ce”). În cele din urmă, au reușit să
influențeze viața politică și religioasă a poporului.
Numai după o luptă lungă și prelungită cu saducheii, au câștigat triumful final în
interpretarea și îndeplinirea Legii142. Saducheii, paznici geloși ai privilegiilor și prerogativelor
stabilite de pe vremea lui Solomon, când Țadoc, strămoșul lor, oficia ca preot, au insistat asupra
respectării literale a Legii. Fariseii, pe de altă parte, pretindeau că interpretarea lor e
fundamentată pe autoritatea profetică sau mozai că143, afirmând în același timp principiile
democrației religioase. Cu referire la Ieș 19,6, susțineau că „Dumnezeu, Cel care a izbăvit pe tot
poporul Său a dat tuturor moștenirea și împărăția și preoția și sfințenia” (2 Mac 2,17). Ideea
sfințeniei sacerdota le a întregului popor al lui Israel își găsea temei în Legea mozaică. Ei
evidențiau anumite pasaje: e.g. regulile referitoare la carnea necurată, destinate inițial numai
preoților (Iez 44,31: „Preoții însă nu vor mânca din nicio pasăre sau vită moartă ori sfâșiată de
fiară”; Jud 13,4: „să nu mănânci nimic necurat”), au fost extinse la întregul popor (Lev 11; Dt 14,
3-21); interdicția „crestăturilor pe trup … pentru morți” a fost extinsă la tot poporul, ca la „un
popor sfânt” (Dt 14,1 -2; Lev 19,28; compară cu Lev 21,5); Legea însăși a fost transferată din
sfera preoției în responsabilitatea fiecărui om din Israel (Ieș 19,29 -24; Dt 6,7: „Să le sădești în
fiii tăi și să vorbești de ele când șezi în casa ta, când mergi pe cale, când te culci și când te scoli”;
11,19; compară cu 31,9: „Apoi a scris Moise legea aceasta și a dat -o preoților, fiilor leviților,
care purtau chivotul legii Domnului, și tuturor bătrânilor fiilor lui Israel”; Ier 2,8; 18,18).
Însăși instituirea sinagogii pentru închinare și învățătura comună era o lucrare a fariseilor,
în conformitate cu principiul conform căruia Tora este „moștenirea adunării lui Iacov” (Dt 33,3).
Înființând școli și sinagogi pretutindeni și poruncind fiecărui tată să se preocupe ca fiul său să fie

141 Philip R. Davies, „Hasidim in the Maccabean Period”, JJS 28 (197 7), p. 127 -140.
142 Konrad Schmid, „The Canon and the Cult: The Emergence of Book Religion in Ancient Israel and the Gradual
Sublimation of the Temple Cult”, Journal of Biblical Literature , Iun. 2012, Vol. 131, nr. 2, p . 289.
143 Berakhot 48b; Shabbath 14b; Yo ma 80a; Yebamot 16a; Nazir 53a; Hulin 137b.

37
instruit în Legea Do mnului144, fariseii au făcut din Tora baza educației poporului evreu din
întreaga lume, a cărei influență s -a simțit chiar și în afara națiunii evreiești (Mt 23,15: „Că
înconjurați marea și uscatul ca să faceți un ucenic”). Aceeași sfințenie pe care o atribu iau preoții
din Templu meselor la care rosteau ei binecuvântările (1 Rg 9,13: „poporul nu începe să
mănânce până nu vine el; pentru că el le binecuvântează jertfa și după aceea începe să
mănânce”), fariseii au declarat -o și pentru mesele lor, la care parti cipau în adunările sfinte, după
ritualul de curățire și rostirea binecuvântărilor. Mai ales Sabatul și zilele sfinte erau mijloace de
sfințire. Un fariseu adevărat respecta aceeași curăție la mesele zilnice așa cum făcea preotul în
Templu145, de aceea era ne cesar ca el să evite contactul cu 'am ha -aretẓ146.
Din practica Templului a fost adoptat modul de sacrificare147, precum și normele privind
ta'arubot (amestecul a diferite tipuri de alimente)148:

„Dacă cineva ia carne sfințită în poala hainei lui și se atinge cu poala de pâine sau de
bucate fierte, de vin, de untdelemn și de orice mâncare, oare se vor sfinți acelea?” Și au răspuns
preoții și au zis: „Nu!” (Agheu 2,12)

și shi'urim (cantitățile care constituiau o interdicție a legii)149. Deși derivat din Dt 6,7
(compară cu Iosif, Ant. 4, 8, § 3), recitarea zilnică a Shema, precum și a altor părți ale serviciului
divin, este o regulă fariseică. Tefillin sau filacteriile, ca o consacrare simbolică a capului și a
brațului, par a fi un omolog al diademei și pieptarului Marelui Preot. La fel și mezuzah ca o
consacrare simbolică a casei, deși ambele erau derivate din Scriptură (Dt 6,8 -9; 11,18 -19),
caracterul original de talisman fiind uitat (compară cu Ieș 12,13; Is 57,8).
În Templu, destul de timpuriu, fariseii au intro dus rugăciunile zilnice obișnuite în afară
de jertfă și au instituit reprezentanți ai poporului în timpul sacrificiilor ( Ma'amadot ). Mai mult, ei
au declarat că preoții erau doar reprezentanți ai poporului. În Ziua Ispășirii, Marelui Preot i se
spunea de c ătre bătrâni că era doar un mesager al Sinedriului și, prin urmare, trebuia să oficieze
în conformitate cu hotărârile fariseilor150. În timp ce preoțimea saducheilor considera Templul ca
un fief sau domeniu ce îi aparținea și considera că e privilegiul Marel ui Preot să aducă jertfa
zilnică din propria sa trezorerie, fariseii cereau ca aceasta să fie achitată din visteria Templului,
alimentată de contribuțiile oamenilor. Fariseii insistau ca mâncarea care însoțea carnea jertfei să
fie adusă la altar, în timp c e saducheii o pretindeau pentru ei înșiși151. Deși par niște diferențe
triviale, ele au generat mari probleme.
Marii Preoți, potrivit lui Simon cel Drept152, susțineau că atunci când intrau în Sfânta
Sfintelor, după ce aprindeau tămâie afară în cădelnițele lo r, le apărea manifestarea vizibilă a
prezenței lui Dumnezeu ( Shekinah). Atunci când intrau, erau învăluiți în nor, pentru ca
Dumnezeu să poată apărea în nor, deasupra scaunului milei (Lev 16,2: „Și a zis Domnul către

144 Kethubhoth 7, 32c; Kiddushin 29a
145 Demai 2,2.
146 Haggadah 2,7.
147 Sifre, Dt. 75; Hulin 28a
148 Zebahim 8; Hulin 8,1.
149 Yoma 80a.
150 Yoma 1,5; compară cu Iosif, Ant. 17, 1, § 4.
151 Megillat Ta‘anit 8, apud V. Noam, Megillat Ta‘anit: Versions, Interpretation, History with a Cirtical Edition ,
Yad Ben -Zvi press, Jerusalem, 2003, p. 77 –79.
152 Leviticus Rabbah, Midrash . 21; compară cu Berakhot 7a; Yoma 5,1; 19b.

38
Moise: „Spune lui Aaron, fratele tău, s ă nu intre oricând în locașul sfânt de după perdea, înaintea
curățitorului celui de pe chivotul legii, ca să nu moară, că deasupra capacului Mă voi arăta în
nor”). Fariseii, neîncrezători în astfel de pretenții, insistau că tămâia trebuie aprinsă de Marele
Preot în Sfânta Sfintelor153.
Pe de altă parte, fariseii au introdus ritualuri în Templu, care își au originea în obiceiuri
populare, fără fundament în Lege. Așa a fost procesiunea apei, în noaptea de Sukkot, de la
scăldătoarea Siloamului, care se încheia c u purificarea apei dimineața și așezarea sălciilor pe
altar, la finalul sărbătorii. Ritualul era o rugăciune simbolică pentru ploaia din timpul anului154.
Și în timp ce Chasidim -ii încurajau bucuria populară prilejuită de sărbătoare, preoțimea
saducheilor a fost mai degrabă potrivnică155. Astfel, fariseii și -au atras simpatia poporului, în
defavoarea saducheilor, care pretindeau a fi păstrători ai tradiției părinților156.
Fariseii au reprezentat și înnoirea sau progresul. Ei au fost mai puțini rigizi în aplicare a
dreptății157, instituind ca sărbătoare ziua în care a fost abolit codul sever al saducheilor158. În
timp ce saducheii aderau la litera Legii, cerând „ochi pentru ochi și dinte pentru dinte” (cf. Mt 5,
38), fariseii, cu excepția lui Eliezer b. Hyrcan, shammai t, interpretau această maximă afirmând
că puteau fi acceptate și compensații financiare159. Cu toate acestea, principiul răzbunării a fost
aplicat în mod constant de către saduchei când erau în discuție martorii falși, în cazurile în care
mărturia lor ducea la pedeapsa capitală ( Hatra'ah). Ei se refereau la porunca ce menționa: „Să -i
faci și lui tot așa cum a intenționat el să facă fratelui său” (Dt 19,19) numai în cazul în care cel
acuzat pe nedrept era executat. Fariseii, în schimb, doreau pedeapsa cu moar tea aplicată
martorului fals pentru intenția de a cauza moartea acuzatului prin mărturii false160. Dar, în
general, fariseii interpretau legile penale, în special pedeapsa cu moartea, cu atât de multe
amendamente încât ele erau rareori executate161.
Și legile privitoare la feciorie și levirat (Dt 22,17; 25,9) erau interpretate de farisei în
conformitate cu normele decenței și ale bunului simț, în timp ce saducheii aderau strict la
literă162. Saducheii acordau, dar fariseii negau vreun drept de moștenire al fiice i, diminuând
moștenirea fiicei fiului163. Același lucru este valabil și în ceea ce privește responsabilitatea
stăpânului pentru prejudiciile cauzate de sclavul sau animalul său164.
În privința sabatului și a sărbătorilor, fariseii au influențat modul d e serb are a zilei de
Sabat și a altor zile sfinte, reușind să asocieze aceste zile cu veselia și bucuria în familie, în timp
ce saducheii le -au văzut mai mult sau mai puțin ca sărbători ale Templului, impunând oamenilor
obișnuiți un ton de austeritate. Referitor la Ziua Ispășirii, fariseii au confiscat Marelui Preot
puterea de iertare a păcatelor oamenilor (vezi Lev 16,30) și au transferat -o asupra zilei în sine,
astfel încât ispășirea era făcută, chiar fără sacrificiu și preot, cu condiția existenței unei pocăin țe

153 Yoma 1,8; 19b.
154 Compară cu Zah 14,16 -18; Is 13,3; 30,29; To sefta, Suk 3,18.
155 Sukkah 4,9- 5,4; 43b, 48b.
156 Iosif, Ant. 13,10 § 6; 16 § 2; 18,1 §§ 3 -4; Yoma 19b.
157 Ibid. 13,10 § 6.
158 Megillat Ta‘anit 4.
159 Mekilta 8.
160 Sifre, Dt 190; Makkoth 1,6; Sanhedrin 6,6.
161 Sanhedrin 4,1; 6,1; Makkoth 1,10.
162 Yebamot 106b
163 Yadayim 2, 20; 4,7; Megillat Ta‘anit 5; Babha Bathra 7,16a.
164 Yadayim 4,7.

39
adevărate165. La fel și Luna Nouă a lunii a șaptea a fost transformată de ei dintr -o zi a suflării în
trâmbiță în Ziua de Anul Nou, dedicată conducerii și judecății divine. În ajunul Paștelui,
lecturilor din cartea Ieșirii, recitate peste vin și ma ẓẓah, li se dădea o importanță mai mare decât
mielului pascal166. Porunca biblică care poruncea un pelerinaj la Templu, în vremea sărbătorii,
era îndeplinită prin deplasarea la un învățător și ascultarea învățăturii lui într -o zi de sărbătoare,
la fel cum în zilele de odinioară oamenii mergeau să vadă pe profet167.
Dar cea mai importantă schimbare a fost transformarea sărbătorii primelor roade în
sărbătoarea dării Legii168. Inițial, sărbătoarea a avut un caracter agricol:

„Din ziua a doua după întâi a sărbătorii, din ziua în care veți aduce snopul legănat (omer),
să numărați șapte săptămâni întregi, până la ziua întâi de după cea din urmă zi a săptămânii a
șaptea, să numărați cincizeci de zile și atunci să aduceți un nou dar de pâine Domnului” (Lev
23,15 -16).

Fariseii, pentru a lega sărbătoarea Shabu'ot de cea a Paștelui și a-i da un caracter istoric
independent, au interpretat cuvintele „a doua zi după Sabat” ca însemnând „a doua zi după prima
zi de Paște”, astfel încât Shabu'ot întotdeauna cade la finalul primei săp tămâni de Siwan169.
Deosebit de importante sunt inovațiile fariseice în legătură cu Sabatul. Una dintre ele
impune stăpânei casei datoria de a avea lumina aprinsă înainte de Sabat170, în timp ce samaritenii
respectau interdicția aprinderii focului în ziua de Sabat (Ieș 35,3), considerând -o și o interdicție
pentru aprinderea luminii în casă în ajunul Sabatului. Samaritenii și Karaiții mai respectau
literalmente și interdicția de a părăsi casa în ziua de Sabat (Ieș 16,29), în timp ce fariseii se
foloseau de lăți mea taberei israelite, care era de 2.000 de pași, permițând deplasarea pe o rază de
o milă de locul unde se nimerea cineva în ziua sâmbetei, fără a avea permisiunea de a căra
lucruri:

„Așa grăiește Domnul: „Păziți -vă sufletele și nu duceți sarcini în ziu a de odihnă, nici le
băgați pe porțile Ierusalimului, Nu scoateți sarcini din casele voastre în ziua odihnei și nu vă
îndeletniciți cu nici un fel de muncă, ci sfințiți ziua odihnei, așa cum am poruncit Eu părinților
voștri, Care n -au ascultat și nu și -au plecat urechea, ci și -au învârtoșat neascultarea, ca să nu
îndeplinească și să nu ia învățătură De Mă veți asculta, zice Domnul, și nu veți aduce sarcini pe
porțile acestei cetăți în ziua odihnei; ci veți sfinți ziua odihnei și nu vă veți îndeletnici în ac ea zi
cu nici o muncă” (Ier 17, 21 -24).

Scopul lor era de a face din Sabat „o desfătare”, o zi de bucurie socială și de creștere
spirituală, mai degrabă decât o zi de tristețe:

„Dacă îți vei opri piciorul tău în ziua de odihnă și nu -ți vei mai vedea de treburile tale în
ziua Mea cea sfântă, ci vei socoti ziua de odihnă ca desfătare și vrednică de cinste, ca sfințită de
Domnul, și vei cinsti -o, fără să mai umbli, fără să te mai îndeletnicești cu treburile tale și fără să
mai vorbești deșertăciuni, atunci vei afla desfătarea ta în Domnul” (Is 58, 13) .

165 Yoma 8,9.
166 Pesachim 10.
167 Sukkah 27b, după 2 Rg 4, 23; Shabbath 152a.
168 Edoxus Rabbah, Midrash 31 .
169 Megillat Ta‘anit 1; Menachoth 65a, b; Shabbath 88a.
170 Shabbath 2,7.

40

Vechii Chasidim , care probabil trăiau împreună în așezări mari, au exclus femeile din
adunările lor de sărbătoare, dar fariseii, urmașii lor, au transformat Sabatul și sărbătorile în
prilejuri de bucurie comu nitară, recunoscând importanța și demnitatea femeii ca fondator și
paznic al căminului171.
În ceea ce privește legile purității levitice care excludea periodic pe femeie în timpul
menstruației și timp de câteva săptămâni după nașterea copilului (Lev 12,4 -7; 15,19 -24), pe care
vechii Chasidim le respectau cu rigoare maximă172, fariseii își încurajau soțiile, în ciuda literei
Legii, să -și păstreze locurile obișnuite în casă și să apară în demnitatea obișnuită înaintea soțului
și a copiilor173. Liderul fariseilor d in timpul domniei reginei Alexandra Salome, Simeon b.
Shetaḥ, a introdus documentul de căsătorie ( Ketubah) pentru a proteja soția împotriva capriciilor
soțului. Și în timp ce Shammaiții nu ar fi permis soției să divorțeze, cu excepția cazului când
exista suspiciunea de adulter din partea bărbatului174, Hilleliții, și în special Akiba, erau mai
puțini severi în materie de divorț, aveau în vedere bunăstarea și pacea căminului, care trebuia să
se bazeze pe afecțiune. Numeroase măsuri au fost luate de farisei pen tru a preveni actele arbitrare
din partea soțului175.
Cele mai multe dintre controverse, înregistrate înainte de distrugerea Templului, sunt
slabe ecouri ale unor probleme serioase între partidul fariseilor și cel al saducheilor, aceștia din
urmă reprezentâ nd interesele Templului, iar primii fiind convinși că viața spirituală a evreilor ar
trebui să fie centrată pe Tora și Sinagogă. În timp ce preoția saducheilor se mândrea cu
aristocrația sângelui176, fariseii în schimb au creat o aristocrație a învățaților, declarând că un on
simplu care studiază Legea are un rang mai mare decât un Mare Preot ignorant177. Interpretările
scribilor lor ( Soferim; σοπισταί, cf. Iosif; γραμματε ἴς, cf. NT), provenind dintre aaroniți, leviți și
israeliți de rând, aveau aceeași autorit ate ca și Legea biblică178. I-au înzestrat cu puterea de a
abroga uneori Legea și au mers atât de departe încât spuneau că cel care a încălcat cuvintele
scribilor merită moartea179. Au luat multe poveri de pe umerii oamenilor, pretinzând pentru
înțelepți sau s cribi puterea de a dizolva jurămintele180. Cu toate acestea, au adăugat noi restricții
la Legea biblică, în scopul de a păstra oamenii de la o distanță sigură față de aceasta sau, cum
recunoșteau chiar ei, „au făcut un gard în jurul Legii”181. Astfel, au inter zis oamenilor să bea vin
sau să mănânce cu păgânii, pentru a împiedica asocieri care puteau duce la căsătorie sau
idolatrie182. În afara Legii mozaice referitoare la incest (Lev 18 -20), au adăugat alte restricții cu
privire la căsătorie183. După ce au fixat ti purile de activități interzise în ziua de Sabat, au interzis

171 Niddah 38 a, b și Cartea Jubileelor 1,8.
172 Shabbath 64b.
173 Kethubhoth 61a; Shabbath 64b. Vezi Solomon Gutstein, „Civil Enforceability of Religious Ante -Nuptial
Agreements”, în University of Chicago Law Review , 23 (1955), nr. 1, p. 122 -132; Louis Epstein, The Jewi sh
Marriage Contract , 1927, p. 269 -283.
174 Gittin 9,10, 90b; compară cu Mt 5, 32.
175 Gittin 4,2-3.
176 Sanhedrin 4,2; Middoth 5,4; Kethubhoth 25a; Flavius Iosif, „Contra Ap” 1, § 7.
177 Horayoth 13a.
178 Sifre, Dt 153-154.
179 Berakhot 4a.
180 Haggadah 1,8.
181 Abhoth de Rabbi Nathan 1,1.
182 Shabbath 17b.
183 Yebamot 2,4.

41
folosirea multor lucruri în acea zi, pentru motivul că utilizarea lor ar putea duce la activități
interzise. A fost pusă astfel baza unui sistem de drept rabinic, care adesea pierdea di vedere
scopul real al Legii. Astfel de restricții nu erau limitate la legile rituale. Și în ceea ce privește
legile morale, existau interdicții suplimentare, așa cum era interdicția vorbirii calomnioase184,
camăta185, jocurile de noroc, sau hrănirea animalelor pe propr ietatea vecinilor186.
Scopul și obiectul legii, în conformitate cu principiile fariseice, era formarea omului spre
a-și împlini responsabilitățiile față de Dumnezeu și a -și sfinți viața prin îndeplinirea mai multor
sarcini: una numită 'ol malkut shamayim (jugul domniei lui Dumnezeu), iar cealaltă 'ol hamiẓwot
(jugul poruncilor Sale). În fiecare dimineață și seară, evreul medita la statutul său, când recita
„Shema”187. Acceptarea regalității lui Dumnezeu presupune acceptarea poruncilor Lui, care sunt
dictate de rațiune și conștiința umană și care sunt porunci speciale ale lui Dumnezeu ca Împărat.
Aceasta înseamnă o inimă curată care se teme chiar și de gândul de a păcătui188, care evită
păcatul din iubire față de Dumnezeu; care împlinește poruncilor Sale fără aștep tarea
recompensei189; care evită orice gând necurat sau orice act care ar putea duce la păcat (Dt 23,10).
Acceptarea domniei lui Dumnezeu implică și o atitudine de mulțumire, chiar și în nenorocire (Dt
32,53)190. Regalitatea lui Dumnezeu, mai întâi proclamată de Avraam și acceptată de către
Israel191, trebuie recunoscută universal.
Speranța mesianică a fariseilor era exprimată în tot ceremonialul sinagogii, dar însemna
și încetarea idolatriei și a nedreptății. Pentru vechii Chasidim , domnia lui Dumnezeu excludea
alte zeități192. Fariseii, care au cedat mai marilor vremii și îndemnau oamenii să se roage pentru
conducători193, așteptau totuși Împărăția lui Dumnezeu, mângâindu -se între timp cu libertatea
spirituală acordată prin studiul Legii194. „Cel care ia asupra sa ju gul Torei, jugul împărăției
lumești și grijile lumești vor fi luate de la el”195. Iosif196 evită să menționeze doctrina esențială a
fariseilor, speranța mesianică, pe care saducheii nu o împărtășeau; în timp ce esenienii aveau
prezise în scrierile lor apocalip tice timpul și condițiile împlinirii ei. În schimb, Iosif spune că „ei
atribuie totul sorții fără a priva omul de libertatea de acțiune”. Această idee este exprimată de
Akiba: „Totul este prevăzut [adică predestinat], dar, în același timp, este dată și lib ertatea”197.
Similară cu observația lui Iosif Flaviu este și zicerea rabinică: „totul este rânduit de Dumnezeu,
mai puțin frica de Dumnezeu”198. „Omul poate acționa fie virtuos, fie vicios, dar recompensele
sau pedeapsa viitoare vor fi în consecință”199. Farisei i credeau în învierea trupului, aceasta
constituind o parte a speranței lor mesianice. Spre deosebire de saduchei, care erau mulțumiți de

184 Peah 1,16a.
185 Babha Metsia 61b.
186 Sanhedrin 5,2,5; 25b, 26b.
187 Berakhot 2,2.
188 Kiddushin 2.
189 Abhodah Zorah 19a.
190 Berakhot 9,5,60b.
191 Mekilta 2-3
192 Iosif, Ant. 17,1, § 6
193 Abhoth de Rabbi Nathan 3,2.
194 Ibid. 6,2.
195 Ibid. 3,5.
196 Iosif, Răzb. iud . 2,8, § 14; Ant. 13,5, § 9; 18,1, § 3.
197 Pirquey Abohoth 3,15.
198 Berakhot 33b.
199 Iosif, Ant. 17,1, § 3.

42
viața politică în care erau impicați ca dinastie conducătoare, fariseii reprezentau opiniile și
speranțele oamenilor.
Fariseii sunt descriși de Iosif ca fiind extrem de virtuoși și de sobri, disprețuind luxul. Și
Abhoth de Rabbi Nathan afirmă că duceau o viață de privațiuni. Etica fariseilor se baza pe
principiul „Fiți sfinți, așa cum Domnul Dumnezeul vostru este sfânt” (Lev 19,2), străduindu -se
să imite pe Dumnezeu (compară cu Mt 5,48: „Voi fiți desăvârșit, după cum și Tatăl vostru, care
este în ceruri, este desăvârșit”). „Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” este un rezumat al
întregii Legi200. Universalitatea acestei porunci se bazează pe crearea omului după chipul lui
Dumnezeu. Păgânismul este urât din cauza stricăciunii morale la care conduce201, dar idolatrul
care începe să respecte Legea rivalizează cu Marele preot. E greșit a spune despre farisei că au
divorțat de moralitate, când de fapt ei declarau că virtutea, probitatea și amabilitatea sunt esența
Legii202.
Nimic nu era mai nesuferit fariseului autentic decât ipocrizia. „Oricare bine ar face omul,
îl face pentru slava lui Dumnezeu”203. Un fariseu, Nicodim, er a acuzat că a dat din averea sa
celor săraci într -un mod ostentativ204. O acțiune rea poate fi justificată atunci când motivul este
unul bun205. Cu toate acestea, chiar aerul sfințeniei care înconjura viața fariseilor d ucea adesea la
abuzuri. Alexand ru Jannaeus își avertiza soția nu împotriva fariseilor, dușmanii săi declarați, ci
împotriva cameleonilor sau hienelor ( ẓebo'im), ipocriții care se comportă ca Zimri și revendică
răsplata lui Fineas206. Un vechi baraita enumără șapte clase de farisei207, dintre care ci nci le
alcătuiesc proștii excentrici sau ipocriți: (1) „fariseul umăr”, care -și poartă faptele bune, în mod
ostentativ, pe umăr; (2) „fariseul așteaptă -un-pic”, care spune mereu: „Stai un pic, până săvârșesc
fapta bună care mă așteaptă"; (3) „fariseul învi nețit” care, pentru a evita să se uite la o femeie, se
izbește de perete, astfel încât se zdrobește și sângerează; (4) „fariseul pistil”, care merge cu capul
în jos ca pistilul în mortar; (5) „fariseul mereu socotitor”, care spune: „Lasă -mă să văd ce bine aș
putea face pentru a -mi contracara neglijența”; (6) „fariseul temător de Dumnezeu”, după
exemplul lui Iov; (7) „fariseul iubitor de Dumnezeu”, după exemplul lui Avraam208. Rabbi
Joshua b. Hanania, la începutul secolului al II -lea, numește pe fariseii exce ntrici „distrugători ai
lumii”209. Sintagma „ciuma fariseilor” era folosită frecvent în vremea respectivă210.
Tocmai astfel de tipuri de farisei a avut în vedere Domnul Iisus atunci când le adresa
cuvinte tăioase, denunțându -i a fi „fățarnici”, numindu -i „pui de năpârci” („hiene”, Ẓebu'im ),
„morminte văruite, care pe dinafară se arată frumoase, iar pe dinăuntru sunt pline de oasele
morților”, „călăuze oarbe”, „care strecurați țânțarul și înghițiți cămila” (Mt 6,2 -5,16; 12,34;
15,14; 23,24,27). El Însuși le spu ne ucenicilor Săi să nu facă precum scribii și „fariseii care stau
pe scaunul lui Moise”. El îi învinuiește pentru că nu lucrează cu sinceritate, pentru purtarea de

200 Shabbath 30a; Kiddushin 4.
201 Sifre, Num. 157.
202 Makkoth 23b-24a; Peah 4,19.
203 Pirquey Abohoth 2,13; Berakh ot 17a.
204 Kethubhoth 66b.
205 Berakhot 63a.
206 Sotah 22b.
207 Daniel. A. Chwolson, Das Letzte -Passahmahl Christi Und Der Tag Seines Todes, Nach Den in Übereinstimmung
Gebrachten Berichten Der Synoptiker Und Des Evangelium Johannis , Leipzig, H. Haessel, 1908 , p. 116.
208 Sotah 22 b; Berakhot 9,7, 14b.
209 Ibid. 3,4.
210 Ibid. 3,19a.

43
filacterii mari și tsitsit, precum și pentru ale pretenții (Mt 23,2 -7). Exact așa sunt desc riși ipocriții
în Midrash211, că poartă tefillin și tsitsit, dar ascund intenții rele în inimi. Sunt excepționale
situațiile în care fariseii apar ca prieteni ai lui Iisus (Lc 7,37; 13,31) și ai primilor creștini (Fpt
5,38; 23,9; Ant. 20,9, § 1).
În ceea ce privește legăturile cu am ha -aretẓ, cu plebea, cu vameșii și cu păcătoșii,
atitudinea Domnului Iisus diferea foarte mult de cea a fariseilor (Mc 2,16; Lc 5,30; 7,39; 11,38;
15,2; 19,7). În ceea ce privește doctrina principală, a iubirii lui Dumnezeu și a a proapelui ca pe
tine însuți, Hristos era pe deplin de acord cu ei (Mc 12,28 -34).
Prostul evlavios, păcătosul inteligent și femeia fariseu sunt enumerate printre „necazurile
vieții”212. Se mai spunea că „este o tradiție între farisei să se chinuie în această lume, și totuși să
nu câștiga nimic din asta, pentru lumea cealaltă”213. Saducheii aveau motive să ridiculizeze pe
farisei, pentru faptul că „în curând vor pune stăpânire și pe discul soarelui pentru purificările
lor”214.
Ar fi nedrept să identificăm fariseis mul ca o direcție religioasă. Opiniile și practicile lor,
spre deosebire de ale saducheilor, s -au dovedit a fi dogmatice, ritualice și juridice. Totuși, ar fi
eronat să presupunem că sistemul lor a reprezentat tradiționalismul în sine, că termenii
„cărturari” și „farisei” sunt convertibili, sau că saducheii au reprezentat elementul civil și politic.
Fariseii au reprezentat doar sistemul dominant, nu cel tradiționalist, în timp ce saducheii
numărau printre ei mulți oameni învățați. Ei erau capabili să intre în controverse, de multe ori
prelungite și feroce, cu adversarii lor215. Dintre ei se alegeau cei mai mulți membri ai
Sinedriului216. Aveau propriile tradiții și, la un moment dat, un cod complet de legi canonice217.
Atunci când se conformau principiilor și prac ticilor fariseilor, saducheii dovedeau cel puțin că
erau familiarizați cu preceptele tradiționalismului.
Saducheii aveau, în schimb, un sistem practic, pornind de la principii simple și bine
definite, izvorâte din tendințe moderate și raționaliste, desti nate să asigure o bază în limitele
recunoscute ale iudaismului, ca reacție împotriva extremelor de fariseism. Ei căutau să -și apere
principiile printr -un literalism strict de interpretare și aplicare. Aceste interpretări aveau mai
degrabă un scop defensi v decât unul ofensiv. Marele obiectiv al partidului era libertatea rațională
sau raționalitatea liberă. Practic, aceste direcții erau extreme, neortodoxe.
Diferențele dogmatice fundamentale dintre farisei și saduchei aveau în vedere regula
credinței și a practicii: soarta sufletului după moarte, existența îngerilor, voința liberă și
predestinația.
În ceea ce privește primul dintre aceste puncte, saducheii nu respingeau tradițiile în mod
categoric, dar se opuneau tradiționalismului, așa cum era reprezentat de farisei. Când se punea
accentul pe autoritate, ei purtau o controversă înverșunată cu adversarii lor, printr -un apel la
Scriptură, înfruntând tradițiile fariseilor218.

211 Pesachim 22 .
212 Sotah 3,4.
213 Abhoth de R. Nathan 5.
214 Chagigah 3.
215 William Ooehlmann, „The Sadducees as Iosif Presents Them, or The Curious Case of Ananus”, în A.J. Hultgren,
D.H.Juel & J.D. Kingsbury (eds.), All Things New: Essays in Honor of Roy A. Harrisville, St. Paul, 1992, p. 87 –
100.
216 Dumitru Abrudan, „Sanhedrinul sau marele sinedriu (originea și istoria sa)”, RT 2 (1992), p. 25.
217 Megilat Ta‘anit 4.
218 Boaz Cohen, Law and Traditio n in Judaism , Ktav Publishing House, New York, 1969, p. 108.

44
Ar fi un mare neadevăr istoric să ne imaginăm că saducheii respingeau întreaga tradi ție
(Mt 15,2). O examinare atentă a afirmațiilor lui Iosif Flavius cu privire la acest subiect o
confirmă219.
Punctul de vedere al fariseilor era legat de anumite cuvinte ale Mishnah , care atribuie
toate calamitățile naționale acelor persoane sortite pierza niei veșnice, care nu interpretează
Scriptura conform cu Halakhah sau după regula fariseilor220. În ceea ce privește practica
fariseilor, spre deosebire de cea a saducheilor, afirmațiile lui Iosif pot fi tratate ca reprezentări
exagerate ale unui partizan ca re dorește să plaseze partidul său în cea mai favorabilă lumină. Este
adevărat că fariseii „interpretau ordonanțele juridice cu rigoare”221.
Domnul Iisus Hristos vorbește despre „poverile grele” ale fariseilor, iar Sf. Pavel
folosește aceiași termeni ca Iosi f pentru a -i descrie pe farisei (Fpt 22,3; 26,5). Erau foarte
riguroși cu restricțiile alimentare222, dar practica lor era ghidată de rațiune. Manifestau un respect
considerabil pentru vârstă și autoritate223. „Este mai vinovat a greși împotriva cuvintelor
cărturarilor decât împotriva cuvintelor Scripturii”224, considerau membrii acestui partid,
ghidându -se după Dt 17, 11: „După legea pe care te vor învăța ei și după hotărârea ce -ți vor
spune -o să faci și să nu te abați nici la dreapta, nici la stânga de la cele ce-ți vor spune ei”.
Purtarea filacteriilor era considerată o obligație scripturistică.
Cea de a doua diferență doctrinară dintre farisei și saduchei consta în starea sufletului
„după moarte”. Conform NT (Mt 22,23, Fpt 4,1 -2; 23,8), saducheii negau învier ea morților, în
timp ce Iosif merge mai departe și le atribuie refuzul recompensei sau a pedeapsei după
moarte225, și chiar doctrina că sufletul piere odată cu trupul226.
Acest lucru este pe deplin confirmat de către o operă mai târzie, a lui Antigonus de So co,
unde se spune că oamenii trebuie să servească pe Dumnezeu fără a ține cont de recompensă,
elevii săi de mai târziu ajungând la concluzia că nu există nicio altă lume. Acest fapt contrazicea
idealul fariseic al „lumii ce va să vină”. Atât Iosif, cât și NT și scrierile rabinice atestă negarea
nemuririi sufletului și a învierii morților. Mishnah precizează în mod expres227 că formula „din
veac în veac” sau mai degrabă „dintr -o lume în alta” a fost introdusă de farisei ca un protest
împotriva teoriei opuse, î n timp ce Talmudul înregistrează disputele dintre Gamaliel și saduchei
pe marginea subiectului.
Pasajul indică faptul că atât scribii farisei, cât și saducheii erau dispuși și capabili să intre
în controversă teologică cu adversarii lor pe tema învierii. Saducheii negau existența vreunei
dovezi în favoarea acestei doctrine în Pentateuh. În cele din urmă ei înșiși par convinși de
motivația rabinului Gamaliel, care, interpretând Dt 1, 8 – „Domnul a făgăduit cu jurământ să -l

219 Iosif Flaviu, Ant. 13,10,6; 18,1,3,4; Răzb. iud. 2,8,14.
220 Pirquey Abohoth 3,11; 5,8.
221 Iosif Flaviu, Răzb. Iud . 1,5,2.
222 Idem, Ant. 18, 1, 3.
223 Ibid. 18, 1, 3.
224 Sanhedrin 9,3.
225 Iosif Flaviu , Răzb. iud . 2,8,14.
226 Dar doctrina Saducheilor aceasta este: „Că sufletele mor odată cu trupurile… ( Ant. 18, 1, 4). Saducheii neagă,
spunând: „Negura se risipește, piere, tot astfel cel ce coboară în iad nu mai vine înapoi” (Iov 7,9) ( Midrash
Tanchuma, Bereshit §5, 5). La sfârșitul fiecărei binecuvântări în Templu, obișnuiau să spună ‘ad ha‘olam „în veci”.
De la o vreme, saducheii au devenit corupți, spunând că nu mai există altă lume, în afară de aceasta; [rabinii] au luat
hotărârea să spună [la sfârșit ul fiecărei binecuvântări în Templu], min ha‘olam ‘ad ha‘olam „în vecii vecilor”
(Babylonian Talmud, Berakhot 54a)
227 Berakhot 9,5.

45
dea părinților voștri, lui Avraam și lui Isaac și lui Iacov, lor și urmașilor lor”, arată că nu se
spune „vouă”, ci „lor”, ceea ce implică învierea morților.
Argumentul este înrudit, dar mai slab, decât cel folosit de Domnul nostru Iisus Hristos la
Mt 22, 32. Indiferent dacă opoziția sadu cheilor față de doctrina învierii a apărut în primă instanță
sau a fost determinată de punctul de vedere raționalist, în controversa sa cu saducheii, Hristos a
apelat la Pentateuh pentru a -și susține învățătura. Saducheii din Evanghelie susțineau practica
fariseică a căsătoriei bărbatului cu soția fratele decedat.
Totodată, saducheii manifestau o opoziție la fel de raționalistă față de credința în îngeri și
spirite, menționată și în NT (Fpt 23). Convingerile saducheilor se situau la extrema opusă
anghelolo giei evreiești.
Ultima diferență dogmatică între cele două „secte” îi implica mai degrabă pe teoreticienii
religiei: voința liberă a omului și predestinarea lui Dumnezeu, sau mai degrabă compatibilitatea
lor. Iosif folosește expresia păgână „soartă” pentru a desemna ideea evreiască a pre -destinației lui
Dumnezeu. Dar, înțeleasă corect, diferența reală dintre farisei și saduchei pare să fi constat în
aceea că primii accentuau predestinarea lui Dumnezeu, iar ceilalți voința liberă a omului. În timp
ce fariseii recunoșteau doar o influență parțială a elementului uman în tot ceea ce se întâmplă,
sau co -operarea omului cu Divinitatea, saducheii negau în mod absolut predestinarea și făceau ca
alegerea omului, rea sau bună, responsabilă de consecințele faste sau ne faste, să depindă în
întregime de exercitarea voinței libere și de autodeterminare. Și, în acest sens, la fel ca mulți
adversari ai predestinării, ei par să fi pornit de la principiul că este imposibil pentru Dumnezeu să
sâvârșească sau să prevadă ceva rău . Neînțelegerea reciprocă a fost comună în toate
controversele. Cu toate că Iosif228 scrie că, în conformitate cu fariseii, rolul principal în fiecare
acțiune bună depindea de soartă (de predestinare), mai degrabă decât de lucrarea omului, în alt
loc229 el neagă ideea că voința omului ar fi lipsită de acțiune spontană și vorbește oarecum
confuz, de un amestec de divin și elemente umane, în care voința umană, cu secvența sa de
virtute sau de răutate, este supusă voinței destinului. Această declarație suferă o mo dificare într –
un alt loc230, unde ni se spune că, în conformitate cu fariseii, unele lucruri depind de soartă, sau
mai degrabă de omul însuși. În mod evident, nu există o diferență foarte mare între această
viziune și principiul fundamental al saducheilor.
Ar mai fi ceva de adăugat cu privire la învățătura fariseică despre acest subiect.
Rezultatul ei a fost credința, în aspectul său dublu de recunoaștere a regulii absolute și de
supunere față de voia lui Dumnezeu. Ceea ce distinge acest lucru de fatalism est e așa -numitul
Jehovahism , adică credința că Dumnezeu a avut totdeauna o relație paternă față de evrei. Dar
fariseii deplasau această coordonare divină în pragul fatalismului. Chiar și ideea că Dumnezeu a
creat omul cu două impulsuri – unul bun, altul rău, și că acesta din urmă a fost absolut necesar
pentru continuarea acestei lumi, era, în oarecare măsură, o explicație a existenței răului moral în
lume.
Predestinarea absolută și inalterabilă a fiecărui eveniment, în detaliile sale cele mai
mărunte, era o t emă asupra căreia se insista des. Fiecare incident din istoria lui Israel a fost
prerânduit, iar actorii istoriei, buni sau răi, au fost doar instrumente pentru realizarea voinței
divine. Dumnezeu ar fi eliberat pe Israel din Egipt și i -ar fi dat Legea, ch iar și în absența unor
personalități precum Moise și Aaron. La fel, istoria lui Israel s -ar fi derulat după același scenariu,

228 Iosif Flaviu, Răzb. iud . 2,8,14.
229 Idem, Ant. 18,1,3.
230 Ibid. 13,5,9.

46
chiar și fără Solomon, Estera, sau Nebucadnețar și alții. Ba mai mult, șarpele a venit să -i seducă
pe protopărinți pentru că omul a fost predestinat să moară.
Istoria fiecărui individ și capacitatea sa mentală și fizică au fost aranjate dinainte. Numele
lui, locul, poziția, circumstanțele, chiar numele celei cu care trebuie să se căsătorească, toate au
fost scrise în ceruri, la fel ca și ceasul morții sale. De la cei șapte ani de ciumă din țară231, până la
o simplă tăietură la deget, totul a fost predestinat232. Când unui om îi este sortit să moară, într –
acolo îl poartă picioarele. Regele Solomon, când a întâlnit pe doi cărturari – Elihoref și Ahia – , a
simțit pe Îngerul Morții, fiind trist. Pe aceștia, Solomon i -a trimis în pământul Luz, unde,
conform legendei, nici un om nu a murit vreodată. În dimineața următoare, Solomon a simțit
iarăși pe Îngerul Morții, dar de data aceasta vesel, p entru că Solomon îi trimisese pe acei oameni
în locul menționat233. Această istorisire este o expresie grosieră a fatalismului. Când Iosif
vorbește despre fatalismul fariseilor, el îi prezintă ca o sectă filosofică, asemănătoare stoicilor.
Dar în timp ce f ariseii susțineau doctrina predestinației absolute, în aceeași măsură
insistau asupra libertății de alegere a omului, a responsabilității sale personale și a obligației
morale234. Cu toate că fiecare eveniment depindea de Dumnezeu, dacă un om slujea sau nu p e
Dumnezeu era în întregime propria sa alegere. Ca o secvență logică a acestui fapt, soarta nu a
avut nicio influență în ceea ce privea pe Israel, din moment ce toată desfășurarea evenimențială a
depins de rugăciune, pocăință și fapte bune. Altfel pocăința , asupra căreia rabini insistă atât de
mult, n -ar fi avut niciun sens.
Ei intenționau să transmită că faptele noastre rele sunt în întregime propria noastră
alegere, de aceea omul care caută să schimbe căile sale va fi ajutat de Dumnezeu235. Este
adevărat c ă Dumnezeu a creat impulsul rău în noi, dar tot El ne -a dat Legea, ca remediu236. Acest
lucru este reprezentat prin omul așezat la bifurcația a două căi, un drum care duce trecătorii prin
spini, iar altul care sfârșește cu o pajiște (bucurie). Este reprezent area plastică a avertismentului
divin: „Iată, eu vă pun astăzi înainte binecuvântare și blestem” ( Dt 11,26)237. Cu această simplă
alăturare a două principii la fel de adevărat, dar dificil de împăcat din punct de vedere metafizic,
părăsim această dilemă.
Vom rezuma pe scurt și alte diferențe dintre farisei și saduchei. Ele se referă la
ceremonial, ritualuri și chestiuni juridice. În ceea ce privește prima, opoziția saducheilor față de
scrupulele excesive ale fariseilor pe tema impurității levitice a dus la co ntroverse frecvente. Sunt
menționate patru puncte litigioase, dintre care trei au stârnit mai degrabă comentarii ironice decât
divergențe serioase. Astfel, saducheii își tachinau adversarii cu numeroasele lor lustrații, inclusiv
cu cea a Sfeșnicului de Au r din Templu238. Pentru a se păzi de orice posibilitate de profanare,

231 Sanhedrin 29 a.
232 Chullin 7b.
233 Sukkah 53a.
234 Rober t Travers Herford, Christianity in Talmud and Midrash , Ktav Publishing House, Jersey City, 2007, p. 126.
235 Yoma 38b.
236 Babha Bathra [Tratatul talmudic Babha Bathra (= Ultima Poartă), al treilea dintre marile tratate ale Legii] 16a.
237 Pirquey Abohoth 3,15.
238 Chagigah 3,8. Saducheii spun: „Vă acuzăm, fariseilor, că spuneți că scrierile sfinte întinează mâinile, dar cărțile
lui Homer nu le întinează”. Rabbi Jochanan ben Zakkai a răspuns: „Asta este tot ce aveți împotriva fariseilor?
[Fariseii] spun că oasele u nui măgar sunt curate, dar oasele lui Ioan [Hircan], Marele Preot, sunt necurate”.
[Saducheii] au răspuns: „Ceea ce este iubit este considerat impur, astfel încât o persoană nu face linguri din oasele
mamei și ale tatălui său”. [Rabbi Yochanan] a replicat: „Tot așa și scrierile sfinte. Pentru că ele sunt iubiți, sunt
considerate impure, iar cărțile lui Homer, care nu sunt iubite, nu întinează mâinile” (Mishnah, Yadayim 4,6), cf.
http:/ /www.karaite -korner.org/sources/sadducees_handout.pdf p. 5

47
fariseii afirmau că atingerea oricărui lucru sacru „întinează” mâinile. Saducheii, pe de altă parte,
au ridiculizat ideea că Sfintele Scripturi „întinau” mâinile, dar nu și o carte precum cea a lui
Homer. În general, se pare că fariseii se temeau de observațiile satirice ale saducheilor cu privire
la faptele lor239.
În același spirit, saducheii întrebau pe fariseii cum se face că apa, trecând dintr -un vas
curat într -unul vas necurat, nu își pierde puterea de purificare. Nicio ceremonie nu era săvârșită
cu o mai mare grijă, pentru a preveni întinarea, decât cea de pregătire a cenușei vacii roșii240.
Timp de șapte zile înainte de arderea vacii roșii, preotul trebuia să stea separat în Templu, str opit
cu cenușa tuturor jertfelor pentru păcat, departe de atingerea fraților -preoți, cu mai multă rigoare
decât se pregătea Marele Preot pentru Ziua ispășirii. Saducheii insistau asupra faptului că „până
la apusul soarelui” era regula tuturor purificărilor , iar preotul trebuia să păstreze curățenia până
înainte de ardere junincii roșii.
Dar se pare că, în contradicție cu propriile lor principii, fariseii de fapt „întinau” pe preot
în drumul spre locul de ardere, iar apoi îi făceau imediat o baie de purific are care era pregătită,
astfel încât să arate că saducheii erau în eroare241. În același spirit, saducheii au interzis utilizarea
vreunei părți din animalele interzise a fi mâncate, sau pentru că nu au fost sacrificate în mod
corespunzător. Fariseii în schim b permiteau aceasta, iar în cazul animalelor curate, potrivit
Leviticului, sau care au murit sau au fost sfâșiate, le foloseau pielea pentru a face pergamente, ce
puteau fi utilizate în scopuri sacre242.
Aceste deosebiri pot părea neînsemnate, dar ele erau suficiente pentru a aprinde pasiunile.
O și mai aprigă controversă iscau chestiunile ritualice, cu toate că acestea erau pur teoretice.
Saducheii interpretau sintagma „a doua zi după cea dintâi a sărbătorii” (Lev 23,11,15 -16) în
sensul zilei de duminică î n săptămâna Paștelui, ceea ce situa Sărbătoarea Cincizecimii mereu
într-o duminică. Fariseii, în schimb, înțelegeau termenul „Sabat” ca referindu -se la ziua
pascală243. Această diferență, care este mai complicată decât pare la prima vedere, necesită o
discuție mai lungă decât poate fi oferită în acest loc.
Au mai existat dispute cu privire la examinarea martorilor care depuneau mărturie la
apariția lunii noi, și pe care fariseii îi acuzau că au fost mituiți de către adversarii lor244.
Obiecția saducheilor de a turna apa libațiilor pe altar, la sărbătoarea Corturilor, a dus la
revoltă și represalii sângeroase245. În mod similar, saducheii obiectau față de bătaia pe ramurile
de salcie după procesiunea în jurul altarului, în ultima zi a Sărbătorii corturilor, dacă era zi de
Sabat246.
Apoi saducheii ar fi vrut ca Marele Preot, în Ziua Ispășirii, să aprindă tămâia înainte de a
intra în Locul preasfânt, pe când fariseii după ce intra în sanctuar247. În cele din urmă, fariseii
susțineau că costul sacrificiilor zilnice ar trebui decontat din trezoreria Templului, în timp ce
saducheii erau de părere că trebuia plătit din donațiile voluntare. Alte diferențe, care nu par a fi
prea bine elucidate, nu e cazul a fi discutate aici.

239 Parah 3.
240 Alfred Edersheim, The Temple, its Ministry and Services , p. 309, 312.
241 Parah 3,7.
242 Shabbath 108a.
243 Menachoth 10,3; 65a; Chagigah 2,4.
244 Rosh haShanah 1,7; 2,1.
245 Sukkah 48 b; co mp. Iosif, Ant. 13,13,5.
246 Sukkah 43 b.
247 Yoma 1,5.

48
Printre divergențele cu privire la chestiuni jur idice, e celebru cazul căsătoriei cu văduva
unui frate decedat, fără copii. Iosif atribuie saducheilor o severitate extremă în materie penală248,
dar acest lucru era o măsură la ingeniozitatea unora dintre farisei care găseau majorității
infractorilor o port iță de scăpare. Pe de altă parte, principiile juridice ale saducheii aveau o
autoritate recunoscută. Ele vizau (în afară de căsătoria de levirat), în principal, trei puncte. În
conformitate cu saducheii, pedeapsa stipulată în Dt 19,21 împotriva martorilor falși trebuia
executată doar în cazul în care persoana nevinovată, condamnată prin mărturia lor, suferea
pedeapsa de facto, în timp ce fariseii considerau că acest lucru trebuia săvârșit dacă sentința a
fost doar pronunțată, fără a fi îndeplinită249.
Apoi, în conformitate cu legea iudaică, doar fiul, nu și fiica, moștenea proprietatea tatălui.
Fariseii susțineau că dacă la momentul decesului tatălui său, fiul era deja mort, lăsând doar o
fiică, această nepoată, ca reprezentant al fiului, putea fi moștenitor ul, în timp ce fiica naturală era
exclusă. Pe de altă parte, saducheii considerau că, într -un astfel de caz, fiica și nepoata ar trebui
să împartă deopotrivă250.
În cele din urmă, saducheii susțineau că, în cazul în care, în conformitate cu Ieș 21,28 -29,
un om era responsabil pentru pagubele produse de vitele sale, el era la fel, dacă nu și mai mult,
responsabil pentru daunele cauzate de către sclavul său, în timp ce fariseii refuzau să recunoască
orice responsabilitate pentru acesta din urmă251.
În afara d iferențelor dogmatice, controversa mai era legată de chestiuni canonice sau
legislative. Iosif ne spune că fariseii stăpâneau masele252 și în special femeile253, în timp ce
saducheii aveau de partea lor o minoritate, aparținând claselor mai înalte. Cei mai mar i preoți în
Ierusalim formau, desigur, o parte din această înaltă clasă a societății. Și din Noul Testament, și
de la Iosif, aflăm că familiile marilor preoți aparțineau partidului saducheilor (Fpt 5, 17; Ant. xx.
9). Dar a concluziona din aceasta că saduc heii reprezentau aspectul civil și politic al societății,
iar fariseii pe cel religios; sau că saducheii erau partida preoților, în opoziție cu partidul popular
și democratic al fariseilor, sunt deducții nu numai neacceptabile, dar eronate din punct de ved ere
istoric. Pentru că nu puțini dintre liderii fariseilor erau de fapt preoți254, iar hotărârile fariseice
recunoșteau privilegiile și drepturile preoților. Acest lucru nu s -ar fi petrecut dacă „saducheu” și
„preot” erau termeni convertibili. Chiar și în ce ea ce privește delegația trimisă la Sf. Ioan
Botezatorul, compusă din „preoții și leviții” din Ierusalim, ni se spune în mod expres că ei „erau
dintre farisei” (In 1,24).
Este demn de subliniat că după distrugerea Ierusalimului, viața evreilor a fost
reglementată de învățăturile fariseilor. Întreaga istorie a iudaismului a fost reconstruită din
punctul de vedere al fariseilor. Fariseismul a modelat caracterul iudaismului, precum și viața și
gândirea evreului de acum încolo. Acesta a dat religiei iudaice o t endință legalistă și a făcut din
„separatism” o caracteristică a sa. Dar numai astfel s -a păstrat credința monoteistă curată și

248 Iosif, Ant. 20,9.
249 Makkoth 1,6.
250 Babha Bathra 115 b; Yadayim 2,20.
251 Yadayim 4,7.
252 Iosif, Ant. 13,10,6.
253 Ibid., 17,2,4.
254 Sheqalil 4,4; 6,1; Eduyoth 8,2; Pirquey Abohoth 2b & c.

49
idealul etic, iar caracterul intelectual și spiritual al evreului s -a conservat în mijlocul prăbușirii
lumii vechi și a potopulu i de barbarie care s -a abătut asupra lumii medievale255.

1.2.2 Saducheii
Reprezintă partidul ale cărui puncte de vedere, practici și interese față de Templu și
preoțime erau la polul opus celor ale fariseilor. Numele lor derivă fie de la Tzadoq (Zadok), un
discipol al lui Antigonus de Socho, al cărui principiu de a nu sluji Domnului pentru răsplată a
fost interpretat greșit în saducheism, fie de la Z(Ț)adok, Marele Preot din timpul lui Solomon (I
Rg 1,34; 2,35; I Cron 29,22). Forma de singular, „ Ẓadduḳi” (gr. Σαδδουκα ῖος), este un adjectiv
care denotă „un adept al fiilor lui Țadoc”, adică al urmașilor lui Țadoc. Ei au alcătuit ierarhia
Templului în perioada primului și a celui de al doilea Templu, până în zilele lui Ben Sira (2 Cron
31,10; Iez 40,46; 44,15; 4 8,11; Sirah 51,12), dar care au degenerat sub influența elenismului, în
special în timpul regimului Seleucizilor, când a aparține aristocrației sacerdotale echivala cu a fi
un epicurian monden. Numele, probabil inventat de Chasidim, adversarii eleniștilor, a ajuns să
desemneze numele unui partid, aplicat tuturor cercurilor aristocratice conectate cu marii preoți
prin căsătorie și alte relații sociale, deoarece doar cele mai mari familii patriciene se căsătoreau
cu preoții oficianți la Templul din Ierusalim256.
Cartea Ecclesiastul , în forma sa inițială, adică înainte de spiritul său epicurian pe care l -a
căpătat prin interpolări, a fost, probabil, scrisă de un saducheu, oponenții Chasidim -ilor (Eccl 7,
16: „Nu fii drept peste măsură și nu te arăta prea înțelept ! Pentru ce vrei să te nimicești?”; 9, 2:
„Căci toți au aceeași soartă: cel drept ca și cel păcătos, cel bun ca și cel rău, cel curat ea și cel
necurat, cel ce aduce jertfă ca și cel ce nu aduce, cel bun ca și cel rău, cel ce jură ca și cel ce
cinstește ju rământul”)257. Înțelepciunea lui Ben Sira , neavând nicio referință la credința în înviere
sau nemurire, este, potrivit lui Schechter și Taylor, un produs al cercurilor saducheilor258. Ei
consideră că și prima carte a Macabeilor este opera unui saducheu259.
Iosif Flaviu îi blamează în Ant. 13,10, § 6; 20,9, § 1, caracterizându -i ca fiind plini de
păcate, de poftă și ipocrizie; bărbați plini de dorințe rele (ib, 8, 8). În Cartea lui Enoh (94,5 -9; 97 –
98; 99,2; 104,10) saducheii sunt descriși ca fiind „oamenii nedre ptății care se încred în bogățiile
lor”; „Păcătoși care pervertesc și calcă legea veșnică”.
Saducheii, spune Iosif, aveau pe cei bogați de partea lor260. Numele partidului a fost
păstrat mult timp după ce Marii Preoții zadokiți s -au orientat spre casa Hasmon eilor, iar originea
numelui a fost uitată. Nu se cunosc cu precizie opiniile politice și religioase ale saducheilor,
decât ceea ce s -a consemnat de către adversarii lor în lucrările lui Iosif, în literatura talmudică și
în scrierile Noului Testament.
În Noul Testament, marii preoți și partidul lor sunt identificați cu saducheii (Fpt 5,17;
23,6; 22,30, In 7,30; 11,47; 18,3; compară cu Iosif, Ant. 20, 9, § 1). Saducheii sunt menționa ți în
Mt 3,7 și 16,1,6,11, unde sunt identici cu irodianii (Mc 12,13), i.e. c u Boethusianii (Mt 22,23,34;

255 Anthony J. Saldar ini, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society: A Sociological Approach ,
Wilmington, Del., M. Glazier, 1988 .
256 Qiddushin 4,5; Sanhedrin 4,2; compară cu Iosif, Răzb. iud . 2,8, § 14.
257 Cf. Paul Haupt, Koheleth , Leipzig, 1905; H. Grätz, Kohelet oder der Salomonische Prediger, Leipzig, 1871, p.
30, apud Charles F. Whitley, Koheleth: His Language and Thought , Walter de Gruyter, Berlin, 1979, p. 169 -170.
258 Schechter & Taylor, Sagesse de Ben Sira , 1899, p. 35.
259 Ibid, p. 37 sq.
260 Iosif, Ant. 13,10, § 6.

50
Mc 12,18; Fpt 4,1; 5,17; 23,6 -8). În Evanghelia lui Ioan, ei figurează ca „preoții cei mai de
seamă” (7,23,45; 11,47,57; 18,3). În literatura rabinică trebuie să distingem cu atenție între
perioada tannaitică și cea a lui Amora im261. În perioada amoraică, numele „ Ẓadduḳi” însemna
pur și simplu „eretic”, exact ca termenul „min” = „gnostic”. În realitate, copișt ii înlocuiau uneori ,
poate chiar intenționat, cuvântul „min” cu „ Ẓadduḳi”, mai ales atunci când se refereau la
gnosticii cr eștini.
Punctele de vedere și principiile saducheilor pot fi rezumate după cum urmează:
(1) Reprezentând nobilimea, puterea și bogăția262, și-au centrat interesele pe viața
politică, ai cărei conducătorii principali au fost. În loc să împărtășească speranțe le mesianice ale
fariseilor, care puneau viitorul în mâna lui Dumnezeu, ei au luat destinul poporului în propriile
lor mâini, luptând sau negociind cu națiunile păgâne după cum credeau ei cel mai bine, în timp
ce scopul lor era propria bunăstare temporară și succesul lumesc. Acesta este și înțelesul pe care
îl atribuie Iosif neîncrederii lor în soartă și în providența divină263.
(2) Nu acceptau doctrina fariseică despre înviere (Mc 12, 12), care era mai degrabă o
speranță națională, decât una individuală. În ceea ce privește nemurirea sufletului, ei par să o fi
negat și pe aceasta264.
(3) Potrivit lui Iosif265, considerau obligatorii doar acele precepte scrise în Legea lui
Moise, nu și pe cele declarate de farisei a fi derivate din tradițiile părinților. În loc să accepte
autoritatea învățătorilor, considerau că este o virtute să o contești prin argumente.
(4) Potrivit vs. Fpt 23,8, negau și existența îngerilor și a demonilor. Probabil că nu
credeau în practica eseniană a incantației și a conjurației în caz de b oală, nici nu erau preocupați
de angelologie și demonologie.
(5) În ceea ce privește jurisdicția penală, erau atât de riguroși, încât ziua în care codul lor
a fost eliminat de Sinedriul fariseic în vremea lui Simeon b. Sheta ḥ, în timpul domniei lui
Salome Alexandra, era marcată ca o sărbătoare266. Insistau asupra executării literale a legii „Ochi
pentru ochi, dinte pentru dinte” (Ieș 21,24; compară cu Mt 5,38). Pe de altă parte, nu aplicau
pedeapsa cu moartea martorilor falși, decât atunci când acuzatul era e xecutat numai în urma
mărturiei acestor martori267.
(6) Țineau ca proprietarul unui sclav sau animal să fie tras la răspundere pentru pagubele
produse de acesta din urmă.
(7) Insistau268 asupra interpretării literale a vs. Dt 22,17 („Și iată ridică asupra ei învinuiri
de lucruri urâte, zicând: N -am găsit feciorie la fiica ta; dar iată semnele fecioriei fiicei mele. Și să
întindă haina înaintea bătrânilor cetății”), în timp ce majoritatea învățaților farisei interpretau

261 Vezi art. lui Nehemia Gordon, Sadducees, Boethusians, Herodians, and ‘Am Ha’aretz , 2005, disponibil online la
http://www.karaite -korner.org/sources/sadducees_handout.pdf
262 Iosif, Ant. 17,1, § 4.
263 Răzb. iud . 2,8, § 14; Ant. 13,5 § 9.
264 Ipolit (Hippol ytus), Refutatio omnium haeresium 9,29, ed. de P. Wendland (GCS 26), Hinrichs, Leipzig, 1916;
Iosif, Ant. 10,11, § 7.
265 Ant. 13,10, § 6
266 Kethubhoth 105a.
267 Makkoth 1,8; Sanhedrin 6,6. Martorii conspirativi ( Edim Zomemim ) nu sunt executați dacă nu s -a dat verdictul,
dar saducheii spun [să nu fie executați] până când [cel acuzat în mod eronat] nu va fi executat, așa cum este scris:
„viață pentru o viață” (Dt 19,19). Rabinii învăță, Rabi Iuda ben Tabbai a spus: „Pot să mă consolez [cu privire la
moartea copii lor mei] pentru că am executat un martor mincinos chiar și pentru a da o lecție saducheilor care spun:
„Martorii falși nu sunt executați, până nu e ucis cel acuzat”.
268 Megillat Ta‘anit 4.

51
aceste cuvinte în sens figurat. Același l ucru este valabil și în ceea ce privește vs. Dt 25,9: „Atunci
cumnata lui să se ducă la el acolo, în fața bătrânilor, să -i dezlege sandaua din piciorul lui, să -l
scuipe în obraz”, fariseii explicând că de fapt e corect „înaintea lui”269.
(8) Urmau practica de a acorda și fiicei același drept de moștenire ca și fiicei fiului, în
cazul în care fiul cuiva murise270.
(9) Susțineau că cele șapte săptămâni de la aducerea snopului legănat ( 'omer) până la
Cincizecime ar trebui, în conformitate cu Lev 23, 15 -16, să fie numărate începând cu „a doua zi
după Sabat” și, în consecință, ziua Cincizecimii ar trebui să fie sărbătorită întotdeauna în prima
zi a săptămânii271. Astfel, ei urmau punctul de vedere biblic mai vechi, care privea sărbătoarea
primelor roade ca neavând ni ciun fel de legătură cu sărbătoarea Paștelui. În schimb fariseii, care
legau sărbătoarea Exodului cu sărbătoarea Dării Legii, interpretau „a doua zi după Sabat” ca
fiind a doua zi după Paște.
(10) În ceea ce privește practica de la Templu, susțineau sfinț enia preoției și dominația ei
exclusivă asupra sanctuarului. De aici și insistența ca arderile de tot zilnice (Num 28,4: „Un miel
să-l aduci dimineața și pe celălalt miel să -l aduci seara”) să fie oferite de preot, pe cheltuiala
proprie. Fariseii în schimb susțineau ca acestea să fie oferite ca un sacrificiu național, finanțate
din visteria Templului în care era vărsat impozitul colectat de la întregul popor272.
(11) Susțineau că ofranda oferită erau partea preotului; fariseii, în schimb, susțineau că
este pentru altar273.
(12) Insistau pe un grad ridicat de puritate la cei care pregăteau cenușa vacii roșii.
Fariseii, dimpotrivă, se opuneau unei astfel de stricteți ostentative274.
(13) Afirmau că aprinderea tămâiei în vasul cu care marele preot intra în Sfânta Sfintelor
în Ziua Ispășirii trebuia să aibă loc afară, astfel încât să fie învăluit în fum atunci când întâlnea
slava divină ( Shekinah), cf. Lev 16,2. Fariseii, în schimb, negau pretenția Marelui Preot cu
privire la o astfel de viziune supranaturală și insistau ca tămâia să fie aprinsă în interior275.
(14) Au extins puterea de contaminare pentru contactul direct, cât și pentru cel indirect276.
(15) Se opuneau festivității populare a libației cu apă și procesiunii ce o preceda, în
aceeași noapte a sărbători i Sukkot, precum și festivității de încheiere, cea a sălciilor, pe care
fariseii puneau mult preț277.
(16) Se opuneau afirmației fariseilor că sulurile Sfintelor Scripturi, fiind sfinte, întinează
mâinile care le ating278.
(17) Se opuneau ideii fariseice de "Erub (fuzionarea mai multor limite, într -una singură),
pentru acceptarea transportului lucrurilor în ziua de Sabat279.

269 Yebamot 12,6.
270 Megillat Ta‘anit 5; Yadayim 2,20.
271 Megillat Ta‘an it 1; Menachoth 65a
272 Megillat Ta‘anit 1,1; Menachoth 65B; Sheqalil 3,1,3.
273 Megillat Ta‘anit 8.
274 Parah 3,1-8.
275 Yoma 19b, 53a, b.
276 Yadayim 4,7.
277 Sukkah 3,16; compară cu Iosif, Ant. 13,13, § 5
278 Yadayim 4,6.
279 Erubhin 6,2.

52
(18) În datarea actelor civile, foloseau expresia „după Marele preot al Celui Prea Înalt” și
se opuneau formulei introduse de farisei în a ctele de divorț, „potrivit Legii lui Moise și a lui
Israel”280.
Alte motive de controversă cu fariseii rămân confuze, deși în perioada Tannaim281, au
fost date uitării problemele reale dintre saduchei și fariseii. Saducheii au fost înlocuiți de
Boethusieni sau irodieni (Mc 8,15), care au menținut anumite tradiții saduchee, fără o înțelegere
corectă a principiilor istorice care le -au generat. De fapt, așa cum precizează Iosif282 și sursele
talmudice283, membrii clasei conducătoare a preoției au fost forțați de către opinia publică să
cedeze în fața învățătorilor de lege farisei, care se bucurau de o mare stimă din partea oamenilor.
De-a lungul timpului, saducheii s -au adaptat284, fără a contrazice practicile fariseice, cum ar fi, de
ex.285 purtarea de Tefillin .
Odată cu distrugerea Templului și a statului, partidul saducheilor s -a desființat. Au
dispărut din istorie, dar punctele lor de vedere au fost menținute parțial și susținute de către
samaritenii286, cu care au fost identificați în mod frecvent287.

1.2.3 Esenienii
Fariseii și saducheii făceau parte din Sinagogă, pe când esenienii erau evrei stricți, dar
separatiști, în afara organismului ecleziastic evreiesc288. Din moment ce s -au detașat de Templu,
în jurul anului 140 în.Hr., esenienii sfidau ceremoniile și criticau cu asprime pe preoții saduchei
pentru refuzul, printre alte obiecții, de a adera la calendarul corect. Al doilea Templu a fost,
pentru esenieni, locul unor intense contradicție. Locul sfânt, inima moștenirii iudaice, a fost
ocupat de forțele străine și guvern at de capriciile lui Irod, lacheu al Romei.
Nici dimensiunea și nici forma Templului nu erau pe placul lor. Și mai rău, de prin anii
31-30 î.Hr., doi miei erau sacrificați în fiecare zi de preoții Templului, pentru „bunăstarea”
împăratului și a Imperiului Roman. Acest sacrificiu animal era socotit un sacrilegiu pentru multe
grupuri de evrei, și mai ales de esenieni. Nu e de mirare că ei au interpretat cutremurul din anul
31 î.Hr., care a provocat distrugeri pe scară largă în zona pustiului Iudeii și pagube severe la
propriile lor așezări, ca un semn că dreptatea le aparținea și că credința lor într -o apocalipsă
iminentă era justificată.

280 Megillat Ta‘anit 7; Yadayim 4,8.
281 Tannaim (în ebraică, ת אי ,la sg. ת א [tana] = cei care repetă, profesori) au fost înțelepți rabinici ale căror puncte
de vedere sunt consemnate în Mishnah, în intervalul 10 -220 d.Hr. Această perioadă a fost urmată de perioada
Amoraim (a interpreți lor).
282 Iosif, Ant. 18,1, § 3.
283 Yoma 19b; Niddah 33b.
284 Horayoth 4a; Sanhdrin 33b.
285 Shabbath 108a.
286 James A. Montgomery, The Samaritans, the Earliest Jewish Sect: Their History, Theology and Literature , Wipf
and Stock Publishers, 2006.
287 Vezi Ipolit, Refutatio Hæresium 9, 29. Și alți Părinți ai Bisericii atribuie saducheilor respingerea profeților și a
scrierilor sfinte. Compară cu Sanhedrin 90B, unde „ Ẓadduḳim” înlocuiește pe „Kutim” [samaritenii]; Sifre, Num
112.
288 M. Goodman, G Vermes , The Essenes ac cording to the Classical Sources, JSOT Press, Sheffield, 1989.

53
Cu toate că respectau cu strictețe învățăturile tradiționale iudaice, au urmat o formă
aparent alternativă a iudaismului, care tânjea după atmosfera sinaitică. Din manuscrisele de la
Marea Moartă, înțelegem că esenienii de la Qumran se considerau un grup mesianic elitist. S -au
retras din lupta pentru Templu și preoție și au căutat refugiu în pustie, ca să -și protejeze
evlavi a289.

← locul descoperirii
manuscriselor de la M. Moartă

Esenienii erau deci niște
„dizidenți”, care contestau
legitimitatea Templului și a cultului
săvârșit acolo. Ei susțineau că
Templul este însăși comunitatea
eseniană, iar respectarea Legii este
noua formă de sacrificiu și de
adorare a lui Dumnezeu, iar nu
ritualurile exterioare. Ei aveau un
mare respect pentru Lege, pe care o păzeau mai mult decât toți ceilalți iudei. Trimiteau ofrande la
templul din Ierusalim, deși ei înșiși nu participau la cultul care se săvârșea acolo. Această
separare de Templu venea din convingerea că arhiereul Ionatan și urmașii lui au profanat lăcașul
sfânt290.
Nu există prea multe date pentru istoria, originea și dezvoltarea sectei esenienilor. Putem
admite o anumită legătură î ntre fariseism și esenism, deși a fost în mare măsură exagerată de
scriitorii evrei moderni. Ambele direcții provin dintr -o dorință de „puritate”, deși se pare că
există o diferență fundamentală între ele, la fel și în privința ideii de puritate și a mijlo acelor
pentru atingerea acestui obiectiv. Fariseul urmărea o puritate levitică și legală, pe când la
esenieni era o puritate absolută, prin separarea de materie, care, în sine, era pângăritoare.
Fariseul atingea în acest mod meritul distinctiv al unui sfân t; esenianul obținea o
apropiere mai mare de divinitate, puritatea interioară, și nu numai libertatea de a nu mai fi atras
de ispita degradantă a materiei, triumfând astfel asupra materiei și a naturii. Ca rezultat al acestei
comuniuni mai mari cu divinita tea, adeptul căpăta darul predicției. Ca rezultat al libertății sale și
al stăpânirii asupra materiei, dobândea puterea vindecării miraculoase. Insistența asupra
purificării, respectarea strictă a Sabatului și alte practici constituiau puncte de contact cu
fariseismului. Dar deși aceste puncte se aflau în cadrul doctrinei iudaismului, esenienii s -au
separat de corpul ecleziastic. Pe de altă parte, tendința lor fundamentală a fost destul de diferită
de cea a fariseismului și puternic impregnată de elemente o rientale (persane). Prima mențiune a
esenienilor o găsim în jurul anului 150 î.Hr.291 și îi întâlnim prima oară în timpul domniei lui
Aristobul I (105 -104 în.Hr.)292.

289 loan Chirilă, „Comunitatea de la Qumran și legătura sa cu Ierusalimul”, TV 1-2 (2004), p. 176 -186.
290 Albert L. Baumgarten, „Ancient Jewish Sectarianism”, Judaism , Sept. 1998, Vol. 47, nr. 4, p. 387.
291 Iosif, Ant. 13,5, § 9.
292 Idem, Ant. 13,11, § 2; Răzb. iud . 1,3, § 5.

54

← În apropierea Mării Moarte (foto 2017)
Esenienii, așa cum apar ei
în istorie, sunt depart e de a fi
asimilați unui grup de filosofi sau
pustnici. Iosif293 spune că regele
Irod îi socotea înzestrați cu mari
puteri, iar regula lor de a evita
depunerea vreunui jurământul nu
era nicicând încălcată. Favoarea lui
Irod se datora faptului că
Menahem, unu l dintre esenieni,
renumit prin purtarea sa virtuoasă,
predicator al dreptății, evlaviei și
iubirii între oameni, și având darul
divin al profeției, a prezis accederea lui Irod la tronul regal. Menahem este cunoscut în literatura
rabinică294 ca predecesorul lui Shammai. Nu se știe dacă învățații Sameas și Pollio care și ei
refuzau jurământul295, aparțineau comunității esenienilor. Despre Iuda esenianul, Iosif296
relatează că a stat odată în Templu, înconjurat de discipolii săi, pe care îi iniția în arta
(apocaliptică a) prezicerii viitorului. Pe când trecea Antigonus, Iuda i -a proorocit o moarte
subită, iar după un timp prezicerea lui a devenit realitate. O profeție similară este atribuită lui
Simon Esenianul297. Acestora li se adaugă Ioan esenianul, un general în t impul războiului cu
romanii298. E clar că esenienii, sau unii dintre ei, erau oameni cu sentimente patriotice intense.
Despre altul, cu numele de Banus, Iosif299 relatează că își ducea viața ca pustnic și ascet, iar prin
abluțiuni frecvente își păstra starea d e sfințenie; probabil a avut și alți imitatori.
Pentru o mai bună înțelegere a originii esenienilor, e inevitabil să aducem în prim -plan pe
acei Chasidim din timpurile pre -macabeice (1 Mac 2,42; 7,13; 2 Mac 14,6), din care se trăgeau
atât fariseii, cât și esenienii300. La cei care nu aduc jertfe voluntare și nici nu depun jurământ, se
face aluzie în Ecl. 9,2:

„Căci toți au aceeași soartă: cel drept ca și cel păcătos, cel bun ca și cel rău, cel curat ea și
cel necurat, cel ce aduce jertfă ca și cel ce nu ad uce, cel bun ca și cel rău, cel ce jură ca și cel ce
cinstește jurământul”.

293 Idem, Ant. 15,10, §§ 4 -5.
294 Haggadah 2,2.
295 Iosif, Ant. 15,10, § 4.
296 Idem, Ant. 13, 11, § 2, Răzb. iud . 1, 3, § 5.
297 Idem, Ant. 17, 13, § 3, Răzb. iud . 2, 7, § 4. Vezi și Re becca Gray, Prophetic Figures in Late Second Temple
Jewish Palestine: The Evidence from Iosif , Oxford University Press, 1993, p. 35 –38,
298 Idem, Răzb. iud . 2,20, § 4; 3,2, § 1.
299 Iosif, The Life of Iosif . doi:10.4159/DLCL.Iosif -life.1926 via digital Loeb Classical Library „Vita”, § 2,
http://www.loebclassics.com/view/Iosif -life/1926/pb_LCL186.3.xml
300 J. Wellhausen, Israelitische und Judische Gesch ichte , Berlin, 1894, p. 261 .

55
La evitarea căsătoriei de către cei evlavioși pare a se face aluzie în Înțelepciunea 3, 13 –4,
1 (comp. cu 2 Mac 14,6,25). Evitarea depunerii jurământului a devenit, într -o anumită măsură, și
o regulă fariseică bazată pe Ieș. 20,7, iar regula „Cuvântul vostru să fie da, da și nu, nu” (Mt
5,37) este, de asemenea, talmudică301. În această privință, linia de demarcație între farisei
(„Perushim”) și esenieni nu a fost niciodată foarte cl ar trasată302.
Despre organizarea vechilor Chasidim se știe puțin. Fiecare fariseu trebuia să fie admis în
asociație („heber” sau „ ḥaburah”) prin anumite ritualuri, primind numele de „haber”303. Aceste
frății se adunau nu numai pentru rugăciune, ci și la mese. Sistemul fariseic și esenian de
organizare pare să fi avut o origine comună. O rămășiță a acestei frăție hasidice pare să fi fost
grupul „Ne ḳiyye ha -Da'at” (cu mintea curată) din Ierusalim, care nu ședea la masă sau în curte,
nici nu semna vreun document cu persoane care nu erau din propriul lor cerc304. Ei aveau un
respect deosebit pentru sulurile Legii din sinagogă ( Masseket Soferim 14,14).
Dar tradiția a păstrat anumite particularități ale acestor vechi Chasidimi ( hasidimi ha –
rishonim), care aruncă o lum ină asupra modului lor de viață.
(1) Pentru a face din rugăciunea lor o reală comunicare cu Dumnezeu, Părintele ceresc,
petreceau o oră în meditație tăcută înainte de rugăciunea de dimineață. Nici măcar datoria de a -l
saluta pe rege sau vreun pericol imin ent, e.g apropierea unui șarpe, nu i -ar fi putut face să -și
întrerupă rugăciunea305;
(2) erau atât de scrupuloși în ceea ce privește respectarea Sabatului, încât se abțineau de
la actul conjugal în toate zilele săptămânii, cu excepția zilei de miercuri, ca nu cumva, în
conformitate cu propriul calcul al timpului de sarcină, nașterea unui copil să se petreacă într -o zi
de sabat și prin aceasta să încalce acea zi sfântă306. Nici amenințarea propriilor vieți nu i -ar fi
putut determina să poarte vreun război de ap ărare în zi de Sabat (1 Mac 2,38; 2 Mac 5,25; 15,4).
(3) se păzeau cu strictețe să nu -și rănească semenii nici măcar indirect sau din
imprudență307: „Nici un prejudiciu nu va fi vreodată cauzat de cel drept”308;
(4) Scrupulozitatea în ceea ce privește „ ẓiẓit”309 este probabil o consecință a respectării
stricte a tuturor poruncilor;
(5) prin solicitudinea de a evita păcatul (de unde le vine și numele de „Yire'e Heț”310 (=
temători de păcat) nu au avut vreo ocazie ca să aducă jertfe pentru păcat, de aceea, în
conformitate cu R. Iuda, au făcut promisiunea de nazireu ca să le permită să aducă propriile
jertfe; în conformitate cu R. Simeon, s -au abținut să aducă astfel de oferte, care erau înțelese de
ei a fi „o jertfă de ispășire pentru păcatele săvârșite împotriva sufletului” (Num 6,11: „preotul să
aducă o pasăre jertfă pentru păcat, iar pe cealaltă ardere de tot, și să -l curețe de spurcarea cea prin
atingerea de trupul mort și să -i sfințească în ziua aceea capul lui”). Această aversiune față de

301 Babha Metsia 49a.
302 Sotah 3,4; 11,15; 15,11; Toharoth 4,12; Babha Bathra 60b.
303 Demai 2,3; Bekhoroth 30b.
304 Gittin 9, 8; Sanhedrin 23a.
305 Berakhot 3,20; 5,1.
306 Niddah 38a, b.
307 Berakhot 2,6.
308 Gittin 7a.
309 Menachoth 40b.
310 Sheqalil 6,6; Sotah 9,15.

56
legământul de nazire u pare să fi fost atitudinea predominantă, așa cum spune Simeon cel
Drept311;
(6) erau foarte riguroși în privința purității levitice312; erau deosebit de atenți ca femeile,
în perioada menstruației, să rămână în afara gospodăriei, să nu săvârșească nicio act ivitate
casnică și să se arate cât mai neatractivă313;
(7) Acestea formau doar o parte din regula hasidică generală, care era de a respecta
același grad de puritate levitică așa cum făcea preotul care lua parte la sfintele slujbe ale
Templului („ okel ḥullin be-ṭohorat ḳodesh”); existau trei sau patru grade de sfințenie, din care
fariseii sau „ ḥaberim” respectau doar pe primul, iar Hasidim pe cele mai înalte314. Motivul pentru
respectarea unei astfel de nivel ridicat de sfințenie trebuie căutat în faptul că lev iții care mâncau
„ma aser” și preoții care mâncau „ terumah” și bucăți din diferite jertfe luau masa în comun cu
restul poporului și trebuiau să se păzească de impuritate.

Zenuim sau „Cei Caști”
De respectarea celei mai înalte stări de puritate și sfințen ie depindea acordarea
privilegiului, oferit numai elitei preoțimii, de a fi inițiat în tainele Numelui Sfânt și alte secrete.
„Numele celor douăsprezece litere [numele lui Dumnezeu] a fost, după apostazia elenistică,
încredințat numai la „ Zenuim”, cei cașt i dintre preoți. Numele celor 42 de litere a fost încredințat
numai către ' Zanua' 'și' 'Anaw' [caști și smeriți] după ce au trecut către apusul vieții și au făgăduit
să îl păstreze într -o puritate perfectă”315. A existat un principiu dublu care stătea la baz a
necesității fecioriei desăvârșite. Când Dumnezeu S -a arătat lui Moise și poporului lui Israel, le -a
poruncit să se abțină de la actul sexual, lui Israel pentru moment, iar lui Moise pentru totdeauna
(cf. Ieș 19,15: „Să fiți gata pentru poimâine și de fem ei să nu vă atingeți! ”; Dt 5,27)316. Cei care
aveau speranța unei revelații divine se abțineau de la actul sexual și de la alte impurități.
Dar a existat o altă probă a castității, care pare să fi fost motivul principal pentru numele
de „Zenuim” (esenieni): Legea (Dt 23,10 -15; comp. Targ. Yer; Sifra, 258; Ber. 62a) făcea
referire la felul în care corpul se cerea acoperit, ca nu cumva Shekinah să fie alungat printr -o
expunere indecentă. Rugăciunea era interzisă într -o stare de nuditate317. Și în conformitate cu
Cartea Jubileelor (3, 30 sq; 7, 20), a fost o lege dată lui Adam și Noe „să nu se descopere ca
păgânii”. Castitatea („ ẓeni'ut”) dovedită de regele Saul și de fiica sa (1 Sam 24,4; 2 Sam 6,16) i –
au dat lui și casei lui un loc în tradiția rabinică ca esen ieni tipici, care respectau legea sfințeniei și
în ceea ce privește dieta și împărțirea bogăției la săraci318. De la fiecare susținător al Legii era de
așteptat să fie un „ ẓanua'”319, cum au fost Rahela și Esther320, Hanan ha -Neḥba, nepotul lui Onia
cel Sfânt321, R. Akiba322 și Iuda ha -Nasi323.

311 Sifre, Num 22; Nedarim 10a.
312 Eduy. 8, 4; Tosefta, Oholoth (tratatul talmudic Oholoth, despre întinarea corturilor și a caselor, mai ales prin
moarte, de aici prescurtat Ohol.) 4, 6, 13, unde „ze ḳenim ha -rishonim” [vechii bătrâni ] este doar un alt nume pentru
Hasidimi ha -rishonim .
313 Sifra, Me ẓora'; Shab 64b; Abhoth de Rabbi Nathan 2.
314 Haggadah 2,6-7; Demai 2,2.
315 Kiddushin 71a; Ekhah Rabbathi 3,11; Yoma 39d, 40a.
316 Shabbath 87a; Pesachim 87b; Abhoth de Rabbi Nathan 2.
317 Berakhot 24b.
318 Megillah 13b; Sukkah 5, 55c.
319 Niddah 12a.
320 Megillah 13b.
321 Megillat Ta‘anit 23b.

57

Hashshaim sau „Cei secreți ”
Numele Ẓenuim , înlocuit sau explicat prin Kesherim (=cei fără vină), alt nume pentru
Chasidim324, ca și termenul Ḥashsha im se aplica celor tăcuți, apți să li se încredințeze un secret
(e.g. le -au fost încredințate suluri secrete cu slujba Templului325). Nu este întotdeauna clar dacă
numele se referă la esenieni sau pur si simplu desemnează clasa celor modești326. R. Simeon
Ẓanua ', care neglija practica Templului și arată un oarecare dispreț față de Marele P reot327, era
probabil un preot esenian. Ḥashshaim (=cei ce respectau secretul), desemnați și ca „cei cu frică
de păcat”, aveau în Templu o cameră numită lishkat ḥashsha im, unde depuneau darurile lor
pentru milostenii în secret și din care erau ajutați cei să raci. Aceiași esenieni au dat unei porți din
Ierusalim numele de „Poarta esenienilor”328. Cf. Tosefta, Shek. 2,16, acești Hashshaim aveau în
fiecare oraș o cameră specială pentru cutia milei, astfel încât banii să fie depuși și luați în secret,
un lucru care putea fi realizat numai pe prezumția că banii aparțineau tuturor îndeobște. Fiecare
oraș avea corpul său administrativ, format din cei mai buni oameni ai săi, care aveau sarcina
colectării și distribuirii milosteniei329. Este probabil ca acești asceți asemă nători esenienilor
(„Zenuim”)330 urmau propriile lor tradiții, deși, probabil se supuneau administrației generale.
Explicația de Εσσάιοι dată de Suidas (= θεωρήτικοι = „oamenii contemplației” sau „mistici”)
sugerează că numele Ḥashshaim , ca și Ẓenuim , se referă la oameni cărora li se încredințează un
secret dat printr -o șoaptă331.

Watiki nim sau „Cei pioși”
Un alt nume referindu -se la o clasă de extremiști evlavioși, care prezintă asemănări cu
esenienii este Watiḳim (=oameni cu principii ferme)332. Watiḳim planificau rugăciunea de
dimineață, așa încât să termine Shema exact la momentul când soarele începea să strălucească
(Ber 9b; compară cu Înțelepciunea lui Solomon 16,28: „Ca să se înțeleagă că trebuie să mânecăm
și să-ți mulțumim mai înainte de răsăritul soare lui și să ne rugăm ție din revărsatul zorilor”; 2
Mac 10,28); Watiḳim încheiau rugăciunile „ Malkiyyot, Shofarot ” și „ Zikronot” cu versete din
Pentateuh333. În calitate de deținători ai tradițiilor străvechi, puneau propriul lor obicei deasupra
halakah -ului u niversal acceptat ( Masseket Soferim 14, 18).
Un alt nume care merită o atenție specială este kadosh (sfânt). „Așa este numit cel ce se
sfințește pe sine, la fel ca Nazir, abținându -se de la bucuriile de altfel admisibile”334. Menahem
bar de Simai este numit „fiul sfinților”, pentru că el nici măcar nu s -ar uita la o monedă care
purta imaginea împăratului sau ar trece sub umbra unui idol335. În Ierusalim a existat până în

322 Kethubhoth 62b.
323 Megillah 1,72b.
324 Demai 6, 25d; Yoma 3,40d.
325 Tosefta, Yoma 2,7.
326 Demai 6,6; Sotah 13,6.
327 Tosefta, Kelim BB 1,6.
328 Iosif, Răzb. iud. 5,42.
329 Peah 4,6,16.
330 Peah 2,18.
331 Haggadah 13a, 14a; Genesis Rabbah, Midrash 3.
332 Sifre, Num 92; Sifre, Dt 13.
333 Rosh haShanah 32b.
334 Megillat Ta‘anit 11a, b; Yebamot 20a.
335 Pesachim 104a; Abhodah Zorah 3,42c, 43b, unde el este numit „Naum, omul cel mai sfânt”

58
secolul al III -lea o comunitate numită ' Edah Ḳedoshah sau Ḳehala Ḳaddisha („Sf. Adunare”) ,
care insista ca fiecărui membru să -și dedice o treime din timpul zilei studiului Torei, o treime
rugăciunii și o treime muncii. Probabil era o rămășită a unei comunități eseniene336.
Trebuie să mai menționăm un grup, al constructorilor ( Banna'im )337, pe car e Frankel338 îi
identifica cu esenienii. Numele lor făcea trimitere la construirea unei lumi superioare, iar mai
târziu rabinii au primit acest apelativ339. Fiecare eremit își construia propria lui casă, de aici
numele „Banus” și „Bannaia”, adoptat de oameni al căror model a fost legendarul Benaia ben
Iehoiada340.

Supraviețuirea Chasidim -ilor
Chasidim -ilor din vechile timpuri li se mai spunea Anshe Ma'aseh (i.e. oamenii faptelor
miraculoase)341. Hanina ben Dosa era numit ultimul dintre „lucrătorii miracolelor”342. Au existat
cărți cu povestiri miraculoase despre Chasidim , dintre care un număr considerabil au fost
adoptate de Talmud și Midrash, la fel cum au existat suluri secrete („ Megillot Se ṭarim”) și norme
etice ale Chasidim -ilor („Mishnat” sau „Megillat Hasidi m”), la care se face aluzie în Talmud343.
Chasidim -ii menționați în vechile baraitas, cum ar fi Temurah (15b) și Soțah (9,15) își petreceau
timpul în fapte de milostenie. Tradițiile hasidice pot să fie urmărite din timpul Macabeilor (2
Mac 14,37: „Iar un oar ecare, anume Razis, dintre bătrânii din Ierusalim, a fost pârât lui Nicanor.
Razis era bărbat iubitor de cetate și cu nume bun, încât pentru bună -voința ce avea, era numit
părintele Iudeilor. Pentru că în vremurile cele mai dinainte ale neamestecului Iudei lor cu Elinii
era îndrăzneț iubitor al datinilor iudaice și trupul și sufletul pentru evreime și -l pusese cu toată
nevoința”).
După aceste investigații, ne putem pronunța și cu privire la originea și semnificația
numelui de „esenieni”, pentru a vedea rel ația acestei secte cu iudaismul ortodox. Au fost propuse
mai multe explicații ale termenului, care țin de etimologia ebraică, toate învârtindu -se în jurul
ideii că numele este echivalent cu „cei evlavioși” sau „cei tăcuți”.
Dar împotriva tuturor acestor de rivări există o obiecție evidentă, aceea că fariseii, care au
avut monopolul asupra formării limbajului teologic, și care dădeau nume defavorabile celor care
erau diferiți de ei, nu ar fi conferit un titlu panegiric unei secte care, prin principii și pract ici, se
situa complet în afara, nu doar a propriilor lor opinii, ci și a Sinagogii în sine.
Din nou, dacă ar fi dat un nume encomiastic sectei, este rezonabil ca esenienii să nu fi
ținut, în ceea ce privește doctrinele și practicile lor, o tăcere care est e întreruptă doar de aluzii
indirecte. Originea și semnificația numelui lor par implicite chiar în poziția lor față de Sinagogă.
Ei alcătuiau o sectă reală, din outsideri . Numele de esenieni pare echivalentul grecesc pentru
Chitsonim, „din afară”. Chiar și cazmaua pe care fiecare novice o primea, care avea ca și
echivalent cuvântul rabinic Chatsina, nu este lipsit de semnificație.

336 Ekhah Rabbathi 9, 9; Berakhot 9b; Tamid 27b.
337 Miqvaoth 9, 6; Shabhath 114a
338 Frankel, „Zeitschrift für die Religiösen Interessen des Judenthums”, 1846, p. 455, apud M. Goodman, G Vermes ,
The Essenes according to the Classical Sources, JSOT Press, Sheffield, 1989, p. 52.
339 Berakhot 64a; Yoma 3,40; Gittin 7, 48d; Ekhah Rabbathi 23; compară cu ο ἰκοδομεῖν din „Didascalia” și scrierile
pauline.
340 Berakhot 4a; 18a, b.
341 Sukkah 5,4.
342 Sotah 9,15.
343 Berakhoth 9, 14d.

59
Lingvistic, cuvintele Essenoi și Chitsonim sunt echivalente , la fel ca denumirile similare
Chasidim și Asidaioi. Derivarea num elui de „esenieni”, care exprimă strict caracterul și statutul
sectei relativ la iudaismul ortodox, este forma greacă a termenului ebraic pentru „cei din afară”.
Nicio afirmație directă, care să -i privească pe esenieini, nu apare în scrierile rabinice. Nu ne miră
această omisiune, dacă ne amintim de reticența generală a rabinilor de a se referi la adversarii lor,
cu excepția cazului de controversă reală. Dar după ce esenianismul, ca sectă evreiască, a încetat
să mai existe, unele dintre elementele sale au t recut în sinagogă, influențând învățătura generală
(e.g. angelologie) și au contribuit în mare măsură la acea direcție mistică care a găsit expresia în
ceea ce este acum cunoscut sub numele de Kabbalah .
Dar această mișcare a trecut dincolo de limitele iud aismului și a apărut în unele forme ale
ereziei gnostice. Mai există referiri rabinice la Chitsonim , care par să îi identifice cu secta
esenienilor. Astfel, într -un pasaj344, anumite practici ale saducheilor și ale Chitsonim sunt
menționate împreună, și este dificil să vedem la ce s -ar fi referit cele din urmă dacă nu la
esenieni. În plus, practicile menționate acolo par să conțină aluzii la practicile secrete ale
esenienilor. Astfel, Mishnah începe prin interzicerea lecturii publice a Legii de către cei care nu
se îmbracă într -o altă culoare, decât în alb.
Se mai face o mențiune ciudată despre maniera Chitsonim -ilor de a -și acoperi filacteriile
cu aur, o afirmație care nu este explicată în Gemara – componentă a Talmudului ce cuprinde
analize ale rabinilor și comentarii la Mishnah. Vedem în acest obicei o aluzie la practica eseniană
de a se așeza înaintea soarelui răsărind, la rugăciunile dimineții. Practica de a începe rugăciunea
înainte și de a o termina după răsăritul soarelui, pare să fi trecut de la esenie ni la sinagogă.
Din nou, mai știm cu câtă înverșunare rabinii denunțau folosirea scrierilor din afară
(Sepharim haChitsonim ), excluzând de la viața veșnică pe cei ce le -ar studia345. Dar esenienii
considerau aceste scrieri secrete, „din afară”, ca scrieril e lor sfinte, pe care le păzeau cu grijă.
Fără a se face mențiune că Sepharim haChitsonim erau scrieri exclusiv eseniene346, se spunea
despre ele că erau „scrierile saducheilor” sau cărți apocrife (e.g. Ben La'nah', Ben Tagla ș.a)347.
Așa-numita literatură pse udepigrafică, cum ar fi Cartea Jubileelor , a fost puternic
contaminată cu vederi eseniene. Totuși nu vom găsi în scrierile evreiești antice nicio referire de
încredere la secta esenienilor.
Aceștia s-au conformat celor mai rigide reguli de puritate levitic ă, aspirând totodată la cel
mai înalt grad de sfințenie. Ei trăiau numai prin lucrul mâinilor, într -o stare de comuniune, își
dedicau timpul studiului și milosteniei, se abțineau de la plăceri senzuale, în scopul de a fi inițiați
în cele mai mari taine și a determina timpurile mesian ice pe care le așteptau să vină:

„Ei nu fac nimic fără dezlegarea suprave ghetorilor lor: doar în două privințe li se dă
îngăduința de a hotărî singuri: acordarea de ajutor și dovedirea milosteniei. Să ajute pe cei ce
merita să primească ajutorul, atunci când au mare nevoie de el, și să ofere hrană celor aflați în
mizerie. Nu li se permite însă să aducă ajutor rudelor lor fără să aibă aprobarea superiorului.
înțelepți vistieri ai mâniei, strunitori ai pasiunilor, pilde ale fidel ității, slujitorii păcii, fiece cuvânt
rostit de ei atârnă mai greu decât un jurământ; esenienii se abțin de la jurăminte pe care le cred
mai rele decât sperjurul. Cel ce nu este crezut pe cuvânt și fără invocarea lui Dumnezeu, acela
este condamnat din cap ul locului. Ei cercetează cu o neobișnuită râvnă strămoșeștile scrieri;

344 Megillah 24 b.
345 Sanhedrin 10,1.
346 Sanhedrin 100b.
347 Sanhedrin 28a.

60
îndeosebi, ei extrag din ele ceea ce are nevoie trupul și sufletul: iată de ce studiază ei scrierile
pentru a afla lecuirea bolilor cu ajutorul rădăcinilor medicinale și calitățile pie trelor”348.

Esenienii nu aveau nicio considerație pentru confortul vieții. Femeia era simbol al
slăbiciunii și necurăției omului. În eforturile lor de a face viața domestică și socială confortabilă
și veselă, fariseii caracterizau pe esenian că e „un prost care distruge lumea”349. Cu totul anti –
eseniană s -a dovedit a fi atitudinea Domnului Iisus Hristos și a ucenicilor Lui, care denunță și
dezavuează rigoarea și asceza tipică eseni enilor. Esenienii nu sunt menționați în NT, dar se fac
referiri indirecte în sc rierile rabinice. Îi menționează explicit Iosif Flaviu, Filon și Plinius350.
Filon îi descrie astfel în lucrarea sa „Quod Omnis Probus Liber” § 12:

„Un număr de oameni care trăiesc în Siria și Palestina, peste 4.000 după judecata mea,
numiți 'Essæi' ( ὂσιοι) de la sfințenie, ei fiind adoratori eminenți ai lui Dumnezeu (θεραπευταί
Θεον) – nu în sensul că sacrifică animale vii (ca preoții din Templu), ci că sunt dornici să -și
păstreze mintea într -o stare sacerdotală de sfințenie. Ei preferă să trăiască în sate și să evite
orașele din cauza răutății obișnuite a celor care le locuiesc, știind că așa cum aerul rău naște
boala, la fel există pericolul de a contracta o boală incurabilă a sufletului prin astfel de asocieri
rele”.

Fricii de contaminare i se dă un se ns diferit de către Filon în lucrarea sa „De Vita
Contemplativa”351. Vorbind despre ocupațiile lor, spune:

„Unii cultivă pământul, alții urmează meșteșuguri pașnice, trudind numai pentru nevoile
lor … Dintre toți oamenii sunt singurii fără bani și fără p roprietăți, dar cu toate acestea, ei sunt cei
mai bogați dintre toți, pentru că au puține dorințe, iar traiul lor frugal îl consideră drept bogăție”.

Un studiu atent al descrierii oferite de Iosif Flaviu în Războiele iudaice 2,8, §§ 2 -13 îi
arată pe esen ieni a fi cei mai riguroși dintre evrei, a căror teama constantă de contamina re, prin
relații sociale sau sexuale, i -a condus la o viață ascetică352:

„De obârșie iudaică, ultimii se iubesc unii pe alții mult mai mult decât în cazul celorlalte
secte. Pentru ei, plăcerile simțurilor sunt o nelegiuire, iar virtutea constă în stăpânirea de sine și în
dominarea pasiunilor. Față de căsătorie au o părere disprețuitoare și adoptă copiii la o vârstă
destul de fragedă pentru a fi lesne educați, iar atunci îi tratează ca pe niște membri ai familiei și le
insuflă doctrinele lor; nu detestă totuși, căsătoria, nici grija pentru obținerea urmașilor, ci caută să
se pună la adăpost de destrăbălarea femeilor, fiindcă au convin gerea că nici una dintre ele nu -și
păstrează cred ința față de un singur om. … Aceștia își pun la încercare logodnicele trei ani la rând
și dacă după cea de a treia purificare au ajuns la concluzia că ele sunt în stare să aducă pe lume
copii, abia atunci are loc căsătoria. În timpul sarcinii, ei se abți n de la relații sexuale, ca o dovadă
că ei nu s -au căsătorit de dragul desfătărilor, ci din dorința de a avea copii. Când își fac băile

348 Iosif, Răzb. iud ., 2,8,6.
349 Soțah 3,4.
350 Iosif, Ant. 13,5, § 9; 15,10, § 4; 18,1, § 5; Răzb. iud . 2,8, §§ 2 -13; Filon, Quod omnis probus liber , 12-13; Plinius,
Naturalis Historia 5,16-17, disponibil la https://ryanfb.github.io/loebol us-data/L330.pdf
351 Filon din Alexandria, Scrieri istorice. Contra lui Flaccus. Ambasada către Gaius. Despre viața contemplativă ,
prefață de Alexandru Barnea, cuvânt asupra ediției, traducere și note de Ioan Acsan, Hasefer 2005.
352 loan Chirilă, „Concepția q umranită despre familie”, Studia TO 2 (2011), p. 5 -15.

61
lustrale, femeile se înfășoară într -un veșmânt, iar bărbații poartă un șorț. Iată care sunt obiceiurile
acestei secte.
Ei disprețuiesc bogăția și demnă de admirat la ei este comuni tatea bunurilor: n -ai să
găsești pe nici unul care să se distingă de ceilalți prin avere. La ei există regula potrivit căreia
oricine intră în sectă trebuie să renunțe la averea lui în favoarea comunității, astfel încât la ei nu
întâlnești îndeobște nici sărăcia înjositoare, nici bogăția sfidătoare, bunurile fiecăruia contopindu –
se în fondul comun și toți, ca niște frați, dispun de întreaga avuție adunată la un loc. Ei sunt de
părere că uleiul pă tează și cel care a fost uns cu el, contrar voinței sale, trebuie să -și curețe corpul,
ei socotind ceva cuviincios să ai o piele aspră și să porți mereu veșminte albe. Cei ce administrau
avuția comunității erau aleși prin majoritate de voturi și fiecare, f ără deose bire, trebuia să fie gata
pentru orice serviciu în folosul tuturora”353.

Insistența asupra menținerii celui mai înalt standard posibil de puritate și sfințenie avea ca
obiectiv să -i facă demni a fi beneficiari ai unor revelații divine și de a fi i nițiați în tainele lui
Dumnezeu legate de viitor. Abstinența era o condiție a inițierii în taina Numelui Sfânt354.
Abluțiunile ce precedau fiecare mas ă, precum și rugăciunea de dimineață355, practicat ă de
esenieni, le -au dat numele de „ Tobele Sha ḥarit” (= Botezații de dimineață , Ἡμεροβαπτιστα ῖ).
Aceste ritual le asigura pronunțarea Numelui și mâncarea celor sfinte într -o stare de puritate356.
Teama de pângărire l -a condus pe Iuda Macabeul, liderul Chasidim -ilor, să trăiască numai cu
buruieni (2 Mac 5,27: „Iuda Ma cabeul cu alți nouă inși, care s -au alăturat lui, retrăgându -se în
pustiu, ca fiarele în munți trăia împreună cu cei care erau cu el și se hrăneau cu buruieni ca să nu
se spurce”). O privire asupra jurământului esenian de inițiere confirmă afirmația lui Fi lon că
iubirea față de Dumnezeu sau respectul pentru Numele Lui, exercitarea dreptății, iubirea virtuții,
a smereniei și castității, au fost obiectivele principale ale frăției eseniene. Mereu în alertă și trezi
în speranța venirii timpului mesianic, ei for mau o organizație puternică, răspândită în toată Țara
Sfântă. În contact permanent unii cu alții, călătoreau mult pentru a organiza și a oferi
comunităților evreiești cele trei elemente ale iudaismului: instruire, ritual și milostenie357. Au fost
deosebit de perseverenți în realizarea voluntariatului358. Se supuneau autorității unui mishmar sau

353 Iosif, Răzb. iud. , 2,8,2, trad. rom., p. 161.
354 Yoma 3, 40d; comp. Hulin 7b; 44b, cu referire la Pilde 15, 27.
355 „Față de Dumnezeu, ei își arată evlavia într -un fel aparte, înainte de răsăritul Soare lui, ei nu rostesc nici o vorbă
profană, ci îi adresează niște vechi rugăciuni moștenite de la părinții lor, implorân -du-1 parcă să răsară. Abia atunci
supraveghetorii lor îi lasă să plece, fiecare la meșteșugul cu care s -a deprins. După ce au muncit cu râ vnă până la ora
a cincea, se adună iar într -un loc anume, cu o fâșie de pânză de in înfășurată în jurul șalelor, și -și spală trupul cu apă
rece. De îndată ce s -au curățit astfel, se duc într -o clădire deosebită, în care nici un om, străin de sectă, nu are voie să
intre: purificați, ei înșiși intră în sala de mese ca în incinta unui sanctuar. Cum și -au ocupat locurile într -o liniște
desăvârșită, brutarul le pune rând pe rând câte o pâine în față, după care bucătarul le dă câte un castronaș cu un
singur fel d e mâncare. Până să înceapă masa, preotul rostește o rugăciune și comite un sacrilegiu cel ce începe
cumva să înfulece înainte de ter minarea rugăciunii. La terminarea mesei, preotul se roagă din nou: la început și la
sfârșit, ei îl proslăvesc pe Dumnezeu c a pe Creatorul vieții. Apoi ei își dezbracă veșmintele, socotindu -le sacre, și
revin la îndeletnicirile lor până la asfințitul Soarelui. La reîntoarcere, ei se os pătează în același fel, de astă dată luând
loc alături de străini, dacă se află vreunul la ei . Nu se aude nici o zarvă și nici un zgomot nu tulbură vreodată casa, ci
unul lasă să vorbească pe celălalt, respectând rândul. Celor aflați în afară, tăcerea celor dinăuntru le apare drept o
taină înfiorătoare. Dar liniștea aceasta are ca noimă statornic a cumpătare a membrilor sectei și faptul că ei mănâncă
și beau doar până se satură” (Iosif, Răzb. iud , trad. rom., 2,8,5).
356 Yadayim 2, 20; Berakhot 22a, 2b.
357 Pirquey Abohoth 1,2.
358 Abhoth de Rabbi Nathan 3; 8.

62
ma'amad (autoritatea ținutului)359. Fiecare comunitate avea șapte bărbați destoinici, care
alcătuiau „frăția cea bună a orașului” ( Heber 'Ir be -Ṭobaḥ)360.
În Ant. 18, 1, §§ 2-6, Iosif spune despre esenieni:

„esenienii sunt de părere că toate trebuie să rămână în seama proniei divine. Ei cred în
nemurirea sufletului și răsplata dreptății li se pare bunul suprem. Când trimit ofrande templului,
nu aduc și jertfele cuvenite, d eoarece au mijloace de purificare mult mai sfinte. De aceea, nu li se
îngăduie să intre în templu și au ceremoniile lor religioase. Sunt oameni cu moravuri exemplare și
se îndeletnicesc cu agricultura. Mai presus de toți cei ce -și atrag laudele prin propri a virtute,
esenienii merită să fie admirați pentru dreptatea lor, prea puțin cultivată de greci sau de barbari,
câtă vreme ei o respectă nu de scurtă vreme, ci de mulți ani în urmă [ ἐκ παλαιον]. Ca atare, au
acționat în așa fel ca nimic să nu -i împiedice s ă-și folosească bunurile în comun, încât bogații nu
se bucură mai mult de averea lor decât cei ce nu posedă nimic. Sunt vreo patru mii de oameni
care fac acest lucru. Nu vor să audă de soții și nici să aibă slujitori, socotind că s -ar dovedi
nedrepți față de ultimii și că cele dintâi sunt certărețe, așa că ei trăiesc separat și se ajută unii pe
alții. Pentru administrarea veniturilor obținute din munca câmpului, își aleg oameni cinstiți din
rândul preoților, care le procură provizii și le pregătesc hrana. E i își duc viața în felul acesta și
traiul lor seamănă cu cel al dacilor care se numesc Poliști”361.

Cei cu un grad mai mic de disciplină [sfințenie] erau inferiori celor din gradul cel mai
înalt, încât aceștia din urmă se supun unei abluțiuni atunci când s unt atinși de primii, ca și când
ar fi atinși de un păgân. Cele patru grade de sfințenie, menționate în Haggadah 2,7, sunt:
ma'aser , terumah , ṭohorot și hattat (cel mai sfânt). O altă diviziune era marcată prin participarea
fie la masă comună (κοινόβια), f ie la masa preoțească ( ṭohorot )362. Cei mai mulți dintre esenieni
erau longevivi și afirmau că acest lucru se datora pietății lor extreme și exercitării constante a
auto-controlului363. Disprețuiau moartea, bucurându -se când se termina cursul vieții, cu
conștiința curată. Mai degrabă primeau chinul sau moarte a, decât să vorbească de rău Legea sau
să mănânce ceea ce a fost oferit unui idol :

„Nu se sinchisesc de lucruri înfiorătoare, își biruie durerile prin tăria lor sufletească și
preferă o moarte glorioasă vi eții nemuritoare. Războiul împotriva romanilor a scos la lumină toate
trăsăturile de caracter, căci în timpul lui au fost surghiuniți, supuși caznelor, arși de vii sau frânți
pe roată, chinuiți cu toate instrumentele de tortură ca fie să ocărască numele Le giuitorului lor, fie
să mănânce alimente care le erau interzise: n -au făcut nici una, nici alta, rămânând neclintiți, fără
să-și mustre călăii și fără să verse lacrimi; surâzători în timpul chi nurilor graznice, glumeți cu cei
ce le aplicau torturile, își dădeau bucuroși sufletul, convinși că -1 vor redobândi în viața de apoi.
Căci ei au ferma credință că trupurile sunt sortite pieirii, iar materia din care s -au înjghebat se
descompune, dar sufletele sunt eterne și dăinuie veșnic; alcătuite din cel mai subti l eter, după ce
au plutit la voia întâmplării, atrase de o seducție naturală, ele se îngemănează cu trupurile
devenite o temniță a lor; dar, o dată scăpate de aceste lanțuri ale cărnii, ca și cum s -ar fi eliberat
dintr -o lungă sclavie, ele se îndreaptă fer icite spre zonele superioare”364.

359 Peah 4,7.
360 Iosif, Ant. 4,8, § 14.
361 Ant., trad. rom., vol. 2, p. 437.
362 Demai 2,11.
363 Megillah 27b, 28 indică o întrebare care circula frecvent: Ba-meh ha'arakta yamim (Prin ce merit ai atins o vârstă
înaintată?)
364 Iosif, Răzb. iud. 2,8,10 -11, trad. rom., p. 161.

63

Pliniu, vorbind de comunitatea eseniană din vecinătatea Mării Moarte, o numește o
minune a lumii, pentru dăinuirea ei peste timp, fără a avea soții și copii, fără rezerve financiare,
ci numai în compania curmalilor care îi însoțesc pe esenieni în retragerea lor din calea furtunilor
lumii. Filon, care îi numește pe esenieni „cei sfinți”, după grecescul ὅσιοι, spune într -un singur
loc365, că zece mii dintre ei au fost inițiați de Moise în tainele sectei, care e formată din bărba ți în
vârstă fără soții sau copii, practicând virtuțile iubirii și sfințeniei, locuind în multe din orașele și
satele din Iudeea, trăind în comunitate ca și cultivatori ai pământului sau meșteșugari în
conformitate cu normele comune de simplitate și abstin ență. Într -un alt pasaj, el vorbește doar
despre patru mii de esenieni366, care trăiau în afara orașelor, într -o stare desăvârșită de
comuniune, condamnau sclavia, evitau jertfele, se abțineau de la jurăminte, se străduiau să -și
sfințească viața și erau deos ebit de scrupuloși în ceea ce privește Sabatul, ziua dedicată citirii și
interpretării alegorice a Legii. Iosif îi descrie fie drept o școală filosofică, asemenea
pitagoreicilor, fie ca un fel de ordin monahal cu ritualuri semi -păgâne. În consecință, au fo st
avansate cele mai ciudate teorii despre esenianism, ca un amestec de idei și obiceiuri iudaice și
păgâne, dar care nu a lăsat nicio urmă în literatura rabinică.
După organizarea exterioară și modul de viață, foarte profund și ascetic pentru obiceiurile
și circumstanțele timpului, impresia pe care o făcea această comunitate este cea a unui ordin
monahal modern. Persoanele care intrau în „ordin” erau separate de societatea iudaică, ca și cum
ar fi trăit într -o altă lume. Evitând marile orașe ca centre de i moralitate, ei au ales pentru
așezările lor mai ales sate, una dintre cele mai mari colonii fiind de malul Mării Moarte367.
În același timp, aveau case tainice, dacă nu chiar în toate orașele Palestinei, dar cu
siguranță în Ierusalim368. În aceste case trăiau în comun, sub îndrumarea superiorilor lor369.
Purtau un veșmânt comun, erau angajați în munci comune, uniți în rugăciuni comune, mâncau la
mese comune și se dedicau operelor de caritate, pentru care fiecare avea libertatea să extragă din
trezoreria comună, p otrivit necesităților, cu excepția ajutorării rudelor370. Totul era al
comunității. Au extins deplina ospitalitate și față de străinii aparținând ordinului; de fapt, un
funcționar special a fost numit în acest scop, în fiecare oraș :

„Ei nu au un oraș propri u-zis al lor, în fiecare dintre ele locuind mai mulți laolaltă.
Membrilor sectei, veniți de altundeva, li se pun la îndemână toate lucrurile agonisite de
comunitate, de parcă ar fi pro pria lor avuție și, la niște oameni pe care nu i -au mai văzut până
atunci, ei intră ca și cum le -ar fi prieteni apropiați. De aceea când pleacă la drum, nu iau cu ei
nimic, cu excepția armelor, ca să se apere de tâlhari. în fiecare oraș, un membru anume are
sarcina să se îngri jească de oaspeții sectei, procurându -le hainele și cele necesare traiului.zilnic.
Prin felul cum se îmbracă și prin purtarea lor, ei par niște ținuți în frâu cu biciul de către un
pedagog. Hainele și încălțările nu sunt schimbate decât când ele au ajuns ferfeniță ori s -au tocit de
tot, după o folosire î ndelungată. Cumpărări și vânzări nu au loc între ei, ci fiecare dă din avuția sa

365 Citat de Eusebiu de Ceareea, Praeparatio Evangelica 8, 11.
366 Filon de Alexandria, Quod omnis probus liber , 12; Iosif, Ant. 18,1, § 5.
367 Pliniu, Hist. Nat . 5,16,17.
368 Iosif, Ant. 13,11,2; 15,10,5; 17,13,3.
369 Idem, Răzb. iud . 2,8,9.
370 Ibid. 2,8,6.

64
celui care este nevoiaș și primește la rân dul său de la celălalt ceea ce îi lipsește. Chiar și
fără un contraserviciu, ei au dreptul să ceară de la un membru al sectei orișice poftesc”371.

Totul avea un caracter foarte simplu, destinat să purifice sufletul nu doar de ceea ce era
păcătos, ci de ceea ce era material. În revărsatul zorilor, nici un cuvânt profan nu era rostit până
când nu înălțau rugăciuni. Aceste a erau adresate soarelui aflat în creștere, probabil ca emblemă a
Luminii Divine, dar care implicau invocarea soarelui, nu adorarea lui. După aceea erau trimiși de
către superiorii lor la muncă. Masa de dimineață era precedată de o lustrație sau o baie. Ap oi se
costumau în hainele „festive” și intrau, purificați, într -o încăpere comună care le servea drept
sanctuar. Fiecare masă era sacrificială, mesele fiind de fapt singurele sacrificii recunoscute.
„Brutarul”, care era un fel de preot al lor, pregătea jer tfa, așeza înaintea fiecărei pâini o porție de
legume. Masa începea cu rugăciunea rostită de către preotul care prezida. Cei care prezidau
aceste „sacrificii” și erau „preoți”, în nici un caz nu aveau o preoție de origine aaronică, ci se
consacrau ei înșiș i372.
Masa de sacrificiu se încheia tot printr -o rugăciune, moment în care își scoteau
îmbrăcămintea sacră și reveneau la munca lor. Masa de seară se desfășura după același ritual ca
cea de dimineață.
Cu toate că esenienii, cu excepția unui mic număr dint re ei, repudiau căsătoria, au adoptat
copii ca să -i instruiască potrivit principiilor sectei lor. Schurer privește pe acești copii ca formând
prima dintre cele patru „clase” sau „grade” în care erau admiși esenienii. Dar acest lucru este
contrar afirmației exprese a lui Filon, că numai adulții erau admiși în ordin și, prin urmare, numai
astfel se putea forma un „grad” sau „o clasă” a comunității373. Suntem înclinați totuși să credem
că esenienii admiteau totuși căsătoria sub mari restricții, ca pe un rău nece sar.
Admiterea în ordinul esenienilor era acordată numai adulților, după un noviciat care dura
trei ani. La admitere, novicele primea cele trei simboluri ale purității: un topor, sau o lopată, cu
care să sape o groapă adâncă și să -și acopere excrementele; un șorț, pentru a -l lega în jurul
coapselor în baie; și o robă albă, care era purtată întotdeauna, această haină festivă de la masă
fiind din in. La sfârșitul primului an, novicele era primit la lustrații. El intra acum în al doilea
grad, în care rămânea încă un an374.

371 Ibid. 2,8,4, trad. rom.
372 Ibid. 2,8, 5; Ant. 18,1,5.
373 Comp. Eusebiu, Praepar. Evang. 8,8.
374 „Pentru cel ce aspiră să intre în sectă accesul nu este imediat, ci, vreme de un an, rămas în afara ordinului,
solicitantul duce o viață asemănătoare cu a membrilor sectei și primește o toporișca, șor țul de care am vorbit
anterior, și un veșmânt alb. Dacă în acest răstimp a tre cut cu bine proba stăpânirii de sine, el se apropie cu un pas de
felul de viață al esenienilor și ia parte la sfințirea apei purificatoare, fără să fie, totuși, acceptat încă la adunările
comunității. După ce a făcut dovada statorniciei sale, vreme de alți doi ani caracterul pe care îl are este pus la
încercare și, dacă se arată cu adevărat demn, abia atunci el este primit în comunitate. Dar, înainte de a se atinge de
bucatele co mune, el depune în fața tuturor un teribil jurământ: să -1 cinstească pe Dumnezeu; să -și respecte
îndatoririle față de oameni și să nu aducă pagube nimănui atât din proprie inițiativă cât și din ordinul altcuiva; să -i
urască mereu pe cei nedrepți și să lupt e alături de cei drepți; că va păstra credința tuturor, mai cu seamă celor ce
cârmuiesc, întrucât ni meni nu dobândește puterea fără consimțământul lui Dumnzeu; dacă cumva ajunge să dea
ordine, nu se va arăta îngâmfat și asupritor, și nu -și va întrece subo rdonații prin strălucirea veșmintelor și a altor
podoabe; că va îndrăgi întotdeauna dreptatea și va demasca pe minci noși; că -și va ține mâinile nepângărite de hoție,
iar sufletul curat de orice câștig necinstit; că nu va tăinui nimic membrilor sectei și n u-i va divulga nimănui secretele
sale, chiar dacă va fi supus torturilor până la moarte. în afară de asta, el jură că nu va transmite dogmele altfel decât
le-a primit el însuși, că se va feri de tâlhăria de stradă; că va veghea cu grijă să nu se piardă cum va cărțile sectei
precum și numele îngerilor. Prin asemenea jurăminte, esenienii își asigură credința noilor membri ai sectei … Cei

65
După acest răstimp, era avansat la al treilea grad, dar continua tot ca novice până când, la
încheierea celui de al treilea an de probă, era admis în al patrulea grad, cel de membru cu
drepturi depline, atunci când, pentru prima dată, era adm is la sacrificiul mesei comune. Simpla
atingere a cuiva dintr -un grad mai mic, întina pe esenian și era necesară o baie purificatoare375.
Înainte de admiterea ca membru deplin, făcea un jurământ teribil. Putem presupune că forma
acestuia, dată de Iosif376, conține mult peste ceea ce, în general, era îngăduit să se afle în afara
comunității. Astfel, lista lungă a obligațiilor morale pe care esenienii și le asumau, dată de
istoricul evreu, este probabil doar o lărgire retorică a unor formule mai simple.
Se punea accentul pe evitarea tuturor deșertăciunilor, a minciunii, a lipsei de onestitate și
a câștigurilor ilegale. Ultima parte a jurământului lega pe fiecare membru să nu dezvăluie nimic
din secretele sectei, nici chiar în primejdie de moarte fiind, nici să de zvăluie altora propriile
doctrine; să predea altor esenieni învățătura, exact așa cum au primit -o și ei; să păzească cărțile
care aparțin sectei, precum și numele îngerilor.
Este evident că intenția era aceea a conservării unei secte riguroase, a puriștilo r. Putem
descoperi totuși chiar urme de fariseism. Printre acestea socotim respectul exagerat pentru
numele legiuitorului (probabil Moise), a cărui blasfemiere era o ofensă capitală; abstinența lor
rigidă de la toate alimentele interzise și exagerarea resp ectării Sabatului.
Din motive similare și pentru a „nu a ofensa razele divine ale luminii” – lumina ca simbol
al Divinității – esenienii se acopereau cu mantaua, îmbrăcămintea obișnuită din timpul iernii. Dar
aceasta din urmă a fost legată de ideea lor fu ndamentală despre impuritatea inerentă trupului și a
tot ce e materie. De aici și ascetismul lor, repudierea căsătoriei și spălările frecvente cu apă
curată, nu numai inainte de masa sacrificială, dar chiar și după contactul cu un esenian de un
grad mai mi c. Negarea învierii trupului pare a fi doar o secvență logică ce decurge din
desconsiderarea trupului. Dacă sufletul e o substanță din eter subtil, trasă de o ademenire naturală
în trup, care este închisoarea sa377, starea de desăvârșire nu poate consta în r estaurarea a ceea ce,
fiind material, este impur per se .

care comit păcate grele sunt scoși în afara sectei și cel ex clus are parte îndeobște de un sfârșit jalnic: legat prin
jurăminte solemne și prin îndatoriri, el nu are voie să primească hrană de la ceilalți oameni: trebuie așadar să se
hrănească cu buruieni, trupul său este secătuit de foame și moarte. De aceea ei au reprimit în sectă pe unii din acei
nenorociți, înduioșați de faptul că sunt gata să -și dea duhul, socotind că și -au ispășit deja păcatele prin îndurarea
chinurilor care i -au dus în pragul morții”, cf. Răzb. iud . 2,8,7.
375 „După durata traiului lor ascetic, ei se împart în patru grupe iar cei care au intrat în sectă sunt atât de
desconsiderați de cei veniți de mai înainte încât dacă unul tânăr 1 -a atins pe cel mai vârstnic, aces ta se spală de parcă
ar fi fost spurcat de un străin”. Ibid, 2,8,10.
376 Ibid, 2,8,7.
377 „Războiul împotriva romanilor a scos la lumină toate tr ăsăturile de caracter, căci în timpul lui au fost surghiuniți,
supuși caznelor, arși de vii sau frânți pe roată, chinuiți cu toate instrumentele de tortură ca fie să ocărască numele
Legiuitorului lor, fie să mănânce alimente care le erau interzise: n -au făcut nici una, nici alta, rămânând neclintiți,
fără să -și mustre călăii și fără să verse lacrimi; surâzători în timpul chi nurilor graznice, glumeți cu cei ce le aplicau
torturile, își dădeau bucuroși sufletul, convinși că -1 vor redobândi în viața de apoi.
Căci ei au ferma credință că trupurile sunt sortite pieirii, iar materia din care s -au înjghebat se descompune,
dar sufletele sunt eterne și dăinuie veșnic; alcătuite din cel mai subtil eter, după ce au plutit la voia întâmplării,
atrase de o seducție natu rală, ele se îngemănează cu trupurile devenite o temniță a lor; dar, o dată scăpate de aceste
lanțuri ale cărnii, ca și cum s -ar fi eliberat dintr -o lungă sclavie, ele se îndreaptă fericite spre zonele superioare. în
deplină concordanță cu fiii Greciei, ei hărăzesc sufletelor virtuoase o hălăduire într -un loc situat dincolo de Ocean,
unde nu bântuie nici ploaie, nici zăpada, nici arșița, ci adierea pururi blândă a Zefirului, suflând dinspre Ocean, le
aduce răcoarea. Dimpotrivă, sufletelor nelegiuite li se a tribuie o genune întunecată și friguroasă, unde au parte de
chinuri veșnice. Această concepție se întâlnește, pare -mi-se, și la grecii care au atribuit vitejilor lor, numiți de ei eroi

66
Și, într -adevar, ceea ce putem socoti a fi iudaismul exagerat al sectei, abstinența rigidă de
la toate alimentele interzise și respectarea strictă a Sabatului, pot avea același obiect, cel de a
tinde spre acel purism pe care legiuitorul divin l -a introdus, dar mintea înrobită de patimi l -a
respins. De aici, separarea strictă a ordinului, gradele sale, disciplina riguroasă, precum și
abstinența de la vin și carne, de la alifii, lux, și chiar unele me serii care ar încuraja viciul.
Căutarea purității externe explică multe dintre comportamentele lor exterioare, cum ar fi munca
cea mai simplă și posesiunea comună a bunurilor; poate și ceea ce aduce mai mult a porunci
morale, cum ar fi repudierea sclaviei, refuzul de face un jurământ și chiar grija lor scrupuloasă
pentru adevăr.
Veșmintele albe, pe care le purtau mereu, par să fi fost un simbol al acestei purități pe
care au căutat -o. În acest scop, se supuneau nu numai unui ascetism strict, dar și unei dis cipline
severe, dând superiorilor autoritatea de a -i expulza pe infractori, chiar dacă, în acest fel, ei
practic îi condamnau la moarte prin înfometare, din moment ce jurămintele cele mai teribile
legau pe toți membrii sectei să nu consume alte produse ali mentare decât cele pregătite de
„preoții” lor.
Într-un astfel de sistem, nu era loc nici pentru vreo preoție aaronică, nici pentru sacrificii
sângeroase. De fapt, esenienii le respingeau pe ambele. Fără a respinge în mod oficial Templul și
serviciile sale , comunitatea esenienilor nu dădea niciun credit acestora. Ei trimiteau ofrande de
mulțumire la templu, dar nu știm dacă și cum contribuiau la sacrificiile sângeroase și la slujirea
aaronică, care formau activitatea principală a Templului. „Preoții” lor er au și brutari, și oficianți.
Jertfele lor erau reprezentate de mesele sacre ale purificării. În conformitate cu această tendință,
și în privința studiului Scripturilor, esenienii adoptau cu precădere interpretarea alegorică.
Ne întrebăm cum se face că ev rei ca Iosif și Filon, sau păgâni ca Pliniu, au fost atrași de o
astfel de sectă detașată de lume. Comunitatea număra aproximativ 4.000 de oameni, care s -au
separat voluntar de plăcerile vieții. După trecerea unui noviciat lung și strict, se mulțumeau să
trăiască în conformitate cu reguli foarte rigide, în ascultare de superiorii lor; renunțau la toate
proprietățile, precum și câștigurile din truda lor zilnică pe câmp sau din meseriile lor simple; care
își puneau toate lucrurile spre întrebuințarea comună, spre găzduirea străinilor, îngrijirea
bolnavilor, socotindu -i pe vârstnici ca și pe părinții lor, practicând milostenia față de toți
oamenii; renunțau la toate pasiunile, evitau mânia, mâncau și beau moderat, fără a acumula
bogății, nici proprietăți, purta u o haină simplă, albă până când nu se mai putea folosi; repudiau
sclavia, jurământul, căsătoria; se abțineau de la carne și vin, chiar și de la ungerea cu ulei, foarte
comună în Orient; practicau purificările, aveau ritualuri și rugăciuni mistice, literatură și
doctrine ezoteric ; fiecare masă era un sacrificiu și fiecare faptă una o lepădare de sine; în general,
erau sinceri, cinstiți, integri, virtuoși, caști și milostivi, pe scurt practicau o purificare continuă a
sufletului prin mortificarea trupului.

sau semizei, așa -zisele Insule ale nemuritorilor, în schimb sufletelor infame tărâmurile nelegiuiților din Hades, unde,
potrivit legendelor proprii, își îndură pedepsele unele personaje precum Sisif, Tantal, Ixion și Tityos. Ei susțin în
primul rând învățătura despre nemurirea sufletului spre a netezi calea spre virtute și a pune stăvili celei ce duce spre
vicii, sprijiniți pe convingerea că oamenii buni vor deveni și mai buni în timpul vieții lor pământești dacă trag
speranța că vor fi răsplătiți după moarte, iar apucăturile urâte ale celor răi vor fi ținute în frâu de frică, dacă ei știu că
trebuie să îndure pedepse după obștescul lor sfârșit, chiar și în cazul când nelegiuirile lor rămân nedescoperite în
această viață. Aceasta este sacra învățătură despre suflet a esenienilor și ea este ca o momeală de neocolit pentru cei
ce s-au înfruptat cândva din înțelepciunea lor”, Răzb. iud . 2,8,10 -11.

67
Această comunitate avea, pe lângă doctrina sacră, și o literatură și puteri magice
cunoscute doar celor inițiați. Li se făcuseră cunoscute numele îngerilor, esenienii dobândind o
cunoașterea teosofică și părtășia cu lumea angelică. Purificările constante ș i studiul scrierilor
profetice le -a dat puterea predicției378. Aceleași scrieri mistice dezvăluie remediile secrete ale
plantelor și pietrelor pentru vindecarea corpului. Neîndoielnic că aceste vindecările ale
esenienilor erau magice, iar cunoașterea remedii lor era ezoterică, vindecările operând și asupra
laturii sufletești. În Cartea Jubileelor (cap. X), îngerii sunt reprezentanți ca învățându -l pe Noe
toate remediile din plante pentru boli. Aceste două puncte – relația cu îngerii și cunoașterea
puterii de vindecare a plantelor, fără a mai vorbi de viziuni și profeții – par să conecteze scrierile
secrete ale esenienilor cu acea literatură „din afară” care, în scrierile rabinice, este cunoscută sub
numele de Sepharim haChitsonim = „scrierile din afară”.
Esenianismul este deci un sistem care a pornit de la sfidarea corpului și a tot ce este un
material; a identificat manifestarea divină cu Soarele; a negat Învierea, preoția de la Templu și
sacrificiile; a predicat abstinența de la carne și de la căsătorie; a d ecretat separarea de tot ceea ce
era pângărit și ai cărui adepți ar fi pierit de foame decât să participe la mesele lumii din afară;
care, de altfel, nu conținea nicio urmă de elemente mesianice, într -adevăr, nu a putut avut nicio
legătură cu începuturile creștinismului. La fel de sigur este că, în ceea ce privește doctrina, viața
și cultul, a stat în afara iudaismului, așa cum era acesta reprezentat de farisei sau de saduchei.
La întrebarea de unde proveneau aceste elementele străine iudaismului, au fost emise
două ipoteze: unii identifică urmele esenismului în neo -pitagoreism, alții în surse persane. Au
mai fost evidențiate legăturile dintre esenism și gnosticism, iar în privința angelologiei, ea a fost
derivată din surse chaldeene și persane. Cunoașterea medicamentelor venea prin filieră
egipteană, mai ales prin cărțile magice ale chaldeenilor. O altă legătură a fost văzută între
esenieni și therapeutai , un cerc ezoteric de evrei alexandrini379.
În concluzie, esenienii trăiau separați de toți cei care nu a parțineau sectei lor,
practicau jurăminte teribile prin care se obligau să păstreze secretul doctrinelor lor, fapt ce
împiedica orice discuție religioasă liberă. Secretul doctrinei lor ne fac dependenți de scriitorii
timpului, dintre care cel puțin asupra unuia, Iosif Flaviu, planează suspiciuni de distorsionare și
exagerare. Dar de un singur lucru am putea fi siguri: nici Sf. Ioan Botezătorul, nici botezul său,
nici învățătura creștină nu au avut vreo legătură cu esenienii. Chiar dacă se pot deduce câteva
puncte de contact sau de similitudine, dar nu și de identitate, totuși diferențele dintre ele sunt
fundamentale.
Că un esenian ar fi predicat pocăința și Împărăția lui Dumnezeu mulțimilor, că ar fi
botezat pe cei neinițiați, și ar fi dat mărturie supremă p entru Iisus, sunt afirmații extravagante.
Nimeni nu s -a implicat în social așa cum a făcut Iisus, a cărui învățătură era atât de non -, și chiar
anti-eseniană. În plus, când ne amintim punctul de vedere al esenienilor privind purificarea,
respectarea Sabatu lui și negarea Învierii, considerăm că, oricare ar fi punctele de asemănare pe
care critica protestantă le poate sublinia, învățătura creștinismului a fost într -o direcție opusă
celei a esenienilor. Și în cazul Sf. Ioan, este puțin probabil ca el să fi avut vreun contact cu acest
grup particular. Lucrarea sa publică demonstrează decizia de a-i implica în mod direct pe toți
membrii societății iudaice a epocii.

378 Idem, Răzb. iud. 2,8,12; Ant. 13,11,2; 15,10,5; 17,13,3.
379 Pr. Ioan Chirilă, Qumran și Mariotis – două sinteze ascetice – locuri ale îmbogățirii duhovnicești , PUC, Cluj –
Napoca, 2000.

68
1.2.4 Zeloții
Din rândul esenienilor par să fi făcut parte și zeloții rigoriști. Unii dintre aceș tia evitau să
atingă sau să se uite la vreo imagine imprimată pe o monedă, nici nu intrau în vreun oraș la
porțile căruia erau ridicate statui380. Alții amenințau să ucidă pe oricare dintre neamuri [păgâni]
care va lua parte la vreo discuție despre Dumnezeu și Legea Sa, dar care refuza să fie tăiat
împrejur381. Nu acceptau să numească pe nimeni Domn în afară de Dumnezeu, chiar dacă ar fi
torturați sau uciși. De aceea au fost numiți „zeloți” [ Ḳanna'im] de către unii și sicari de către
alții. Doar că Sicarii din Palestina reprezentau o ramură a zeloților, alcătuind o organizație
secretă care își manifesta patriotismul cu mijloace împrumutate de la tagma cuțitarilor, cu
deosebirea că nu -și jefuiau victimele, ci se mulțumeau cu lichidarea lor tacită.
Zeloți i (gr. zelotes, adept înflăcărat) au apărut ca reacție împotriva abuzurilor
administrației romane, practicând un fundamentalism politic și religios, ducând un război din
umbră împotriva autorităților romane, cât și împotriva co nnaționalilor vinovați de
„colaboraționism" cu asupritorii. Spre deosebire de farisei, zeloții nu așteptau venirea lui Mesia
ca Cel ce avea să rezolve problema națională, ci își propuneau să împingă lucrurile până la
revolta politică. Iosif Flavius se referă la zeloți (Ant. 18,1,1, 6; Răzb 2,8,1) ca la a patra sectă a
filosofiei iudaice.
Mișcarea zeloților a apărut din timpul domniei regelui Alexandru Ianeu. Deși apar în
Imnurile eseniene, relațiile dintre zeloți și eesenienii din pustiu nu au fost întotdeauna amicale,
aceștia din urmă fiind socotiți eretici și nelegiuiți382
Zeloții au practicat în mod sistematic teroarea. În „Antichitățile iudaice”, Iosif Flaviu
folosește pentru ei termenul generic de sicari, care îi desemnează de fapt pe cei care purtau
pumnale. Nu este foarte clar dacă cele două categorii chiar coincid, dacă sicarii erau doar un
subgrup sau dacă aveau idealuri diferite.
Fondatorii și liderii sectei par să fi fost educați și proveniți din familii prospere, dar iși
atrăgeau membrii din rândul celor nemulțumiți. Fondatoru l principal era un anume Iuda din
Galilea, ale cărui inițiative au fost dur reprimate de romani. Zeloții au inițiat rebeliunea cauzată
de impunerea tributului în întregul Imperiu Roman, semnul clar că evreii erau și ei supuși.
Situația a devenit incendiară în anul 6 în.Hr., la câțiva ani după moartea lui Irod cel Mare,
eveniment de cumpănă în istoria Iudeii, care se bucurase de mai bine de jumătate de secol de o
independență relativă.
În anul 6 d.Hr., zeloții au organizat o campanie împotriva autorităților imperiale. Sub Irod
evreii beneficiaseră de anumite avantaje, iar acum considerau că era momentul oportun pentru a
câștiga independența deplină. În schimb, s -a ajuns la polul opus al aspirațiilor căci după primele
revolte, Varus, guvernator în Siria, a tri mis două legiuni care au înăbușit acțiunea și a dispus
crucificarea a 2000 de participanți, pentru a descuraja revolta383.
După începuturile fragile, secta a renăscut în anii ’60 și nu se știe mai nimic despre pauza
de câteva decenii. Și printre ucenicii lu i Hristos s -a numărat un adept al mișcării zeloților, mirele
din Cana Galileii, Simon Zelotul. Aceștia să fi avut o structură organizatorică ce le -a permis să
reziste atâta timp. Elita evreiască îi disprețuia pe zeloți pentru că le amenințau statutul, în s chimb

380 Compară cu Abhodah Zorah 3, 42b, 43b.
381 Compară cu Sanhdrin 59a.
382 Constantin Daniel , Orientalia mirabilia , Vol. 1, Editura Științifică și Enciclopedică, 1 976, p. 126 -129.
383 Samuel G. F. Brandon, Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity ,
Manchester University Press, 1967.

69
erau cea mai populară sectă în rândul tinerimii. Doctrina lor se asemăna cu cea a fariseilor,
vizând respectarea strictă a Torei, dar spre deosebire de alte mișcări, puneau accent pe reforma
credinței, dorind să nu dea socoteală altcuiva decât lui Ia hve. Și cum împingeau la extrem și
religiozitatea, au încercat să impună rigoarea în practici și să îi atace pe alți evrei pe care nu îi
credeau la fel de scrupuloși în credință384.
Zeloții au putut să canalizeze violența latentă născută din sentimentul de umilire a
populației iudaice. Pentru a -și promova programul militant, au insistat pe imaginea romanului
barbar și invadator, pe de o parte, dar și a evreului care colabora cu ocupantul.
Secta zeloților nu era doar impregnată cu milenarismul regăsit și la a lte secte, ci avea și
doleanțe politice, ceea ce atragea pe oameni. Zeloții nu au ales numai să practice un război de
gherilă, inclusiv provocarea de revolte urbane, ci au recurs și la strategia terorii psihologice.
Iosephus nu oferă multe detalii despre t acticile lor, dar se pare că aveau strategii complexe. În
anul 66, de exemplu, zeloții au asasinat o serie de figuri religioase și politice, luând cu asalt și
clădiri unde se depozitau arhive, inclusiv foi de datorii, în speranța sprijinului lucrătorilor
datornici. Sicarii obișnuiau să le taie gâtul inamicilor și o făceau în locuri publice precum piețele.
Astfel de operațiuni erau menite să provoace populației sentimentul de vulnerabilitate.
Atrăgeau adepți și prin riscurile pe care și le asumau, prin tortu ra și moartea înfruntate
fără teamp. Zeloții se hrăneau din represiunile romanilor. În primul război iudeo -roman au
ocupat un loc de frunte, ucigând nu doar greci și romani, ci și pe evreii considerați
colaboraționiști, cărora le jefuiau și casele. Vizați erau mai ales saducheii. Instauraseră un soi de
regim al terorii. Potrivit lui Iosif, zeloții îl urmau pe Ioan de Gischala, care scăpase de sabia
romanilor în Galileea și se refugiase în Ierusalim, unde s -a radicalizat. După distrugerea
templului în anul 7 0, o mie de persoane printre care și simpatizanți, s -au refugiat în fortăreața
Massada385, unde mulți preferau să se sinucidă decât să se supună romanilor. În Talmud zeloții
sunt clasificați ca non -religioși, în sensul că nu ascultau de lideri religioși, și condamnați pentru
sălbăticia, agresivitatea și refuzul lor de a accepta orice compromis care să aducă pacea în
teritoriu.

1.2.5 Samaritenii
În timpul Sfântului Ioan Botezătorul, Samaria era situată între regiunile Galileii în nord și
Iudeea în sud. Evrei i care călătoreau între Galileea și Iudeea preferau să facă o călătorie mai
lungă, de aproape șase zile, de -a lungul văii râului Iordan, decât să treacă pe drumul mai scurt și
mai direct prin Samaria. Memoria istorică făcea pe evrei să îi evite pe samarite ni.
Cu sute de ani în urmă, după moartea regelui Solomon în 975 î.Hr., poporul Israel s -a
despărțit în două regate, cel din nord și cel din sud (vezi 1 Rg 11,26 -39 și 1 Rg 12,1 -24).
Triburile nordice ale lui Israel erau numite în mod colectiv Israel, iar c apitala lor era Samaria (1
Rg 16,24). Triburile sudice ale lui Iuda, Veniamin și Simeon au fost numite în mod colectiv Iuda,
iar capitala lor era Ierusalimul. O distanță de aproape 50 km separa Ierusalimul de Samaria.
Toți regii lui Israel, fără excepție, au fost necredincioși și neascultători față de Dumnezeu,
îmbrățișând religiile idolatre. După avertismente profetice repetate cu privire la dezastrul ce avea

384 Martin Hengel , The Zealots : investigations into the Jewish freedom movement in the period from Herod I until 70
A.D., T. & T. Clark, 1989.
385 Samuel G. F. Brandon , The Zealots : The Jewish Resistance Against Rome A.D. 6 -73, Bracken House, 1965, p.
81.

70
să vină dacă Israel nu se va pocăi, regatul din nord al lui Israel a fost învins de asirieni în ju rul
anului 724 î.Hr. Mulți dintre israeliții care au supraviețuit atacului au fost duși în țări străine unde
au fost asimilați cu băștinașii (2 Rg 17,5 -6; 17,22 -41). Aceste triburi nordice erau numite
„triburile pierdute ale lui Israel". Cu toate acestea, câteva grupuri de familii israeliene și -au
păstrat integritatea ancestrală.
Asirienii au trimis triburi orientale pentru a trăi în Israelul de Nord. Aceste triburi au adus
cu ei propriile lor religii și obiceiuri străine. Triburile au fost trimise cu scop ul de a dilua
identitatea și cultura israeliților. Au existat căsătorii mixte între acești străini și etnici israeliți,
aceștia din urmă semnificativ epuizați numeric. Acest grup hibrid reprezintă începutul
samaritenilor386.
Imperiul asirian a fost învins î n 612 în.Hr. Egiptenii au preluat controlul asupra Samariei
în 610, după ce au luat viața regelui iudeu Iosia, care spera să reabiliteze Israelul. Pasajul din 2
Cron 35,20 -24 relatează cum regele a murit la Meghido, ucis de faraonul Neco, care mergea
împotriva asirienilor și căruia i -a ieșit înainte. Deși Neco a trimits soli care i -au transmis că nu
are nimic cu el, ci că a pornit război împotriva asirienilor, Iosia nu -l ascultă. Își schimbă hainele,
hotărât să lupte împotriva faraonului, dar este rănit rău de arcași și moare.
Egiptenii au fost învinși de babilonieni, iar Samaria a devenit o regiune neînsemnată din
Imperiului babilonian între anii 605 și 562 în.Hr.
În anul 586 în.Hr., și regatul din sud, al lui Iuda, a fost cucerit de babilonieni (2 Cronici
36,15). Mulți evrei au fost exilați din patria lor și au rămas în Babilon timp de șaptezeci de ani,
așa cum a profețit Ieremia (Ier 25,11 -12, 2 Cron 36,21). Populația evreiască a fost luată în mai
multe etape în Babilon. Se pare că numai cei mai săraci, ce i mai bolnavi și cei mai puțin calificați
au rămas în țara natală. Acești oameni rămași s -au căsătorit cu vecinii lor din nord, astfel încât
credințele și obiceiurile străine s -au amestecat cu credințele și obiceiurile evreiești.
Evreii s -au purtat diferit în Babilon. Unii își plângeau captivitatea într -o țară străină (vezi
Ps 136), dar alții s -au integrat în noile comunități. Când regele persan Cyrus a permis evreilor să
se întoarcă (Ezdra 1,1), numai evreii cei mai devotați au revenit la Ierusalim, cu sco pul de a
reconstrui orașul și templul.
Exilul babilonian a fost o pedeapsă pentru necredincioșia lui Iuda față de Dumnezeu, iar
evreii au învățat din această experiență. Cei ce au revenit erau zeloși pentru Dumnezeu și, în cea
mai mare parte, nu s -au mai a ngajat în practici idolatre. Evreii care s -au întors erau dornici să
reconstruiască templul din Ierusalim, pentru a I se putea închina lui Dumnezeu în modul prescris.
Samaritenii s -au oferit să -i ajute pe evrei în reconstruirea templului, dar această ofert ă a fost
respinsă cu dispreț (Ezdra 4,1 -5).
Între timp, samaritenii și -au dezvoltat propria versiune, compromisă, a iudaismului. Ei
credeau încă în Dumnezeul lui Israel, dar se închinau pe Muntele Garizim (în loc de Ierusalim),
cu practici proprii, adaptat e, de închinare. Samaritenii aveau, de asemenea, propriul Pentateuh în
aramaică, care se deosebea pe alocuri de Pentateuhul evreiesc. Până în prezent, samaritenii nu
acceptă cărțile poetice și profetice ale scripturilor evreiești.
În jurul anului 400 î.Hr. , samaritenii au construit un templu pe Muntele Garizim387. Acest
lucru a provocat o mare tensiune și ostilitate între evrei și samariteni. Evreii au distrus în cele din

386 Menachem Mor, Frederich V Reiterer, Waltraud Winkler (eds.), Samaritans: Past and Present : Current Studies ,
de Gruyter, Gottingen, 2010.
387 Vasile Mihoc, „Sa maritenii”, MA 7-9 (1980), p. 625 -632.

71
urmă templul samaritean în 128 în.Hr388. Cu toate acestea, comunitatea religioasă samarite ană
supraviețuiește și astăzi.
Majoritatea evreilor îi considerau pe samariteni ignoranți și superstițioși, nevrednici de
mila lui Dumnezeu. Și totuși samaritenii figurau în planul divin de mântuire, așa cum se arată în
capitolul 4 al Evangheliei lui Ioan, unde Iisus aduce vestea cea bună la Sihar, un sat samaritean.
Femeia samarineancă și întregul ei sat, Sihar, sunt prezentați ca oameni gata să accepte că Iisus
este Mesia (In 4,4 -42). Pilda Samarineanului milostiv prezintă pe samarinean într -o lumină foar te
favorabilă (Lc 10,25). Leprosul samarinean recunoscător, vindecat, este de asemenea prezentat
într-o lumină favorabilă (Lc 17,11 -19). În plus, Domnul Iisus Hristos menționează în mod
special Samaria în Faptele Apostolilor 1,8 unde le spune Apostolilor: „Îmi veți fi martori în
Ierusalim, în toată Iudeea și în Samaria și până la marginile pământului”. Învățătura creștină a
fost răspândită imediat în Samaria, așa cum precizează Fap 8,1, 4 -5; 9,31 și 15,3389.

1.2.6 Irodianii
Irodianii erau membrii unui partid cu mare influență în viața evreilor, susținători ai
dinastiei lui Irod (cca. 55 î.Hr. – cca. 93 d.Hr.). Evangheliștii îi prezintă drept dușmani ai
lui Hristos, fiind prezenți atât în Galileea cât și în Ierusalim (Mc 3,6; 12,13; Mt 22,16). Faptul că
s-au asociat cu fariseii, când aceștia i -au pus lui Isus întrebarea referitoare la plata tributului către
împărat, sugerează că exista o înțelegere între ei referitor la această proble mă, adică supunerea
față de un jug străin, lucru care întărește presupunerea că irodianii au fost de partea lui Irod. O
vreme, s -a crezut că Irodianii au fost un partid religios, cunoscut în lite ratura rabinică sub numele
de boethusiani , adică aderenți ai familiei lui Boethus, a cărui fiică Mariamne a fost una dintre
soțiile l ui Irod. În prezent, majoritatea cercetătorilor dezavuează această ipoteză390.

S-a impus o trecere în revistă a principalelor trăsături ale partidelor religioase din vremea
Sf. Ioan Botezătorul pe ntru a ne da seama că, deși a relaționat cu diferitele grupuri socio -politice
și ideologiile religioase ale timpului său, el a avut propria viziune. A avut o poziție care, pe
alocuri, a interferat ori a fost în opoziție cu curentele politico -religioase ale vremii. Unii
cercetători compară pe Ioan cu un învățat pe nume Hillel, aproape contemporan al său. Atât
Ioan, cât și Hillel a avut un respect profund pentru Thora, fiind renumiți pentru predicarea
compasiunii, a iertării și a iubirii. Slujirea lor a fost profund orientată spre oameni. Cu toate
acestea, Sf. Ioan a fost mai mult decât un învățat. El a fost perceput ca profet, apărător al celor
săraci și oprimați și ca cel ce l -a prezentat lumii pe Mesia. Caracterul distinctiv al Sf. Ioan
trebuie să fie aprec iat în contextul vieții și al epocii sale, un context în care religia și politica erau
legate între ele într -un mod mult mai complex decât ne gândim la ele astăzi.
După această incursiune în realitatea socio -politică din vremea Sf. Ioan Botezătorul,
cercetarea noastră face lumină în privința a trei adevăruri irefutabile. Predica Sf. Ioan
Botezătorul nu ar fi putut fi influențată de esenieni. În mod similar, saducheii, după ce au
cunoscut caracterul și scopul real al acestei propovăduiri, disprețuiau această mișcare care nu le

388 R. J. Coggins , Samaritans and Jews : the origins of Samaritanism reconsidered , Westminster John Knox Press,
1975.
389 Rein hard Pummer, The Samaritans: A Profile , Grand Rapids, Cambridge, 2016.
390 H. Hoehner, Herod Antipas , 1972, p. 218.

72
trezea nicio simpatie, dar care devenise de interes prin faptul că amenința să pună în pericol clasa
lor prin trezirea entuziasmului popular, inclusiv prin deșteptarea suspiciunile romanilor. Fariseii,
preocupați în special de chestiuni dogmatice și rituale, erau și ei atenți la predica Sf. Ioan, prin
care se anunța venirea momentului suprem, unul pe care ei îl intuiau a fi de importanță națională.
Se pare că raportul fariseilor, cei mai timpurii ascultători ai Sf. Ioan (Mt 3,7), a adus la Ierusalim
informații detaliate și exacte, ducând la trimiterea la Iordan a unei delegații. Se cuvenea, în
calitate de lideri ai opiniei publice, să ia cunoștință de această mișcare, pentru a -și preciza
propriul punct de vedere, dar și ca să le permită s ă gestioneze în mod eficient situația.
2. Sf. Ioan Botezătorul – date biografice

Sf. Ioan a fost un evreu din provincia Palestina. Copilăria sa trebuie să fi fost marcată de
povestirile despre identitatea evreiască – întemeiată pe istoria patriarhilor Avraam , Isaac și Iacov
–, despre eliberarea din Egipt a evreilor conduși de Moise, despre celebrii regi Saul, David și
Solomon, dar și despre opresorii poporului evreu, pentru că de -a lungul timpului, mai multe
valuri de invazie străină au căutau să subjuge acest popor. Ocupația romană (63 în. Hr.) a fost
ultima dintr -o serie lungă de invazii, care încep cu babilonienii (539 î.Hr.), urmați de persani și
greci391. Poporul evreu a fost mai des victimă decât învingător în lupta pentru suveranitatea
națională.
Identitatea evreiască a fost menținută, așa cum se întâmplă cu popoarele cele mai
oprimate, printr -o convingere spirituală profundă. Această convingere a fost exprimată în
termenii egământului: credința că Domnul i -a ales să joace un rol unic în istoria lumii. Poporul
evreu aștepta venirea unui Mesia care, credeau ei, le -ar permite să -și îndeplinească această
misiune divină. Au existat diferite înțelegeri ale misiunii și rolului lui Mesia, variind de la
stabilirea unui regat politic evreiesc aici, pe pământ, la noțiunea eshatologică a unui regat ceresc
la sfârșitul lumii. Este de la sine înțeles că religia și politica au fost profund interconectate în
credința și viața evreilor.
Viața lui Ioan a început în centrul Palestinei, o regiune între Marea Moartă și râul I ordan
la Răsărit și Marea Mediterană la Apus. Această regiune era sub control roman încă din secolul I
î.Hr., inițial ca un regat tributar. Campaniile romanilor, asociate cu revolte interne și incursiunea
parților, a făcut regiunea foarte instabilă și haot ică până în 37 î.Hr., când Irod cel Mare (c.73
î.Hr. – 4 î.Hr.) a devenit rege. Regiunea a câștigat treptat stabilitate politică și a devenit prosperă.
Cu toate că împărtășea credința mozaică, Irod era un rege vasal, care a servit interesele
Imperiului Rom an.
Până în momentul nașterii lui Ioan, romanii au stabilit un sistem cu două niveluri de
guvernare, format din supervizori romani și lideri evrei care exercitau controlul în numele
Romei. Acest lucru a condus la creșterea prestigiului familiei lui Irod ce l Mare. Cu toate că era
pe jumătate iudaică, familia acestuia a fost detestată de evrei pentru domnia tiranică, dar
și din cauza rolului său cheie în vânzarea patrimoniului evreiesc unei puteri străine. Unul dintre
fiii lui Irod, Arhelau, a fost atât de brutal în exercitarea puterii sale la Ierusalim, încât Roma l –
a înlocuit cu proprii săi procuratori. Un alt fiu al lui Irod cel Mare, Irod Antipa, a fost responsabil
pentru decapitarea Sf. Ioan Botezătorul.

391 Lester L. Grabbe, Judaism from Cyrus to Hadrian, Vol. 1: The Persian and Greek Periods, Vol. 2: The Roman
Period, Minneapolis, Augsburg For tress, 1992.

73
Destinul Sf. Ioan fusese prezis în ziua circumcizi ei sale, la opt zile de la naștere: „Tu,
pruncule, prooroc al Celui Preaînalt te vei chema, că vei merge înaintea feței Domnului, ca să
gătești căile Lui” (Lc 1,76).
În generația Sfântului Ioan, a fi numit „prooroc al Celui Preaînalt” era un risc. Epoca
profeției se încheiase cu mai multe generații înainte. Maleahi murise pe la anul 420 în.Hr, iar în
cartea lui Zaharia stătea scris următorul avertisment:

„Și dacă va mai profeți cineva, vor zice către el tatăl său și mama sa, care l -au născut:
„Tu nu vei t răi, căci ai grăit minciună în numele Domnului!" și atunci tatăl său și mama sa îl vor
străpunge în clipa când va prooroci. Și în ziua aceea se vor rușina proorocii, fiecare de vedenia
lui, când va grăi ca un prooroc, și nu se vor mai îmbrăca cu mantie de păr ca să spună minciuni”
(Zah 13, 3, 4).

În vremea Sfântului Ioan, a iudaismului primului secol, adevărata închinare a lui
Dumnezeu se făcea prin împlinirea fiecărei iote și frânturi din Lege și prin respectarea tuturor
regulilor ce țineau de jertfele de la Templu392. Preoții, fariseii, saducheii și cărturarii subminau
religia și pe Dumnezeu printr -o abordare legalistă, angajându -se în respectarea Legii, așa cum a
fost ritualizată în vremea lui Ezdra, cu patru sute de ani mai devreme. Acest angajament
exclu dea rostirile profetice.
Iudaismul din vremea Sf. Ioan ignora cuvântul profetului Osea care poruncea: „Milă
vreau, nu jertfă; cunoașterea lui Dumnezeu, nu arderi de tot” ( 6,6). Nici condamnarea războiului,
făcută de profetul Isaia, 2,4 nu era acceptată: „P reface -vor săbiile în fiare de pluguri și lăncile lor
în cosoare. Nici un neam nu va mai ridica sabia împotriva altuia și nu vor mai învăța războiul”.
În climatul revizionist al epocii Sfântului Ioan, erau ignorate cuvintele profeților care
învățau că lăco mia și asuprirea propriului popor – care nu erau abateri ritualiste, nici cultice –
făceau pe Dumnezeu să -și retragă protecția asupra lui Israel. Acest tip de învățătură profetică era
ignorat de însăși instituția religioasă393. În vremea venirii pe lume a Sf . Ioan, profeții care
vorbiseră în numele Domnului muriseră, iar învățăturile lor erau ignorate. Peste tot în Palestina,
fiii lui Israel se răzvrăteau cu violență, încercând să răstoarne stăpânirea romană și ofereau
sacrificii sângeroase lui Dumnezeu, al C ărui ajutor îl căutau. În acest climat de tulburări, nu erau
speranțe prea mari de schimbare.
Dar, în ciuda efortului continuu al liderilor religioși de a reduce la tăcere pe cei care
vorbeau în afara unității religioase, „în al cincisprezecelea an al domn iei Cezarului Tiberiu… a
fost cuvântul lui Dumnezeu către Ioan, fiul lui Zaharia, în pustie” ( Lc 3,1 -2). Îmbrăcat cu haină
de păr, și -a început lucrarea în Valea Iordanului, în duhul profeților de altădată394.
Cu toate că Ioan nu intra în orașe sau sate să vorbească cu oamenii, s -a deplasat de -a
lungul malurilor râului Iordan. Adepții săi au devenit atât de numeroși încât autoritățile religioase
din Ierusalim au trimis reprezentanți să -l întrebe cu ce autoritate boteza poporul și îl îndemna la
pocăință.

392 Teodor Baba, „Sacrificiile Vechiului Testament. Jertfe expiatoare de păcate și reconciliere a omului cu
Dumnezeu”, Teologia 4 (2008), p. 86 -103.
393 Ion Resceanu, „Societatea iudaică în perioada post -exilică”, MO 5-6 (1999), p. 85 -86.
394 Emanuel Copăcianu, „Ioan, proorocul deșerturilor”, în Mitropolia Banatului XXV (1975), nr. 1 -3, p. 24; Niculai
Donos, „Sfântul Ioan Botezătorul”, în Mitropolia Moldovei și Sucevei XXXI (1955), nr. 1 -2, p. 7 -8.

74
Cu toate că ritualurile evreiești ofereau multe ocazii de spălări ceremoniale, o curățire cu
efect singular se săvârșea asupra păgânului ce se convertea la iudaism. Și cu toate că existau mai
multe ocazii care cereau pocăința de păcate din partea evreilor pr acticanți, pocăința finală era cea
a păgânului care renunța la moștenirea lui culturală și religioasă și accepta învățăturile și
practicile iudaismului.
Dar Sf. Ioan nu invita pe păgâni la acest fel de pocăință. El se adresa propriului său
popor, ca și cum acesta era păgân și ar fi avut nevoie să -și curețe propriul mod de viață.

2.1 Nașterea Sf. Ioan , rod al rugăciunilor părinților, și copilăria sa
„Fost -a om trimis de la Dumnezeu. Numele lui era Ioan” (In 1,6)

Nașterea lui Iisus, și implicit a Sf. Ioan Botezătorul, ridică un paradox interesant în
cronologie. Romanii folosea un sistem de datare, în care anul zidirii Romei a fost principalul
punct de referință. Au numit acel an 1 AUC (i.e. ab urbe condita , de la fondarea orașului). La
câteva secole după vi ețuirea lui Hristos pe pământ, Sf. Dionisie Exiguul (c. 470 – c. 544 d. Hr.),
un călugăr străromân și teolog care a trăit la Roma, a ajuns la concluzia că Iisus S -a născut în 753
AUC, iar această dată a devenit larg acceptată. Vechiul sistem roman de datar e a fost înlocuit
treptat cu un nou sistem, în care punctul principal de referință a fost nașterea lui Hristos. Acel an
a ajuns să fie cunoscut sub numele de 1 AD (i.e. Anno Domini , Anul Domnului nostru). Anii
înainte de nașterea lui Iisus au fost numiți „ înainte de Hristos”. Acest lucru înseamnă că, potrivit
calculelor lui Dionisie Exiguul, orașul Roma a fost fondat cu 753 de ani înainte de nașterea lui
Iisus.
Niciuna dintre Evanghelii nu arată mult interes în datarea cu exactitate a nașterii lui Iisus
și nu există nicio referire la sistemul de datare roman, nici la alte sisteme de datare folosite în
Biblie. Matei afirmă pur și simplu că nașterea lui Iisus a avut loc „în zilele împăratului Irod [cel
Mare]”. Astăzi știm că datele elaborate de Dionisie Exiguu l nu sunt pe deplin exacte. Irod a
domnit de la 716 AUC (37 în. Hr.) până la 749 AUC (4 în.Hr.). Acest lucru face imposibil ca
Iisus să se fi născut în 753 ASC (1 d. Hr.) și, în același timp, să se fi născut „în zilele lui Irod”,
care a murit în anul 4 în. Hr. În plus, Luca (3,1 -23) spune că Iisus a fost „în vârstă de aproape
treizeci de ani”, când a fost botezat „în anul al cincisprezecelea al lui Tiberiu”, care ar fi în jur de
27 sau 28 d.Hr.
Sf. Luca (2,1 -2) leagă nașterea lui Iisus de un recensământ în s copul impozitării
comandate de împăratul roman Augustus și condus de Quirinius, guvernatorul Siriei. O astfel de
înscriere a avut loc în 6 d. Hr., atunci când Iudeea era sub stăpânirea lui Augustus, iar sistemul de
impozitare a trebuit să fie restructurat. Această referință crează o altă neconcordanță: în cazul în
care Iisus S -a născut în jurul anului 6 d. Hr., ar contrazice pe Matei care plasează nașterea lui
Iisus în timpul lui Irod cel Mare.
Deși nu este cunoscut anul exact al nașterii lui Iisus, există motive suficiente pentru a
crede că El nu S -ar fi putut naște mai târziu de anul 4 în.Hr. Anterior, s -ar fi putut naște.
Evangheliile nu pretind să furnizeze o listă exhaustivă a evenimentelor din viața
Domnului Iisus Hristos, nici a Sf. Ioan Botezătorul. Ele au fost scrise ca documente teologice, în
contextul creștinismului primar, nu ca și cronici istorice. Autorii lor au arătat un interes scăzut
pentru o cronologie absolută a episoadelor relatate sau pentru sincronizarea episoadelor
prezentate cu istoria seculară a epocii. Cu toate oferă puține detalii cu privire la aceste

75
evenimente pentru a le data cu exactitate. Dar prin corelații cu alte surse, este posibilă stabilirea
anumitor intervale de timp în care să fie situate evenimentele majore din viața Mân tuitorului și a
Înaintemergătorului Său. În analiza cronologiei lui Iisus, au fost folosite documente istorice
necreștine, cum ar fi sursele evreiești și greco -romane. Cu ajutorul acestor metode, cei mai mulți
cercetători stabilesc data nașterii Domnului î ntre anii 6 și 4 în.Hr., iar începutul propovăduirii lui
în jurul anului 27 -29395.
Am găsit necesare aceste precizări legate de timpul nașterii Mântuitorului, pentru că
Evanghelistul Luca precizează că diferența de vârstă dintre Sf. Ioan Botezătorul și Domn ul Iisus
Hristos a fost de șase luni, Înaintemergătorul născându -se cu înaintea Domnului.
Sf. Scriptură ne oferă suficiente informații și pentru a stabili, cu aproximație, și luna din
an în care s -a născut Sf. Ioan396. Când îngerul i s -a arătat la Zaharia, t atăl Sf. Ioan Botezătorul,
acesta era în serviciu la templu, făcând parte din ceata preoțească a lui Abia. În conformitate cu 1
Cron 24, 10, ceata lui Abia era a opta din cele 24 de cete preoțești ce slujeau câte o săptămână la
templu, de la un sabat până la celălalt ( 1 Cron 9, 25; 2 Cron 23, 8: „Leviții și tot Iuda au împlinit
toate poruncile pe care le dăduse preotul Iehoiada. Și -a luat fiecare oamenii lui, pe cei ce intrau
în slujbă și pe cei ce ieșeau din slujbă în ziua Sabatului, căci preotul Iehoiada nu scutise pe
niciuna din cete” ). Fiecare ceată de preoți slujea de două ori pe an. Dacă calculăm a opta
săptămână de la începutul anului, care la evrei era 1 nisan (nisan corespunde cu lunile martie –
aprilie în calendarul nostru, ziua de 1 nisan putându -se încadra în perioada 10 martie – 10
aprilie), înseamnă că timpul slujirii cetei lui Abia era o săptămână din intervalul 10 mai – 10
iunie, în calendarul nostru. Dacă pentru ceata lui Abia a fost a doua tură de slujire anuală la
templu, atunci săptămâna de slujire a lui Zaharia o încadrăm în intervalul 10 noiembrie – 10
decembrie.
În concluzie, nașterea Sf. Ioan Botezătorul, ca de altfel și nașterea lui Hristos, este datată
în jurul anilor 6 -4 în. Hr397. Iar perioada din an în care a văzut lumina zilei este, p otrivit
calculului de mai sus, fie februarie -martie, fie august -septembrie.
Nașterea Sf. Ioan Botezătorul este înconjurată de mistere. Toate pasajele scripturistice
văd în el o ființă extraordinară, trimisă de Dumnezeu. Origen considera pe Sf. Ioan Botezăt orul a
fi un trimis al cerurilor înaintea lui Iisus, un înger al lui Dumnezeu care, din iubire față de Iisus –
Logosul, s -a întrupat la rândul său, pentru a -I sluji Acestuia pe pământ398. Interpretarea origenistă
și apropierea semantică dintre Ioan și înger s -au transmis în reprezentările iconografice ale
înaintemergătorului, pictat ca un ascet înaripat, îmbrăcat în haină din păr de cămilă.
Plecând de la sensurile numelor părinților Botezătorului, Zaharia și Elisabeta, Origen
comentează că Ioan, ca „har venit d e la Dumnezeu” s -a născut din „memoria care -și amintește
mereu de Dumnezeu” (Zaharia) și din „legământul lui Dumnezeu” (Elisabeta)399.

395 Onufrie Pop, Sfântul Ioan Botezatorul, cel mai m are dintre profeți , Timișoara, Mirton, 2004, p. 13.
396 Camelia Muha, Sfântul Ioan Botezătorul , Iași, Editura Sf. Mina, 2007, p. 11.
397 Paul L. Maier , „The Date of the Nativity and Chronology of Jesus”, în Jerry Vardaman & Edwin M. Yamauchi
(eds.), Chronos, kairos, Christos: nativity and chronological studies , 1989, p. 113 -129; Craig Evans, „Iosif on John
the Baptist", în Amy -Jill Levine et al. (eds.), The Historical Jesus in Context , Princeton Univ. Press, 2006, p. 55 -58;
Eerdmans Dictionary of the Bible, Amsterdam University Press, 2000, p. 249.
398 Origène, Commentaire sur saint Jean 11, 186, tome I (Livres I -V), texte grec, avant -propos, traduction et notes
par Cécile Blanc, Paris, Cerf, (SCh 120), 1982.
399 Ibid. , 11,198.

76
În schimb, Sf. Chiril al Alexandriei contrazice interpretarea origenistă potrivit căreia
Botezătorul ar fi fost un înger t rimis din cer pentru a -L vesti pe Iisus și insistă asupra termenului
„om” din versetul In 1,5400.
Profetul Isaia vestise venirea lui Ioan Botezătorul cu cuvintele: „ Un glas strigă: „În pustiu
gătiți calea Domnului, drepte faceți în loc neumblat cărările Dumn ezeului nostru ” (Is 40,3).
Chiar Sf. Ioan va face referire la aceste cuvinte atunci când, întrebat de către preoți și leviți cine
este el, se prezintă astfel: „ Eu sunt glasul celui ce strigă în pustie: „Îndreptați calea Domnului”,
precum a zis Isaia prooro cul” (In 1,23).
Profetul Maleahi a prezis nașterea și misiunea Înantemergătorului lui Hristos: „ Iată, Eu
trimit pe îngerul Meu și va găti calea înaintea feței Mele și va veni îndată în templul Său Domnul
pe Care Îl căutați și Îngerul legământului pe Care voi Îl doriți. Iată, vine!”, zice Domnul Savaot ”
(Mal 3,1). Iar în alt loc spune: „ Iată că Eu vă trimit pe Ilie proorocul, înainte de a veni ziua
Domnului cea mare și înfricoșătoare ” (Mal 3, 23), fapt pentru care și Sf. Ioan Botezătorul va
interogat: „Ești Ilie?” (In 1,21).
În descrierea copilărie, Sf. Luca relatează evenimentele din jurul așteptării și nașterii Sf.
Ioan într -o familie de preoți din Iudeea rurală (Lc 1,5 -25, 39 -45, 57 -79). Unii cercetători au
afirmat că în spatele capitolului 1 din Luca ar sta o sursă derivată a adepților Botezătorului, o
sursă care a fost ulterior creștinată. Cert este că ideea că apartenența Sf. Ioan la preoția rurală
este larg acceptată401.

Mama lui, Eli sabeta (în
ebraică Elișeba = Dumnezeul meu
este abundență) se trăgea din
familia lui Aaron, din seminția lui
Levi. Tatăl lui, Zaharia (în ebraică,
Dumnezeu și -a amintit), era preot
din familia lui Abia. Numele său,
conținând sufixul Zadokian, arată
descendența din Țadoc (= cel
neprihănit). Țadoc a fost Marele
Preot în vreme a lui David și
Solomon. Urmașii săi au păstrat
privilegiul preoției. Casa lui
Zaharia și a Elisabetei era în Ein
Karem, localitate învecinată cu
Ierusalimul.
Nașterea Sf. Ioan amintește
parcă de cea a eroilor naționali
Isaac, Samson și Samuel. Chiar și

400 Apud. C. Bădiliță, Noul Testament – Evanghelia după Ioan , ediție bilingvă, Curtea Veche, București, 2010, p.
437.
401 E.g., P. W. Hollenbach, „Social Aspects of John the Baptizer’s Preaching Mission in the Context of Palestinian
Judaism”, în ANRW 2.19.1, Berlin, de Gruyter, 1979, p. 852 -53; C. H. Kraeling, John the Baptist , 1953, p. 21 -25; C.
Scobie, John the Baptist , 1964, p . 55 -57; J. Ernst, Johannes der Täufer: Interpretation —Geschichte —
Wirkungsgeschichte , 1989, p. 269 -72; R. A. Horsicy, The Liberation of Christmas: The Infancy Narratives in Social
Context , New York, Crossroad, 1989, p. 91 -92.

77
numele celor două eroine ale episodului vizitării, relatat în a treia Evanghelie, poartă numele de
Maria și Elisabeta (Elișeba), numele surorii, respectiv a soției lui Aaron, primul preot, fratele lui
Moise.

↑ Locul nașterii Sf. Ioan, azi în Biserica fr anciscană din Ein -Karem

Evanghelia după Luca, „Cartea Mandeeană a lui Ioan” și izvoarele precreștine ne spun
despre modul în care Zaharia a fost informat că Ioan Botezătorul se va naște. Evanghelistul Luca
descrie modul în care un înger i se arată preotu lui Zaharia în timpul unei fumigații în Templu și îl
anunță despre nașt erea unui fiu (Lc 1,11 -13). Elisabetei i se refuzase până atunci bucuria nașterii
unui copil. Ea depășise vârsta fertil ității, de aceeea maternitatea a fost un miracol.
Pentru Zaharia, fusese o viață risipită printre lacrimi, zeci de ani de durere și de slujire la
templu, în care o singură dorință a avut, acolo, căzut în genunchi în umbra Chivotului Slavei lui
Dumnezeu. Și atunci, după o viață de plâns, în taina Templului a văzut pe Îng erul Domnului
stând de -a dreapta altarului tămâierii. Dumnezeu alege seminție de preot sfânt pentru a naște pe
Nașul lui Dumnezeu. Alege slujire pătrunsă de lacrimi pentru a dărui slujirea Împăratului ceresc.
Și deodată tot oceanul de lacrimi de durere al unei vieți adapă cea mai sfântă plantă a neamului
omenesc, căci între cei născuți între femei, nu este nimeni mai mare ca Ioan Botezătorul. Așadar
viața se înfiripează când vrea Dumnezeu, Care transformă bătrânețea în rai roditor de viață.
Îngerul i -a spus lui Zaharia și numele fiului său: Ioan. Numele este definitoriu,
programatic și necesar în iconomia harului. Mesagerul ceresc a rostit numele Ioan, iar născătorii
Înaintemergătorului au trebuit să asculte. Nomen est Omen . În ebraică, numele lui Ioan este
Jochanan, adică Dumnezeu este milostiv . Ca o scrisoare de iubire a Părintelui iubirii, ca o
amprentă infinit de duioasă și de discretă a mâinii lui Dumnezeu asupra celulei care va deveni
Înaintemergătorul Domnului.
Necredința bătrânului preot că ar mai put ea naște pe pământ altceva decât lacrimi, este
aspru taxată de arhanghelul bucuriei. Acesta nu aduce numai Vestea cea bună, ci poate lega în
ceruri limbile oamenilor. Dar i -a redat lui Zaharia graiul, în momentul în care i s -a născut copilul
și a scris pe o tăbliță „Jochanan”, dându -și astfel consimțământul pentru numirea nou -născutului.
De bucurie și recunoștință, Zaharia intonează un imn de binecuvântare, pe care evanghelistul
Luca îl înregistrează în 1,68 -79. Acolo se spune, printre altele: „ Iar tu, prun cule, prooroc al Celui
Preaînalt te vei chema, că vei merge înaintea feței Domnului, ca să gătești căile Lui. Să dai
poporului Său cunoștința mântuirii întru iertarea păcatelor lor” (Lc 1, 76, 77). Relatarea lucanică
pune în lumină împlinirea planului lui Dumnezeu, atunci când El voiește.
Din izvoarele timpului, știm că a existat o mișcare evreiască importantă care l -a
considerat pe Sf. Ioan Botezătorul a fi Mesia cel așteptat. Secta mandeenilor402 își trage

402 Mandeismul este o religie g nostică sincretistă, care mai supraviețuiește în Irak și Iran. Vezi Jorunn Jacobsen
Buckley, The Mandaeans: Ancient Texts and Modern People , New Yor k, Oxford University Press, 2002; Ethel
Stefana Drower , The Mandaeans of Iraq and Iran , Piscataway, Gorgias Press, 2002; Edmondo Lupieri, The
Mandaeans: The Last Gnostics , Grand Rapids, Eerdmans, 2002; Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of
Gnosticism , San Fran cisco, Harper, 1987 , p. 343 -366; Andrew Phillip Smith, John the Baptist and the Last
Gnostics: The Secret History of the Mandaeans , London, Watkins Publishing, 2016; Edwin M. Yamauchi, Gnostic
Ethics and Mandaean Origins, Piscataway, Gorgias Press, 2004. Printre cărțile lor religioase, se numără Sidra
d'Yahya sau „Cartea lui Ioan” (Yahya este forma arabă pentru Ioan, iar Yohana este forma mandeeană). Această
Carte a lui Ioan conține câteva pasaje ce descriu viața și învățătura Sf. Ioan Botezătorul. Compilarea acestui

78
rădăcinile din mișcarea Sf. Ioan Botezătorul din zo na Iordanului. Consemnările lor și Cartea
mandeeană a lui Ioan aduc un plus de informații cercetării de față. Mandeenii îl consideră pe Sf.
Ioan Botezatorul a fi adevăratul Mesia.
Din Cartea mandeeană a lui Ioan , aflăm despre întruparea omului ceresc în p ersoana lui
Ioan Botezătorul. Într -o viziune, o stea apa re deasupra lui Enishbai (= Elis abeta), în timp ce focul
arde în interiorul bătrânului tată Zakhria (= Zaharia). Lui Lilyuk (= Ilie sau Elijahu) i se cere să
interpreteze această viziune. Acesta expli că: „Steaua ce a apărut, care s -a oprit deasupra lui
Enishbai, semnifică nașterea unui copil de sus. El coboară și este dat lui Enishbai. Focul arzând
în interiorul bătrânului tată Zakhria înseamnă: Yohana (= Ioan) se va naște în Ierusalim ”. Când i
se aduce vestea lui Zaharia, el se îndoiește și spune: „Cum poate un mort să învie? La fel,
Enishbai nu poate fi însărcinată. De douăzeci de ani nu am mai cunoscut femeie. Nici cu mine și
nici cu tine Enishbai nu va rămâne însărcinată”. I se explică lui Zakriah, „că copilul a coborât
dintru cele înalte și îi va fi dăruit ca dar la bătrânețile lui”.
Copilul este așezat în pântecele Elisabeta și Ioan se naște. După nașterea lui Ioan, magii
(bărbați înțelepți) de la Răsărit au venit să omagieze pe Mesia, a cărui stea au văzut -o. Îngerul l -a
avertizat pe Zaharia despre planul lui Irod de a -l omorâ pe copil. Nou -născutul Ioan este
încredințat Muntelui Alb (Parwan), într -un mod tainic. El se întoarce la Ierusalim pe un nor
minunat, pentru a -și începe misiunea la vârsta d e douăzeci și doi de ani. Este descrisă și o
întâlnire cu părinții săi. În acest pasaj din scrierile mandeenilor, Ioan este numit tânăr trimis de
Dumnezeu .
Chiar dacă unele părți ale acestei tradiții prezintă elemente supranaturale (e.g.
încredințarea nou -născutului lui Parwan, întoarcerea pe un nor), narațiunea mandeeană transmite
idea nașterii mesianice a lui Ioan. Sesizăm transferul parțial al narațiunii nașterii lui Iisus din
Evangheliile după Matei și Luca înspre Sf. Ioan Botezătorul.
Revenind la pasaj ul din Lc 1,39 -56 legat de anunțarea nașterii Sf. Ioan Botezător ul,
evanghelistul intercalează între această vestire a supranaturală și nașterea propriu -zisă încă un
eveniment și anume vizita Mariei la Elisabeta403. Ambele femei sunt însărcinate. Maria este
însărcinată cu Iisus, iar Elisabeta cu Sf. Ioan Botezătorul. Maria a părăsit Nazaretul imediat după
Buna Vestire și a mers „în țară … într -o cetate a lui Iuda” (Lc 1,39). Există mai multe variante de

material, potrivit lui R. Webb, a avut loc în secolul VIII d. Hr, după cucerirea islamică a zonei. Tradițiile care se
găsesc în literatura mandeană par a fi dependente de tradițiile NT, dar a mai fost încorporat material legendar despre
Ioan și învățături de -ale lui spre a susține anumite teme gnostice din mandeism. Explicația cea mai probabilă a
prezenței acestor tradiții despre Botezătorul în literatura mandeană este faptul că, în timpul cuceririi islamice, când
au fost compilate aceste tradiții, alte credințe er au tolerate de stăpânii musulmani doar dacă aveau o carte sfântă și
un profet, ca în Islam. Încorporarea în religia lor a acestor tradiții NT privitoare la Sf. Ioan Botezătorul împlinea
nevoia lor de a avea un profet (considerau pe Iisus a fi un profet fal s). Astfel, în timp ce încorporarea tradițiilor
privitoare la Ioan Botezătorul în literatura mandeană oferă date pentru studiul istoric al mandeismul, în schimb nu
avem niciun fel de evidențe istorice privitoare la Sf. Ioan. Vezi G.R.S. Mead, Gnostic John the Baptizer , 1924, p.
31; Edwin M. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism: a survey of the proposed evidences, Tyndale Press, 1973 , p.
124.
403 În Evanghelia după Luca, relatarea Bunei Vestir i și vizi ta Sf. Fecioare la Elisabeta sunt construite folosind u-se
opt puncte de paralelism literar , justificând parcă metafora din icosul al XII -lea al Acatistului Buneivestiri care
numește pe Maria „Chivot (al Legământului ) poleit du Duhul”. Vezi Steve Ray, Mary, the Ark of the New
Covenant , 30.08.2011, disponibil online la https://www.catholic.com/magazine/print -edition/mary -the-ark-of-the-
new-covenant, precum și drd. Ioan -Florin Florescu, Substantivul κιβωτός , „chivot” și pronumele afernte în
traducerea biblică din ms. 45. Un dezacord care reflectă exegeza patristică a termenului veterotestamentar ,
disponibil online la http://www.diacronia.ro/ro/indexing/details/A 19575/pdf

79
localizare a așezării familiei lui Zahariei, dar cea ma i titrată locație rămâne Ein Karem. Elisabeta
era în luna a șasea, înainte ca Maria să vină (Lc 1,36). Maria a rămas trei luni și e posibil ca ea să
fi rămas până la nașterea lui Ioan. Având în vedere tradiția culturală predominantă și nevoia de
securitate , este probabil ca Iosif să o fi însoțit pe Maria în ținutul seminției lui Iuda, după care s -a
întors la Nazaret. Apoi a venit după trei luni, ca să o ia acasă. Este posibil ca apariția îngerului,
menționat în Mt 1,19 -25, să se fi întâmplat în acest moment , pentru a pune capăt îndoielilor
chinuitoare ale lui Iosif cu privire la castitatea și maternitatea Mariei.
Scopul acestei vizite a fost acela de a aduce harul divin atât asupra Elisabetei, cât și a
copilului ei nenăscut. Aflat î n pântecele mamei sale, Sf . Ioan a devenit conștient de prezența lui
Hristos și a săltat de bucurie. Și Elisabeta a răspuns și a recunoscut prezența lui Iisus. Astfel,
Fecioara Maria și -a exercitat pentru prima dată rolul de mijlocire între Dumnezeu și om.

„Și cu glas mare a stri gat și a zis: Binecuvântată ești tu între femei și binecuvântat este
rodul pântecelui tău. Și de unde mie aceasta, ca să vină la mine Maica Domnului meu? Că iată,
cum veni la urechile mele glasul salutării tale, pruncul a săltat de bucurie în pântecele meu . Și
fericită este aceea care a crezut că se vor împlini cele spuse ei de la Domnul” (Lc 1,42 -45).

Ca răspuns adresat Elisabetei, Maria intonează imnul Magnificat („Mărește, sufletul meu,
pe Domnul), redat la Lc 1,46 -55.

↑ Reprezentări , în tradiția răsăriteană și apuseană, ale întâlnirii Fecioare i Maria cu Elisabeta ↑

← Întâlnirea dintre Fecioara Maria și
Elisabeta, pictură din Biserica Vizitării din Ein –
Karem

80
În biografia Sf. Ioan Botezătorul este foarte posibil să se fi petrecut un fapt pe care
Evangheliile nu îl relatează. Este vorba de decizia sinistrului rege Irod cel Mare care, spre
sfârșitul domniei lui, informat de nașterea unui „rege al iudeilor” de către magii veniți din Orient,
încearcã să-l ucidă404, ca să fie sigur de eli minarea potențialului rival al dinastiei lui.

↑ Uciderea pruncilor și salvarea lui Ioan, scenă din Biserica Vizitării din Ein -Karem ↑

Au căzut victime toți pruncii „de doi ani și mai jos”. Sf. Ioan nu era decât cu șase luni
mai vârstni c decât Domnul Iisus. Evagheliile ne informează despre faptul că Sfânta Familie, la
îndemnul îngerului, a fugit în Egipt, unde a stat
până la moartea tiranicului rege. În schimb, nu
menționează nimic despre felul cum a fost salvat
Sf. Ioan sau despre efort urile Elisabetei.
Dar tradiția consemnează ascunderea
pruncului Ioan sub o piatră, o modalitate la
îndemână de a scăpa de privirile iscoditoare ale
soldaților puși de Irod să măcelărească pruncii.
Cei ce ajung la Biserica Vizitării din Ein Karem
au o frum oasă surpriză să întâlnească
reprezentarea iconică a ascunderii micului Ioan,
precum și piatra sub care l -a adăpostit Elisabeta
până la plecarea soldaților lui Irod.

404 H.H. Ben -Sasson, A History of the Jewish People , Harvard University Press, 1976, p. 251.

81
2.2 Activit atea profetului în pustiul Iordanului

Estimarea începutului lucrării Sf. I oan e făcută în Evanghelia după Luca 3,1 -2, care spune
că lucrarea acestuia a precedat -o pe cea a Domnului Iisus Hristos:

„În al cincisprezecelea an al domniei Cezarului Tiberiu, pe când Ponțiu Pilat era
procuratorul Iudeii, Irod, tetrarh al Galileii, Fi lip, fratele său, tetrarh al Itureii și al ținutului
Trahonitidei, iar Lisanias, tetrarh al Abilenei, în zilele arhiereilor Anna și Caiafa, a fost cuvântul
lui Dumnezeu către Ioan, fiul lui Zaharia, în pustie”.

Domnia lui Tiberiu a început la moartea pred ecesorului său, cezarul Augustus, în
septembrie 14 d.Hr., ceea ce înseamnă că lucrarea Sf. Ioan Botezătorul a început la sfârșitul
anului 28 sau la începutul lui 29 d.Hr.405 Riesner sugerează că Sf. Ioan Botezătorul și -a început
lucrarea în 26 sau 27 d. Hr. , pentru că Tiberius a domnit împreună cu Augustus timp de doi ani
(12-14 d.Hr.), înainte de a deveni imperator unic406. Sugestia lui Riesner nu stă în picioare, căci
toți marii istorici romani care calculează anii de domnie ai lui Tiberius – Tacitus, Sueton ius și
Cassius Dio – numără de la anul 14 d.Hr., anul morții lui Augustus. În plus, și descoperirile
monetare arată că Tiberiu a început să domnească în anul 14 d.Hr.
Nu avem date despre educația sa, dar, având o origine preoțească, probabil era bine
instruit în interpretarea Scripturii.
Preoția lui Ioan este și ea destul de disputată, unii exegeți militând pentru un pretins
antagonism al Înaintemergătorului față de Templu407. Faptul de a se fi născut într -o casă de preot
nu implica faptul de a fi fost în sl ujba Templului, deși preocuparea crescută pentru starea de
curăție l -a caracterizat în mod evident de Sf. Ioan. Chiar și așa, faptul că s -ar fi născut într -o
familie preoțească nu l -a sensibilizat deloc pe Iosif, care nici nu amintește de acest aspect.
Unii preoți, mai ales cei aparținând familiilor privilegiate din Ierusalim, au fost în mod
notoriu de partea romanilor. Abandonarea tradițiilor iudaice și acceptarea obiceiurilor străine
caracterizau generația respectivă. Cazul celor care treceau printr -o intervenție chirurgicală
numită epispasm, pentru refacerea aspectului prepuțului, anulând astfel cirmumciziunea, era bine
cunoscut408. Unii evrei adoptau stilul de viață al grecilor409, iar acest fapt e menționat inclusiv în
I Mac 1,14 -15:

„În zilele acelea au ieșit din Israel fii fără de lege și au îndemnat pe mulți zicând:
Să mergem și să facem legătură cu neamurile cele dimprejurul nostru, că, de când ne -am
despărțit de ele, s -au abătut asupră -ne multe răutăți. Și cuvântul a plăcut înaintea ochilor
lor. Și s -au înflăcărat unii din popor și s -au dus la rege ca să le dea putere să trăiască după
datina păgânilor”.

405 Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown , B&H
Publishing, 2009, p. 139 -140.
406 Rainer Riesner , Paul's early period: chronology, mission strategy, theology , Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans,
1998, p. 19 -27. La p. 27 apar numele mai multor cercetători care s -au pronunțat cu pri vire la situarea cronologică a
începutului activității Sf. Ioan.
407 Cf. Ibidem, p. 193.
408 Iosif Flaviu, Ant. 12 § 240, 241.
409 Rick Strelan, Paul, Artemis, and the Jews in Ephesus , Walter de Gruyter, New York, 1996, p. 178.

82
Nu există nicio îndoială că astfel de familii, dintre care cele mai proeminente erau
saducheii și boethusienii, nu erau foarte apreciate de cei mai mulți evrei (cf. Pesachim 57a), ci
erau portretizate într -o lumină negativă (cf. Răzb. iud . 2 § 165; Mt 22,23; Mc 12,18; Lc 20,27;
Fap 23,8). La rândul ei, Tora sublinia faptul că închinarea corectă în Templu ar atrage
prosperitatea materială, iar preoții cei mai de seamă au încercat să realizeze acea promisiune.
Ajunseseră să controleze treburile de la temple și deveniră cunoscuți ca „marii preoți”, deși nu
exista decât un singur Mare Preot. Și Iosif, și evangheliștii, utilizează această terminologie, astf el
încât ea nu trebuie să fie luată ca o inexactitate: la plural este o greșeală cultică, dar marchează
un fapt sociologic.
Membrii celor mai multe familii de preoți nu erau „mari preoți” și nici nu exercitau vreun
control asupra Templului, sau nici măcar nu participau la desfășurarea cultului. Pasajele din I
Cron 23 -24; Ez dra 2,36 -39; 10,18 -22; Neemia 10,3 -9; 12,1 -7, 12 -21; Ant. 7 § 365, 366; Vita 2;
Adversus Apionem 2 § 108 menționează servicii ocazionale (cf. Lc 1,8, 9). În Evanghelii, se
menționează pr eoți pe plan local, confirmând starea de curăție (Mt 8,1 -4; Mc 1,40 -45; Lc 5,12 –
16, Lc 10,31; 17,14). Activitatea preoților celor mai de seamă era, în esență, limitată la Ierusalim,
sau foloseau Ierusalimul ca bază de putere (cf. Mt 2,4; 16,21; 20,18; 21,1 5; 23,45; 26,1 – 28,11;
Mc 8,31; 10,33; 11,18,27; 14,1 -15,31; Lc 3,2; 9,22; 19,47; 20,1 -24,20; In 1,19; 7,32,45;
11,47,49,51,57; 12,10; 18,3 -19,21).
Mai mulți preoți au fost vârfuri de lance în revolta împotriva Romei. Printre acești
sacerdoți naționaliști se numără și Iosif bar Matthias, mai bine cunoscut sub numele de Iosif
Flavius410 (Răzb. iud. 2 § 562 -568). Familia Hasmoneilor era văzută de către unii preoți ca o
posibilă alternativă la conducerea romană. Într -adevăr, unii preoți nu erau doar naționalișt i, ci și
revoluționari care s -au alăturat esenienilor sau fariseilor rebeli.
Revenind la Sf. Ioan Botezătorul, b iblistul John Nolland411 a luat act de decizia Sf. Matei
de a oferi o descriere a îmbrăcăminții și hranei ascetului, ele fiind neobișnuite și în a cea vreme.
Bunăoară, nicăieri în Evanghelie, autorul nu descrie ținuta Domnului Iisus și a discipolilor săi.
Îmbrăcămintea atipică a Botezătorului merită să ne oprim atenția asupra ei. Îmbrăcămintea sa
ciudată și viețuirea sa ascetică erau în concordanță c u tradițiile profetice sau cu școlile profeților
și ale nazireilor. Asemenea profeților din vechime, mai ales lui Ilie, și Ioan purta haină din piele.
La 2 Rg 1, 8 se spune că Ilie purta o haină de păr și cu o curea din piele în jurul taliei. Dar, în
conformitate cu semnificația duhovnicească a întregii sale învățăturii, aspectul exterior al Sf.
Ioan era în deplină concordanță cu interiorul lui. Astfel se explică credibilitatea fenomenală a
acestui mare vestitor al pocăinței și al întoarcerii lui Israel.
În epoca pre -creștină palestiniană au existat anumiți alegoriști sau interpreți mistici ai
Scripturilor care interpretau pasajul din Fac 3,21, unde se spune că după cădere Dumnezeu l -a
îmbrăcat pe Adam și Eva în haine de piele, nu din cauza goliciunii lor, c i în schimbul hainelor de
lumină, pierdute în paradis. Sf. Ioan a trăit într -o vreme în care erau la modă astfel de interpretări
mistice, combinate cu zvonuri apocaliptice. E posibil ca purtarea hainei de piele să reprezinte
pentru Sf. Ioan ceva mai mult d ecât o simplă copiere a modei profeților din vechime. În

410 In limba română, textul supus cercetării primului capitol il găsim in Flavius Iosif, Antichități iudaice II. Cărțile
XI-XX. De la refacerea Templului până la răscoala împotriva lui Nero , traducere, note și indice de nume de Ion
Acsan, Editura Hasefer, București, 2001, p. 454. O altă tr aducere e cea a Prof. Vasile Grecu, „E autentic locul din
Flavius Iosif despre Domnul Iisus Hristos?”, în Studii Teologice , seria a II -a, 3 (1951), nr. 9 -10, p. 560.
411 John Nolland, The Gospel of Matthew: a Commentary on the Greek Text. Wm. B. Eerdmans Pub lishing, 2005, p.
123.

83
conformitate cu mesajul predicii lui, îmbrăcămintea sa poate fi considerată că semnul exterior cel
mai adecvat al pocăinței, o întoarcere la primele articole de îmbrăcăminte ale omului căzut,
mantia adecvată a păcătoșilor pocăiți, și mai ales a unui lider care transmitea oamenilor propriul
exemplu al îndreptării inimii către Dumnezeu, refăcând astfel, într -o direcție contrară, pașii
căderii.
La fel și în privința hranei sau a alimentelor pe care le co nsuma, sensul lor trebuia să
sugereze o revenire la legea primordială, dată protopărinților (Fac 1,29): „Iată, vă dau toată iarba
ce face sămânță de pe toată fața pământului și tot pomul ce are rod cu sămânță în el. Acestea vor
fi hrana voastră”. Abia după Potop oamenilor li s -a permis să consume carnea animalelor,
conform legământului cu Noe. Însetat de ideea de penitență, Sf. Ioan dorea să se întoarcă la
produsele alimentare primare, așa cum erau ele reglementate la crearea omului, în conformitate
cu modul său simbolic de a se îmbrăca.
Timp de mulți ani, grecescul ἀκρίδες a fost interpretat ca referindu -se nu la lăcuste, la
insecte, ci mai degrabă la păstăile cu semințe ale roșcov ului. Acest arbore nu este men ționat î n
mod expres în VT, însă îl găsim amin tit în NT, în Pilda fiului risipitor. La Lc 15, 16 stă scris:

„Și dorea să -și sature pântecele din roșcovele pe care le mâncau porcii, însă nimeni nu -i
dădea (καὶ ἐπεθύμει γεμίσαι τ ὴν κοιλίαν α ὐτοῦ ἐκ τῶν κερατίων ὧν ἤσθιον οἱ χοῖροι, καὶ οὐδεὶς
ἐδίδου αὐτῷ)”.

Unii bibliști au socotit că roșcovele făceau parte din hrana Sf. Ioan Botezatorul, despre
care stă scris că se hranea cu „ lăcuste si cu miere salbatică”:
Mc 1,6: καὶ ἦν ὁ Ἰωάνης ἐνδεδυμένος τρίχας καμήλου κα ὶ ζώνην δερματίνην περ ὶ τὴν
ὀσφὺν αὐτοῦ, καὶ ἔσθων ἀκρίδας καὶ μέλι ἄγριον ;
Mt 3,4: Αὐτὸς δὲ ὁ Ἰωάνης εἶχεν τὸ ἔνδυμα αὐτοῦ ἀπὸ τριχῶν καμήλου κα ὶ ζώνην
δερματίνην περ ὶ τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ· ἡ δὲ τροφὴ ἦν αὐτοῦ ἀκρίδες καὶ μέλι ἄγριον .

Unii exegeți au considerat că termenul „lăcuste” menționat în aceste texte nu pare să se
refere la insectele amintite în Lev 11,22, unde termenul folosit de LXX este τον βρούχον , ci la
fructele roșcovului, fructe care în limba engleză sunt numite „locust”. Fructele roșcovului, foarte
hrănitoare și ușor de digerat, fă ceau parte din hrana săracilor, păstăile roșcovelor găsindu -se tot
anul412.
Dar cuvântul grecesc nu este folosit cu acest sens de către evangheliști413, iar această
interpretare este, în general, respinsă astăzi414. Lăcustele sunt menționate de 22 de ori în Bib lie,
iar toate celelalte mențiuni se referă destul de clar la insecte.
Noi putem lua totuși în calcul și această variantă, a hrănirii Sf. Ioan cu fructele sau
semințele roșcovului, mai ales că acest copac, Ceratonia siliqua , în ebraică ח וב (harub), mai es te
numit și pâinea Sf. Ioan . Impunându -și o disciplină strictă, el a ales din „tot pomul ce are rod cu
sămânță în el” roșcova, considerată de către alegoriști evreiești ca fiind produsul alimentar cel
mai adecvat pocăinței. Un proverb mai vechi spune: „Isr aelul are nevoie de păstăi de roșcovă ca
să-l facă să se pocăiască”, afirmația ce se bazează pe o profeție din Isaia 1, 20 pe care un
Midrash (Wayikra Rabba, 35) o citează astfel: „De veți vrea și de Mă veți asculta, bunătățile

412 Dumitru Răducanu, „Arbori, plante și arome biblice”, BOR 1-4 (2004), p. 239.
413 James A. Kelhoffer, The Diet of John the Baptist: ” ocusts and Wild Honey” in Synoptic and Patristic
Interpretation , Mohr Siebeck, 2005.
414 R.T. France, The Gospel of Matthew , Eerdmans, 2007, p. 106.

84
pământului veți mânca, Iar d e nu veți vrea și nu Mă veți asculta, atunci păstăi de roșcovă veți
mânca”. Ultima propoziție diferă considerabil de traducerea oficială, unde scrie: „sabia vă va
mânca”.
În ceea ce privește băutura, în afară de apă, Sf. Ioan consuma miere de albine sălba tice.
De ce este atât de important acest aspect? Din nou, probabil, acest obicei a fost preluat de Ioan
din mediul cultural al epocii. E posibil ca unele pasaje din VT să fi ghidat acest comportament
alimentar. Stă scris la Dt 32, 13: „I -a dat să scoată mi ere din piatră și cu untdelemn din stâncă
vârtoasă l -a hrănit”, iar în Ps 80,15: „Că Domnul i -a hrănit pe ei din griul cel mai ales și cu miere
din stâncă i -a săturat pe ei”. Se poate admite că Sf. Ioan a adoptat îmbrăcămintea și alimentația
sa renumită ca instrumente ascetice ale pocăinței, în conformitate cu Scriptura. Consacrarea sa ca
nazireu a fost făcută de la naștere, disciplina caracteristică nazireilor regăsindu -se în abținerea
totală de la vreo băutură amețitoare (cf. Jud 13,7; 16,9).
NT identific ă locul activităților lui Ioan ca fiind pustia (Mt 3,1 = Mc 1,4, Lc 3,2; Lc 1,80)
și regiunea din jurul râului Iordan (Mt 3,5 -6 = Mc 1,5; Lc 3,3), inclusiv malul estic al Iordanului
(In 1, 23; 3, 26; 10, 40)415. Pustia se referă la Deșertul Iudeii. Matei îl numește „ pustia Iudeii”
(3,1). Cuvântul „pustie” este traducerea termenului ebraic midbar, care nu descrie o zonă de
nisip, fără vegetație, ci o zonă nepotrivită pentru agricultură, cu utilizare limitată ca pășune
pentru cămile, oi și capre. Râul asociat c u botezul Sfântului Ioan este râul Iordan, care îl plasează
pe Botezător într -un mediu deșertic, în forma de relief numită reg (deșert stâncos).
Luca (3,3) precizează: „ Și a venit el în toată împrejurimea Iordanului, propovăduind
botezul pocăinței, spre iertarea păcatelor” . Evanghelistul Ioan mentionează și locul botezului:
„Betabara, dincolo de Iordan, unde boteza Ioan” (1,28) și „ Enom, aproape de Salim” (3,23). În
manuscrisele timpului, locul e numit Beth -Abara.
Mica așezare din zilele noastre, Bat Ha A rava, din
apropierea locului unde Wadi Nuseirat, venind din
Iordania, se varsă în râul Iordan, se află în
imediata vecinătate a sitului istoric al botezului.
Unii cercetători refuză să creadă că acesta este
locul autentic al botezului și al propovăduirii S f.
Ioan.

← O parte a hărț ii Madaba, care arată Betabara
(Βέθαβαρά), locul unde a botezat Sf. Ioan,
https://en.wikipedia.org/wiki/Chronology_of_Jesus

Cei ce călătoresc în această zonă, cu mijloacele moderne de transport din zilele noastre,
constată densitatea extrem de mică a populației în această zonă. Își pun probabil întrebări despre
modul în care Sf. Ioan Botezătorul a provocat venirea unor mulțimi atât de însemnate, fără să fi
avut vreun alt mijloc de comunicare decât cuvântul rostit. Fără îndoială, Sf. Ioan a fost o
persoană carismatică, Iisus Hristos numindu -l „Ilie, cel ce va să vină ” (Mt 11,14; 17,10 -13; Mc
9,13), și spunând despre el:

415 C. C. McCown, „The Scene of John’s Ministry and Its Relation to the Purpose and Outcome of His Mission”, în
JBL 59 (1940), p. 113 -31; R. W. Funk, „The Wilderness”, în JBL 78 (1959), p. 205 -14; C. H. Dodd, Historical
Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge, Cambridge University Press, 1963, p. 236, 279; Ernst, Johannes der
Täufer, p. 278-84.

85
„Atunci de ce -ați ieșit? Să vedeți un prooroc ? Da, zic vouă, și mai mult decât un prooroc.
Că el este acela despre care s -a scris: „Iată Eu trimit, înaintea feței Tale, pe îngerul Meu, care va
pregăti calea Ta, înaintea Ta”. Adevărat zic vouă: Nu s -a ridicat între cei născuți din femei unul
mai mare decât Ioan Botezătorul; totuși cel mai mic în împărăția cerurilor este mai mare decât el”
(Mt 11,9 -11).

Această locație era în concordanță cu accentul pus de Sf. Ioan pe judecata iminentă,
amintind profetului și auditoriul său de trecutul evreilor. Atât p ustia, cât și râul Iordan erau
simboluri importante ale Exodul și ale cuceririi Canaanului în ideologia mișcărilor profetice din
perioada celui de -al doilea templu416. De moment ce și alte caracteristici ale slujirii lui Ioan stau
în legătură cu o astfel de ideologie, folosirea de către Sf. Ioan a râului Iordan are, probabil, și ea
o semnificație simbolică. Este interesant de observat paralela dintre Ioan și alți profeți populari
cu privire la acest punct. Pentru ei și, probabil, și pentru Ioan, râul Iordan ș i pustia au funcționat
ca aducere aminte a faptelor minunate ale lui Dumnezeu și ca simboluri ale speranței într -o
răscumpărare similară în viitorul apropiat417.
Locul activității Sfântului Ioan ne obligă să luăm în considerare conflictul său cu Irod
Antipa418. Ambele relatări, cea din NT, cât și cea din Antichitățile lui Iosif Flaviu, îl plasează pe
Sf. Ioan în conflict direct cu Antipa și identifică pe Antipa ca fiind cel responsabil pentru
arestarea și executarea proorocului. Cu toate acestea, ca tetrarh al Galileii și Pereii, Antipa nu
aveau jurisdicție asupra Iudeii, care era sub stăpânire romană directă. Locația lui Ioan, fiind pe
cursul inferior al văii râului Iordanului, îl plasa pe profet aproape de Pereea. În Pereea, dincolo
de Iordan, trebuie să se fi aflat Ioan când Antipa l -a arestat.
În plus, în această locație, Sf. Ioan a luat legătura cu nabateenii, comercianți a căror
graniță era la mai puțin de 20 km spre est și care foloseau o importantă rută comercială, care
trecea din Nabatea prin Perea, în I udeea. La prima vedere, localizarea lui Ioan poate părea
nesemnificativă, dar ea contribuie în mod efectiv la înțelegerea conflictului dintre Ioan și Antipa .
Sinopticii explică faptul că Antipa l -a arestat pe Sf. Ioan pentru că profetul condamna căsătoria
lui cu Irodiada (Mt 14,3 -4 = Mc 6,17 -18 = Lc 3,19 -20), dar Iosif explică faptul că Antipa l -a
arestat pe Ioan pentru că „se temea că marea lui putere de convingere a oamenilor ar putea duce
la un fel de revoltă” ( Ant. 18,118). Phasaelis, s oția de care a di vorțat Antipa pentru a se căsători
cu Irodiada, era fiica lui Areta al IV -lea Philopatris (9 în.Hr. -40 d.Hr.), regele din Nabatea.
Căsătoria fusese parte a unui tratat care asigura pacea între nabateeni și provincia romană Pereea.
Divorțul a fost receptat ca o insultă de către familia regală nabateană și, mai târziu, a condus la
războiul dintre Areta și Antipa, în care Antipa a fost învins și a trebuit să fie salvat de romani

416 E.g. Iosif, Răzb. iud . 2,259, 261 -62; Ant. 20,97, 168. Cf. R. A. Horsley, „‘Like One of the Prophets of Old’: Two
Types of Popular Prophets at the Time of Jesus”, CBQ 47 (1985) 457 -58; J. Ernst, Johannes der Täufer.
Interpretation – Geschichte – Wirkungsgeschichte (BZNW 53; Berlin: de Gruyter, 1989) 278 -84; Robert Webb, John
the Baptizer and Prophet: A Socio -Historical Study , JSOT Press, Sheffield, 1991, p. 335-339; D. Stamatoiu,
„Exodul și călătoria poporului evreu spre Canaan sub conducerea lui Moise în lumina descoperirilor arheologice”,
ST 9-10 (1985), p. 710 -724.
417 Iosif, Răzb. iud. 2, 259, 261 -62; Ant. 20,97, 168. Cf. Horsley, „Like One of the Prophets”, p. 457; Webb, John the
Baptizer , p. 361 -66.
418 Cf. Christian -Georges Schwentzel, Hérode le Grand , Ed. Pygmalion, Paris, 2011, p. 202 -215, Irod Antipa (n. 21
î.Hr. – d. 39 d.Hr.) a fost fiul regelui Irod cel Mare (73 î.Hr.. -4 î.Hr..) și al celei de a patra soții a acestuia, Malthace
Samariteana. Irod Antipa a moștenit în anul 4 în.Hr., o parte din împărăția tatălui său (Galileea și Pereea, între anii 4
î.Hr.-39 d.Hr.), după ce împăratul roman Augustus a ratificat tes tamentul tatălui său.

86
(Ant. 18,109 -25). Apropierea Sfântului Ioan și legăturile cu nabateenii făceau din atacul acid
asupra noii căsătorii a lui Antipa o amenințare politică pentru stabilitatea regiunii419.
Sf. Ioan Botezătorul era venerat de oameni și recunoscut a fi purtătorul de cuvânt al lui
Dumnezeu. Ascetismul său era recunoscut ca un semn al legitimită ții și evlavi ei lui.
Contemporanii au perceput pe acest propovăduitor ca adresându -se în numele lui Dumnezeu,
denunț ând cu voce tare păcatele sexuale ale personalităților publice, cum era Antipa. Și N T
păstrează o dovadă a faimei lui Ioan Botezătorul și ra portează că aceasta s -a răspândit dincolo de
hotarele Palestinei.
Cartea Faptele Apostolilor relatează despre un evreu alexandrin, pe nume Apolo, care era
în Efes și vorbea la sinagogă ( 18, 24). Înfloritorul oraș Efes era un bastion al zeiței grecești
Artemis. Provincia romană și orașul Efes aveau o comunitate evreiască mare și influentă. Lumea
romană era cosmopolită, iar Efes era orașul cel mai prosper al Imperiului, un oras unde grecul,
evreul și romanul trăiau și prosperau laolaltă.

„Iar un iudeu, cu n umele Apollo, alexandrin de neam, bărbat iscusit la cuvânt, puternic
fiind în Scripturi, a sosit la Efes. Acesta era învățat în calea Domnului și, arzând cu duhul, grăia și
învăța drept cele despre Iisus, cunoscând numai botezul lui Ioan. Și el a început s ă vorbească, fără
sfială, în sinagogă. Auzindu -l, Priscila și Acvila l -au luat cu ei și i -au arătat mai cu de -amănuntul
calea lui Dumnezeu” (Fpt 18, 24 -26).

În Efes, Apostolul Pavel a venit la niște bărbați care fuseseră ucenici ai lui Ioan
Botezătorul și

„a zis către ei: Primit -ați voi Duhul Sfânt când ați crezut? Iar ei au zis către el: Dar nici n -am auzit
dacă este Duh Sfânt. Și el a zis: Deci în ce v -ați botezat? Ei au zis: În botezul lui Ioan. Și el a zis: Deci în ce
v-ați botezat? Ei au zis: În bot ezul lui Ioan. Iar Pavel a zis: Ioan a botezat cu botezul pocăinței, spunând
poporului să creadă în Cel ce avea să vină după el, adică în Iisus Hristos. Și auzind ei, s -au botezat în
numele Domnului Iisus” (Fpt 19, 2 -5).

NT, alături de pasajele istorice a le lui Iosif, dau mărturie despre faima Sf. Ioan. În locuri
îndepărtate, departe de Palestina, la doar câțiva ani după ce Iisus înviase, existau evrei care știau
de Sf. Ioan, dar nu și de Domnul Iisus Hristos . Cu certitudine că marea sa popularitate i -a adus și
modul eliminării sale din viața pubică , fiind decapitat pe ascuns, iar nu răstignit, căci
crucificarea420 putea declanșa o revoltă populară, greu de gestionat pentru autorități.

2.3 Martiriul Sf. Ioan Botezătorul

Printre problemele cu care s -a confruntat Irod Antipa în cadrul tetrarhiei lui, se numără și
cea generată de Sf. Ioan Botezătorul, care și -a început lucrare a de propovăduire și de botezare la
râul Iordan, la limita apuseană a Pereii. Ca încadrare temporală, această mișcare trebuie să se fi
petrecut în 28/29 d.Hr., potrivit Evangheliei după Luca 3,1.

419 Harold W. Hoehner, Herod Antipa , A Contemporary of Jesus Christ , Zondervan, 1983, p . 142 -145; Webb, op.
cit., p. 366-70.
420 Joseph A. Fitzmyer, „Crucifixion in Ancient Palestine, Qumran Literature, and the. New Testament”, Catholic
Biblical Quarterly 40 (1978), p. 493 -513.

87
Autoritățile romane răspunseseră cu acțiuni militare rapide și brutale la creșterea
prestigiului profeților populari, urmărind executarea liderilor și împrăștierea și/ sau moartea
adepților421. În mod similar, Sf. Ioan a fost arestat de către Antipa și mai târziu executat.
Sinopticii nu precizează locul arestării și executării lui Ioan. Mc 6 începe cu Iisus în
Galileea (6, 1 -2) și apoi afirmă că Antipa aude despre lucrarea lui Iisus (6, 14 -16). Eva nghelistul
continuă cu relatarea lugubră a banchetului lui Antipa și decapitarea lui Ioan (6, 17 -29). Faptul
că Antipa a auzit în Galileea despre Iisus a făcut pe unii să afirme că locul arestului și de
execuției lui Ioan ar fi fost în Tiberias, reședința lui Antipa din Galileea. Dar aceasta este o
presupunere bazată pe o interpretare mai degrabă superficială a textului. Relatarea execuției lui
Ioan este un flashback narativ al lui Marcu și trebuie tratat ca atare. Marcu, pur și simplu nu
precizează locul î n care s -au petrecut banchetul și decapitarea (aceeași tăcere și la Mt 14, 1 -12;
Lc 2, 18 -20). Iosif, pe de altă parte, arată în mod clar că Ioan a fost executat la Machaerus422.
Machaerus era situat la est de Marea Moartă, în teritoriul lui Antipa. A fost o fortificație
redutabilă, cu un frumos palat. Datorită altitudinii sale mai înalte, era mai răcoare în timpul verii
decât la Tiberias423. Era deci locația cea mai plauzibilă unde Ioan să fi fost închis și executat, mai
ales din moment ce aceasta se găsea la doar câteva mile de locul unde propovăduia Ioan, în
partea de jos a văii Iordanului.
Izvoarele păstrează tăcerea dacă și adepții săi au cunoscut o soartă similar. Antipa nu s -a
angajat în executarea în masă a discipolilor lui Ioan, așa cu făceau romanii u neori cu adepți
profeților populari. Ca un conducător responsabil de implementarea politicii Romei, Antipa a
fost, probabil, destul de perspicace pentru a realiza că o astfel de acțiune ar avea ca rezultat un
protest al supușilor săi la Roma. Dacă acest lu cru s -ar fi întâmplat, el ar fi putut fi depus într -un
mod similar cu cel al fratelui său, tiranul Arhelau424.
Din cauza executării Sf. Ioan Botezătorul, Irod Antipa a rămas în conștiința creștinilor ca
un personaj malefic, deși perioada sa de conducere a Ga lileii și Pereii a fost marcată și prin
succese notabile. De pildă, lui i se datorează construirea orașului Tiberias, pe malul vestic al
Mării Galileii, numit astfel în onoarea protectorului său, împăratul Tiberius (care i -a succedat lui
Augustus în anul 1 4 d.Hr).
Dar nu putem înțelege deplin adevărata semnificație a decapitării Botezătorului fără să
aruncăm o privire mai atentă asupra evenimentelor ce au condus la sacrificarea lui.
În timp ce se afla la Roma, cu fratele său vitreg lui Irod Filip I, Irod Antipa s -a îndrăgostit
cu soția acestuia, Irodiada, fiica celuilalt frate vitreg, Aristobul IV (Antipa era fiul lui Irod cel
Mare de la Malthace, în timp ce Irod Filip I era fiul aceluiași, de la Mariamne II). Irod Antipa și
Irodiada au hotărât să divorț eze de partenerii lor și să se căsătorească425. Atunci Antipa a divorțat
de prima lui soție, Phasaelis, fiica regelui Areta al IV -lea Philopatris (9 în.Hr -40 d.Hr.) al
Nabateei. Fiica lui Areta a aflat de acest plan și a cerut permisiunea de a călători spre Machaerus,
cetatea situată aproape de frontieră, de unde trupe nabateene au escortat -o la tatăl ei. Ruperea
căsătoriei a tensionat relațiile diplomatice dintre Antipa și Areta, regele nabatean începând
pregătirile de război, pentru a răzbuna onoarea fiicei sale. Cu fiica aflată acum în siguranță, în

421 Cu privire la problemele legate de relatarea NT despre banchetul lui Antipa și decapitarea lui Ioan, vezi Hoehner,
op. cit., p. 149-71; Gnilka, „Das Martyrium Johannes’ des Täufers (Mark 6,17 -29)”, în P. Hoffman n (ed.),
Orientierung an Jesus: Zur Theologie der Synoptiker für Josef Schsuid, Freiburg, Herder, 1973, p. 78 -92.
422 Iosif, Ant. 18,119.
423 Idem, Răzb. Iud. 7,164 -77, 186 -89.
424 Cf. Iosif, Răzb. Iud. 2,111; Ant. 17,342 -44.
425 Iosif, Ant 18,109–110; Mc 6,17.

88
custodia lui, Areta putea să declare război lui Irod426, reactivându -se totodată și niște
nemulțumiri mai vechi, legate de teritoriul de la granița dintre Perea și Nabatea. Războiul,
desfășurat în anul 36 d.Hr., s -a soldat cu un dezastru pentru Antipa. Tiberiu a comandat o contra –
ofensivă romană, dar moartea împăratului în 37 d.Hr. a dus la abandonarea planului. În 39 d.Hr.,
Antipa a fost pârât de nepotul său, Agrippa I, că ar fi conspirat împotriva noului împărat roman,
Caligula, care l -a exilat în Galia427. Însoțit acolo de Irodiada, a murit la o dată necunoscută.
Un punct de dispută între istoricii de astăzi este cu cât timp înainte de acest război a avut
loc căsătoria lui Irod cu Irodiada. Unii presupun că acest m ariaj a avut loc cu puțin timp înainte
de război, în jurul anului 34, după moartea lui Filip, dar alții au indicat, pe baza afirmației lui
Iosif Flaviu din Antichități iudiace 18,5,4 – Irodiada „a divorțat de soțul ei, în timp ce acela era
în viață” – că m ariajul s -a petrecut înaintea morții acestuia, în jurul anului 27.
În afară de provocarea conflictului cu regatul învecinat al Nabateei, divorțul tetrarhului a
determinat și conflictul cu Sf. Ioan Botezătorul. Iosif Flaviu se referă la arestarea și executa rea
Sf. Ioan de către Antipa ( Ant. 18,116 -19) în contextul relatării modului în care divorțul său de
prima soție a precipitat războiul cu Areta. Cu alte cuvinte, istoricul evreu surprinde legătura
dintre divorțul lui Irod și arestarea Sf. Ioan. Relatarea d in NT face această legătură explicită.
Cum explică Iosif Flaviu apariția tensiunilor dintre Sf. Ioan și tetrarhul Galileii și al
Pereii? Celebrul său raport despre Ioan, din Antichități iudaice 18 § 116 -119428, este o privire
retrospectivă, prin care se înce arcă explicarea opiniei care circula în rândul unor evrei că
înfrângerea armatei lui Antipa de către Areta, regele din Nabateea, nu era altceva decât pedeapsa
divină pentru felul în care a fost tratat Ioan. Relatarea lui Iosif concordă cu Evangheliile (Mc
6,18-29; Mt 14,3 -12; Lc 3,19 -20)429 în ceea ce privește detaliile divorțului lui Antipa de fiica lui
Areta, pentru a se căsători cu Irodiada (§ 109 -112). Dar, în plus, Iosif explică faptul că aceasta a
fost doar sursa inițială a vrăjmășiei, care ulterior a f ost exacerbată de un litigiu de frontieră care a
precedat izbucnirea ostilităților (§ 113).
De fapt, el spune că Areta „a făcut din acest lucru începutul unei certe”, ca și cum ar fi
fost justificat în pretențiile lui. Între divorț, moartea lui Ioan și înc eputul războiului nu sunt
indicate intervale de timp în narațiunea lapidară a istoricului evreu, ci doar intensificarea
tensiunii. De asemenea, este de remarcat faptul că Iosif pune înfrângerea pe seama trădării unora

426 Iosif, Ant. 18,111–113.
427 F. F. Bruce, „Herod Antipa, Tetrarch of Galilee and Peraea”, Annual of Leed s University Oriental Society , 1963–
1965, 5, p. 6 –23. Morten Hørning Jensen, Herod Antipa in Galilee: The Literary and Archaeological Sources on the
Reign of Herod Antipa and its Socio -economic Impact on Galilee, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament, Tübingen, Mohr Siebeck, 2006, p. 121; Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of
Jesus Christ, vol. I. revised and edited by Geza Vermes , Fergus Millar & Matthew Black, Edinburgh, T&T Clark,
1973 (p. 340–353 tratează domnia lui Antipa); A. N. Sherwin -White, Roman Society and Roman Law in the New
Testament , Oxford University Press, 1963.
428 „Unii dintre iudei au fost de părere că Dumnezeu hărăzise pieirii oastea lui Herodes, ca să -i dea îndreptățită
pedeapsă pentru executarea lui Ioan Botezătorul. Herodes a poruncit ca el să fie ucis, deși era un om ales, care îi
îndemna pe iudei să cultive virtutea și să fie drepți unul față de altul, arătându -și evlavia față de Dumn ezeu prin
intermediul botezului. Atunci botezul va fi pe placul Domnului, fiindcă el va fi folosit nu numai pentru iertarea
păcatelor, ci și pentru curățirea trupului de murdărie, ca și cum sufletele ar fi fost purificate mai înainte prin dreptate
… Hero des l -a pus pe Ioan în lanțuri și l -a trimis la fortăreața Machaerus, despre care am vorbit adineauri, spre a -1
ucide. Iudeii erau convinși că pedepsirea omorului a dus la pieirea oștirii, pentru ca Dumnezeu să -și reverse mânia
asupra lui Herodes”. Cf. Ios if Flavius, Antichități iudaice , Cartea a XVIII -a, capitolul V, disponibil online la
ftp://ftp.logos.md/Biblioteca/_Colectie_RO/Flavius%20Iosif%20 -%20Antichitati%20iudaice%20Vol.2.pdf
429 Robert L Webb, Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research, New Testament
Tools and Studies 19, eds. B. Chilton & C.A. Evans, Leiden, Brill, 1994, p. 179 -229, aici p. 209.

89
din trupele lui Filip, care s -au alăturat armatei lui Antipa (§ 114). Întârzierea trebuie să fi fost
suficient de lungă pentru ca dușmănia lui Areta să crească în intensitate, iar Antipa să creadă că
trupele fratelui său vor lupta cu loialitate pentru el430. Filip a murit în anul 34 (a se vedea § 106),
iar înfrângerea tetrarhului Galileii este de obicei plasată în anul 36.
Explicația lui Iosif este una publică și politică, susținând că Antipa se temea de o
eventuală revoltă, susținută de Ioan Botezătorul, care administra ritualul Botezului la gra nița cu
Pereea și a cărui popularitate era în creștere în acea vreme.

„Deoarece mulțimea se aduna de pretutindeni în jurul lui (așa de uimitoare era puterea de
înrâurire a cuvintelor sale), Herodes s -a temut că prin marea lui autoritate asupra oamenilor poate
să-i ademenească pe supușii lui spre revoltă (căci ei erau în stare să facă orice le zicea dânsul). I
s-a părut mai cuminte ca, mai înainte de -a vedea încotro se îndreptau lucrurile, să -1 înlăture din
drum, fără să mai aștepte ca schimbările să ia o intorsătură primejdioasă și abia după aceea să
albă remușcări, dându -și seama că era prea târziu să intervină. Datorită acestei suspiciuni,
Herodes 1 -a pus pe Ioan in lanțuri și 1 -a trimis la fortăreața Machaerus, despre care am vorbit
adineauri, spre a -1 ucide”.

Dacă Iosif dă conflictului dintre Ioan și Antipa o explicație publică și politică, NT îi dă
una personală și morală. Evangheliștii explică faptul că Sf. Ioan a condamnat a doua căsătorie a
tetrarhului, deoarece încălca normele religios -morale. Deș i Antipa divorțase de soția lui, nu
aceasta era problema care a provocat condamnarea unirii sale cu Irodiada. În acea vreme,
divorțul era larg răspândit, ca o alternativă acceptabilă la căsătoria care mergea prost (chiar
Hristos vorbește de divorț și de „î nvârtoșarea inimilor voastre” la Mt 19, 8, 9) . Dar era împotriva
Legii iudaice ca bărbatul să se căsătorească cu fosta soție a fratelui său, chiar dacă aceasta era
văduvă. Iar Irodiada fusese căsătorită cu Irod Filip, fratele lui Antipa. Conform Legii, un irea lor
era una incestuoasă ( Lev 18,16: „ Goliciunea femeii fratelui tău să n -o descoperi, că este
goliciunea fratelui tău” ).
Decizia lui Antipa a fost cu certitudine una îndrăzneață. Ea a perturbat raporturile sale cu
Areta al IV -lea și i -a indignat și pe evrei, stârnind nu numai opoziția Sf. Ioan, dar chiar și pe cea
a lui Iosif ( Ant. 18 § 110). De o reacție contestatară a opiniei publice avusese parte și Arhelau,
atunci când s -a căsătorit cu soția unui frate mort ( Ant. 17 § 340 -341).
Primul pas în a scăp a de profet era să -l aresteze. Cuvintele de reproș ale lui Ioan puteau fi
interpretate ca o uzurpare a autorității Romei, puterea care l -a numit pe Antipa să guverneze în
Galileea. „Căci Irod, trimițând, l -a prins pe Ioan și l -a legat, în temniță, din pric ina Irodiadei,
femeia lui Filip, fratele său, pe care o luase de soție” ( Mc 6, 17). Potrivit lui Kraeling, mustrarea
lui Ioan

„nu era numai jenantă, ci era explozivă din punct de vedere politic. Aceasta însemna
alinierea locuitorilor evrei credincioși ai Pereei cu cei de națiune arabă împotriva suveranului lor
și, prin urmare, instigarea la răscoală și încurajarea insurecției”431.

430 Alfred Durand, Evangile selon Saint Matthieu (Verbum Salutis), Paris, Beauchesne, 1948, p. 274 – 275 a susținut
că Filip, cel implicat, nu a fost tetrarhul, ci un alt frate. Comportamentul trupelor (și a lui Antipa), așa cum este
descris de Iosif, susține identificarea evangheliștilor.
431 Kraeling, John the Baptist, p. 90-91.

90
Deși aparent contradictorii, aceste două explicații sunt de fapt destul de compatibile. Sf.
Ioan învinuia pe conducătorul Gal ileii și al Pereii, regiuni cu o însemnată populație evreiască, că
a neglijat Legea mozaică. Antipa, ale cărui convingeri religioase par să fi fost minime în cel mai
bun caz, nu a fost prea preocupat de învinuirea adusă. Dar o astfel de vină ridica nivelul de
nemulțumire în rândul supușilor săi evrei. Atunci când această nemulțumire a fost plasată în
contextul vestirii judecății iminente – care includea și judecata lui Antipa și restaurarea fidelității
față de Tora – și a așteptării Celui care va aduce acea stă judecată, atacul personal al Sfântului
Ioan față de Antipa căpăta implicații politice clare. Portretul lui Ioan din NT se suprapune, prin
urmare, temerii lui Antipa că „ marea lui autoritate asupra oamenilor poate să -i ademenească pe
supușii lui spre re voltă (căci ei erau în stare să facă orice le zicea dânsul) ”432.
Antipa l -a arestat, l -a închis în fortăreața Machaerus și l -a executat433. Potrivit lui Matei și
Marcu, Irod a fost reticent în a comanda moartea Botezătorului. Mai curând, a fost constrâns de
fiica Irodiadei (anonimă în textul Evangheliei, dar numită Salomeea de către Iosif), căreia
tetrarhul i -a promis orice recompensă, ca urmare a dansului ei în fața oaspeților de la banchetul
aniversar al lui Antipa ( Mt 14,6 -11; Mc 6,19 -28).
Chiar dacă Sf. Ioan condamnase căsătoria regelui Antipa cu Irodiada, regele nu ar fi fost
de acord ca Botezătorul să primească moartea prin crucificare. Acesta era un supliciu chinuitor,
pricinuind o moarte publică care nu putea fi realizată fără riscul ca un număr mare al adepților
Sf. Ioan să fi atacat scena răstignirii. Ei nu și -ar fi permis ca omul lor sfânt să atârne pe o cruce,
suspendat deasupra lor, murind încet. Antipa știa că o astfel de moarte putea provoca o rumoare
publică, cu reverberații în fiecare provincie romană.
Chiar dacă Iosif Flaviu și Evangheliile diferă în privința detali ilor și a motivelor,
explicând că dacă executarea a fost o măsură preventivă a lui Irod, pentru a potoli o posibilă
revoltă declanșată de remarcile lui Ioan, cf. Ant. 18, 5, 2 -4, respectiv o consecință a căsătoriei lui
Irod Antipa cu Irodiada, cf. Mt 14,4; Mc 6, 18, totuși ambele izvoare menționează uciderea Sf.
Ioan de către Irod Antipa și căsătoria tetrarhului cu Irodiada . Există deci două conexiuni
esențiale între istoricul Iosif Flaviu și episoadele biblice434.
Anul morții Sf. Ioan Botezătorul a rămas unul încă disputat în istoriografia creștină. Iosif
Flaviu435 a plasat în anul 36 înfrîngerea lui Irod Antipa în conflictele cu Areta al IV -lea din
Nabatea, considerată de către evreii din timpurile acelea ca fiind o consecință a executării
nedreapte a profetulu i de către Irod436. Dat fiind faptul că Sf. Ioan Botezătorul a fost executat
înainte de înfrângerea lui Irod și pe baza estimărilor cercetătorilor despre data aproximativă a
căsătoriei lui Irod Antipa cu Irodiada, ultima parte a slujirii Sf. Ioan Botezătorul se încadrează în
intervalul 28 -35 d.Hr., acest ultim an având cea mai mică susținere în rândul cercetătorilor.
Anul exact al căsătoriei lui Irod Antipa cu Irodiada este supus dezbaterii între cercetători.
În timp ce unii plasează anul căsătoriei în interv alul 27 -31 d.Hr., alții au indicat o dată apropiată
de anul 35 d.Hr., cu toate că o astfel o dată târzie poate fi mai puțin argumentată. În analiza vieții
lui Irod, Harold Hoehner estimează că întemnițarea Sf. Ioan Botezătorul a avut loc probabil în

432 Cf. Ellis Rivkin, „Locating John the Baptizer i n Palestinian Judaism: The Political Dimension”, în K. H. Richards
(ed.), Society of Biblical Literature 1983 Seminar Papers, SBLSP 22; Chico, Calif., Scholars Press, 1983, p. 79 -85;
Taylor, Immerser , p. 213 -59.
433 Iosif Flaviu, Ant. 18,119 .
434 Florence Morgan Gillman, Herodias: at home in that fox's den, 2003, Collegeville, Minnesota, Liturgical Press,
p. 25 -30.
435 Iosif Flaviu, Ant. 18, 5, 2
436 Hoehner, op. cit ., p. 125 -127.

91
jurul anilor 30 -31 d.Hr437. Daniel S. Dapaah estimează moartea Botezătorul aproximativ în anii
31-32 AD438.
Witherington439 a sugerat că Sf. Ioan a murit nu mai târziu de anul 32 d.Hr. Christiane
Saulnier insistă pe faptul că Iosif era mai bine informat cronologic d espre regele Irod Agrippa
I440 decât despre oricare alt Irodian441. Relatarea istoricului evreu sugerează că Irod Antipa și
Irodiada erau deja căsătoriți oficial în momentul întoarcerii lui Irod Agrippa în Iudeea, adică în
primăvara anului 24, și implică faptu l că vizita tetrarhului la Roma avusese loc cu cel puțin un an
sau doi ani mai înainte.
Taylor442 revizuiește radical cronologia morții Sf. Ioan, afirmând că este posibil ca acesta
să fi fost ucis la sfârșitul anului 33 sau la începutul lui 34. El se bazeaz ă pe faptul că Iosif
situează moartea lui Ioan în timpul mandatului lui Vitellius, guvernator al Siriei în anul 35 d.Hr.
Dar această situare face ca cronologia iosefiană, în privința morții Sf. Ioan, să o contrazică pe cea
sinoptică. Pe de altă parte, tehn ica analeptică este la fel de firească pentru Iosif după cum sunt
narațiunile comprimate din Evanghelii. Trebuie ținut cont deci de acest aspect când urmărim
stabilirea momentului morții Sf. Ioan. F Bruce avertiza cu privire la presiunea pe care o pune
pasajul lui Iosif în problema situării cronologice a momentului morții lui Ioan:

„E posibil, așa cum spune Iosif, că unii dintre supușii lui Antipa au văzut în această
înfrângere pedeapsa divină pentru executarea lui Ioan Botezătorul de către Antipa; dar est e de
neimaginat să tragem concluzia că, prin urmare, execuția lui Ioan trebuie să fi fost mult mai
devreme decât indică evangheliștii. Fariseii și mulți alți evrei au crezut că morile lui Dumnezeu
macină lent; dacă pedeapsa divină a putut să -l aștepte cinc isprezece ani pe Pompei pentru
profanarea Sfintei Sfintelor din Ierusalim, nu este ceva extraordinar o așteptare de doar șapte ani
pentru a răzbuna moartea lui Ioan”443.

Ținând cont de opiniile cercetătorilor consacrați, ale căror opinii le -am trecut în rev istă,
propun următoarea cronologie: Irod Antipa și Irodiada s -au căsătorit cel târziu în 23. Sf. Ioan
Botezătorul a fost executat în 28 sau 29, pentru că a criticat în mod public această unire. Ca
urmare a afrontului adus prin repudierea fiicei sale, Areta al IV -lea de Nabateea a învins armata
tetrarhului în anul 36. Irod Antipa se găsea la Ierusalim, cu Viteltius, guvernatorul Siriei, în
primăvara lui 37, după demiterea lui Pilat din Pont. În același an, a participat la negocieri cu
parții, dar, din cauza stângăciei lui, a atras dușmănia legatului. Mandatul lui Antipa a ajuns la un

437 Ibidem , p. 131.
438 Daniel S. Dapaah, The relationship between John the Baptist and Jesus of Nazareth , 2005, p. 48.
439 Vezi B. Witherington, „John the Baptist”, în J B Green & S. McKnight (eds.), Dictionary of Jesus and the
Gospels, Dover Grove, InverVarsity, 1992, p. 383 -391, aici p. 388.
440 Irod Agrippa I a fost nepotul regelui Irod cel Mare și rege al Iudeii între anii 41 -44 d.Hr. A fost încoronat în anul
41 de către prietenul și protectorul său, împăratul Caligula (37 -41), după moartea împăratului Tiberius. A obț inut,
rând pe rând, multe din teritoriile unchilor săi, Irod Antipa și Filip Tetrarhul. După uciderea lui Caligula în anul 41,
Irod Agrippa I (care locuia permanent la Roma) a jurat loialitate noului împărat Claudiu (41 -54), obținând Palestina
în limitele hotarelor din vremea lui Irod cel Mare. Irod Agrippa I este acel „Irod” din Faptele Apostolilor care, în
anul 44, i -ar fi condamnat la moarte pe apostolii Iacob cel Bătrân (fratele apostolului Ioan) și Petru (evadat din
închisoare). Irod Agrippa I a murit în anul 44 în Caesarea Maritima, în mod dramatic, în timpul unor lupte și
întreceri sportive.
441 Christiane Saulnier, „Herode Antipa et Jean le Baptiste. Quelques remarques sur les confusions chronologiques
de Flavius Josephe”, Revue Biblique 91 (1984), p. 362-376, aici p. 365 -66.
442 John E Taylor, The Immerser, p. 255 -258.
443 F F Bruce, New Testament History, Garden City, Doubleday, 1972, p. 30 -31.

92
final brusc atunci când, împins de Irodiada, a cărei ambiție era nemărginită, a făcut călătoria la
Roma în 39 d.Hr., cu pledoaria pentru titlul de rege ( Ant. 18 § 240 -256). Ea a subestimat însă
viclenia lui Irod Agrippa, propriul ei frate și nepotul lui Irod Agrippa , care în 39 l -a acuzat că a
complotat alături de Sejanus444, înainte de 23 și că s -a înțeles cu parții în 36 sau 37. Încrederea de
care se bucura Irod Agrippa din parte a lui Caligula l -a făcut să accepte aceste acuzații, ceea ce
justifică decăderea și exilul tetrarhului445.
Această cronologie prezintă avantajul de a nu fi în dezacord cu tradiția evanghelică.

2.4 Sf. Ioan Botezătorul și comunitatea de la Qumran

După cum și învățătura Domnului Hristos a fost „un semn ce va stârni împotriviri” (Lc
2,34), la fel și personalitatea Sf. Ioan constituie obiect de interpretări contradictorii până în
vremea noastră. Unii îl înalță mai mult decât este cazul, atribuindu -i fire înge rească, în timp ce
alții îl mișcorează până într -atât încât fac din el un adept al sectei esenienilor446.
Această ultimă părere, caracteri stică în special protestanților raționaliști, câștigă adepți și
printre teologii catolci și chiar ortodocși, în urma ves titelor descoperiri a le manuscriselor
aparținând comunității esenienilor de la Qumran. Ca urmare a acestor descoperiri447, cercetătorii
au făcut speculații cu privire la apartenența Sfântu lui Ioan la comunitatea esenienilor , pe baza
similitudinii dintre cred ința împărtășită de Sf. Ioan și cea a respectivei comunități448. Acest e

444 Lucius Aelius Seianus (20 î.Hr. – 18 octombrie AD 31), a fost un soldat ambițios, prieten si confident al
imparatului roman Tiberius. Din anul 14 până la moartea sa, în 31 d.Hr., Sejanus a fost comandant al Gărzii
pretoriene, instituită oficial în timpul împăratului Augustus. Sejanus a introdus o serie de reforme, făcând -o să
evolueze dincolo de o simplă gardă de corp, într -o ramură puternică și influentă a guvernului, implicată în siguranța
publică, în administrația civilă și politică. Pe parcursul anilor '20, Sejanus a acumulat treptat puterea, prin
consolidarea Influenței sale asupra lui Tiberius și eliminarea p otențialilor oponenți politici, inclusiv a fiului
împăratului, Drusus Iulius Caesar. Atunci când Tiberius s -a retras la Capri, în 26, administrarea Imperiului a revenit
lui Sejanus. Pentru un timp cel mai influent și temut cetățean al Romei, Sejanus a căzu t brusc de la putere, în 31,
când, în tumultul unor suspiciuni de conspirație contra lui Tiberiu, Sejanus a fost arestat și executat . Cf. Sandra J.
Bingham, The praetorian guard in the political and social life of Julio -Claudian Rome , Ottawa, National Library of
Canada, 1997.
445 Cf. Hoehner, op. cit .
446 Cum am precizat într -un capitol anterior, e senianismul reprezintă o sectă care s -a desprins din iudaismul autentic
în sec. al II -lea în. Hr. Dușmani înverșunați ai saducheilor și fariseilor, care formau cele mai importante partide la
acea vreme, esenienii s -au izolat, formând un fel de ordin călugăresc închis. Trăiau necăsătoriți și practicau un
ascetism excesiv, atribuind un sens purificator spălărilor dese. În domeniul social, avea o atitudine de dispreț față de
bogăție, respingeau sclavia și dezavuau jurământul.
447 Lucian Tomitanul, „Kirbet Qumran și cele 11 grote cu manuscrise eseniene”, ST 1 (1988 ), p. 8 -14. La începutul
lui 1947, trei păstori din tribul beduinilor Ta'amireh erau în căutarea unui animal rătăcit. Unul dintre ei a aruncat cu
o piatră într -o peșteră și a auzit zgomotul produs de lovirea unui vas de lut. Când au intrat în peșteră, au v ăzut mai
multe astfel de vase, dintre care unele conțineau niște suluri. În anii care au urmat, beduinii și arheologii au găsit mai
multe sute de suluri în 11 peșteri de pe malul de nord -vest al Mării Moarte. Mulți cercetători cred că aceasta este cea
mai importantă descoperire arheologică a secolului al XX -lea. Sulurile alcătuiesc o bibliotecă străveche de mai mult
de 900 de texte, cele mai multe dintre ele scrise în originalul ebraic al VT. 225 dintre sulurile conțin cea mai veche
transcriere a VT (cu exc epția cărții Estera). Majoritatea sulurilor sunt datate între 150 în.Hr și 68 d.Hr., cele mai
vechi texte datând din secolul al III -lea în.Hr.
448 J. A. T. Robinson, „The Baptism of John and the Qumran Community”, Twelve New Testament Studies, London,
SCM, 1 962, p. 11 -27; A. S. Geyser, „The Youth of John the Baptist: A Deduction from the Break in the Parallel
Account of the Lucan Infancy Story”, în NovT 1 (1956), p. 70 -75; O. Betz, „Was Ioan the Baptist an Essene?”, în
Bible Review 6 (Dec. 1990), p. 18 -25.

93
speculați i au fost alimentat e de referința de la Lc 1,80 în ceea ce privește educația lui Ioan, că „el
a fost în pustie până în ziua când s -a arătat lui Israel”. Având în vedere descrier ea de către Iosif a
esenienilor celibatari care adoptau și creșteau copii, mențiunea lui Luca a fost interpretată în
sensul că Sf. Ioan ar fi crescut printre membrii comunității de la Qumran. Cu toate acestea,
lipsesc dovezi concrete ale aderării lui la ac eastă comunitate. Și chiar dacă Sf. Ioan ar fi fost
membru al ei la un moment dat, unele aspecte ale învățăturii sale sunt suficient de diferite de
învățăturile găsite în manuscrisele de la Qumran, ceea ce ne face să credem că Sf. Ioan a rupt
legăturile cu ei. Deși ideea reprezintă o ipoteză interesantă, ea rămâne totuși în continuare o
speculație449.
Ruinele vechii localități Qumran sunt situate la nord -vestul Mării Moarte, la circa 1 km
depărtare de mare, în partea stângă a văii Qumran, la 13 km sud de ora șul Ierihon450. Ruinele
vechii așezări au fost descoperite la începutul secolului al XX -lea. Cercetările arheologice au
prelevat date despre nivelul de civilizație din perioada a doua a fierului, cuprinsă între anii 1000 –
600 în. Hr. Se crede că în această pe rioadă localitatea Qumran poate fi identificată cu „orașul
sării”, despre care se face referire în cartea Iosua 15,62, iar dezvoltarea acestei așezări se
datorează regelui Uzzia care a construit turnuri de apărare în deșert și a săpat multe fântâni și
despre care se vorbește în cartea 2 Cron 26,10451. Perioada lui Uzzia a fost una de stabilitate
religioasă, deci fără vreo conotație apropiată specificului esenian. Probabil că era o comunitate
iudaică constituită în scop de apărare pentru flancul sud -estic al t eritoriului lui Iuda.
Următorul nivel de civilizație descoperit datează din epoca lui Ioan Hircan I (135 -104 în.
Hr.). Acest nivel, potrivit arheologilor, a fost locuit de esenieni. După această perioadă, așezarea
a trecut printr -o fază de ruinare datorită unui incendiu și un cutremure de pământ. Despre aceste
cutremure vorbește Iosif Flaviu în Antichități iudaice 15, 121 -147 și în Războaiele iudaice 1,
370-380.
Așezarea a fost reconstruită în jurul anului 4 în. Hr., în vremea lui Arhelau, în aceeași
structură ca și vechea construcție, dar în vara anului 68 d.Hr. a fost distrusă de romani,
comunitatea fiind împrăștiată sau ucisă în primul război iudaic452. Despre acest fapt vorbește
Iosif Flaviu în Războaiele iudaice 4, 449. Fortul existent aici a fost ocupat până în preajma
anului 90 d. Hr. de o garnizoană romană. În timpul celui de -al doilea război iudaic, cunoscut și
sub numele de revolta lui Bar -Kochba (132 -135), fugarii s -au adăpostit aici, cum atestă monezile

449 O contribuție remarcabilă la studiul sectei esenienilor se datorează orientalistului român Daniel Constantin .
Amintim cartea acestuia Esenienii și manuscrisele de la Marea Moartă , Ed. Herald, București, 2013, precum și
studiile „Esenienii și Biserica prima ră”, Studia Theologica 26 (1974), p. 707 -716; „Un Essénien mentioné dans les
Actes des Apotres”, Muséon 84 (1971), p. 455 -476; „Faux prophétes: Surnom des Esséniens dans le Sermon sur la
Montagne”, RQ 7 (1969 -1971), p. 45 -78; „Filon din Alexandria, membru de seamă al mișcării eseniene din Egipt”,
Studia Theologica , 27 (1975), p. 605 -625; „Filon din Alexandria și esenienii”, Orientalia Mirabilia , Ed. Științifică și
enciclopedică, București, 1976; „O importantă menționare a esenienilor făcută de Sf. Ap Pavel” , Studia Theologica
29 (1977), p. 148 -159; „Nouveaux arguments en faveur de l 'identification des Herodiens et des Esséniens, RQ 7
(1969 -71), p. 397 -402; ,,«Irodieni» – denumire a esenienilor în Noul Testament”, în ST, anul XXVI (1974), nr. 9 -10,
p. 529 -546; „Esenienii și Biserica primară”, în ST, anul XXII (1974), nr. 7 -8, p. 707 -716. „Vederea lui Dumnezeu în
Noul Testament și teofaniile esenienilor”, în Studia Theologica 25(1973), p. 188 -206; „ 'Le voyant ', nom cryptique
des Esséniens dans l 'oeuvre de Philon d'Alexandria”, Studi di Teologia Evangelico 9 (1977), p. 25 -47.
450 Sabin Verzan, „Cronologia Manuscriselor de la Marea Moartă”, ST 1 -2 (1960), p. 42.
451 Ioan Chirilă, Mesianism și apocalipsă în scrierile de la Qumran , Ed. Arhidiecezana, Cluj -Napoca, 1999, p. 10 –
11.
452 I.D. Amusin, Manuscrisele de la Marea Moartă, Ed. Științifică, București, 1965, p. 8.

94
cu efigia lui Bar -Kochba descoperite în incint ă, fapt ce a dus la distrugerea definitivă a așezării
de către armata romană453.
Celei de a doua și a treia perioade le pot fi circumscrise acțiunile de scriere a
manuscriselor și de dezvoltare a comunității în sensul unei morale stricte. În sânul acestei
comunități s -a dezvoltat o viață religioasă puțin detașată de specificul strict al vieții religioase
iudaice tradiționale.
În peșterile de pe malul vestic al Mării Moarte s -au descoperit, la finele deceniului patru
și la începutul deceniului cinci al secolul ui trecut, niște manuscrise454. Prima peșteră a fost
descoperită de beduini în 1947, a treia în 1952, a patra în 1954. În prezent, manuscrisele din
prima peșteră au fost luate în custodia Muzeului Israelului aflat în Ierusalimul de vest, iar cele
din peștera a patra au fost preluate în custodie de Muzeul Rockfeller situate sub control iordanian
în Ierusalimul de est. în lumea cercetărilor de qumranologie și în ordinea cronologică a
rescoperirilor, sunt notate: 1Q = Peștera nr. 1, 2Q = Peștera nr. 2, 3Q = Peșt era nr. 3, ș.a.m.d., iar
pentru manuscrise 1QS = Regula Comunității descoperită în Peștera nr. 1, 4QD = Documentul
din Damasc descoperit în Peștera nr. 4.
Corpusul de documente indică separarea și retragerea în deșert a unei elite cu convingeri
mesianice, așa cum profetic vestise Isaia 40,3: „drepte faceți în loc neumblat cărările
Dumnezeului nostru”. Scopul era pregătirea adecvată pentru întâlnirea fericită cu îngerii, cu
oștirile cerești, iar în final, împreună cu acestea, purtarea războiului sfânt împotr iva duhurilor
întunericului și ale răului existente pe pământ. De aceea, ei au urmat cu strictețe un regim de
puritate extremă, cum indică și Filon în lucrarea De vita contemplativa . Din cercetarea unor
manuscrise, s -a concluzionat că atât creștinismul, câ t și qumraniții foloseau același vocabular,
aceleași mărturii scripturistice, același context conceptual, dar oricare dintre ele, luate separate,
poate fi perceput ca imaginea răsturnată în oglindă a celuilalt. În timp ce qumraniții erau zeloți,
naționaliș ti, retrași, xenofobi și apocaliptici, creștinismul primar era cosmopolit, antinomian,
pacifist – deci paulin455.
Qumraniții așteptau pe Mesia ca și conducător al războiului îndreptat împotriva
diavolului. Concepția lor despre acest fapt rămâne cantonată în structurile de gândire și de
exprimare ale tipului monarhic deja încetățenit în Israel456.
Mesianismul regal comprimă în sine cele trei demnități pe care le -a avut și le -a manifestat
Mântuitorul în timpul activității Sale publice457. Acest atribut al mesianis mului derivă din faptul
că societatea iudaică s -a considerat încă de timpuriu regat, regele fiind adesea considerat
reprezentant și fiu al lui Dumnezeu pe pământ. Perenitatea regalității davidice, promisă acestuia
prin proorocul Natan, exprimată explicit î n corpusul profețiilor, reprezintă faptul că poporul ales
trebuia să aștepte, în perspectivă eshatologică, pe reg ele ideal, pe Mesia458. Așadar, există o
unitate organică între noțiunea de melek din profeții și numele de rege atribuit în cadrul teologiei
vechitestamentare lui Dumnezeu. În VT distingem următoarele numiri atribuite lui Dumnezeu:
Rege al cerului (I Regi 22, 19; Iez 1, 26; Is 60, 22; 66, 1; Dan 7, 5; 3, 54; 4, 34; Ben Sirah 1, 8;

453 Ioan Chirilă, op. cit. , p. 11.
454 Philip R. Davies, Qumran: Cities of the Biblical World , Grand Rapids, Michigan, Eedermans, 1982.
455 Chirilă, op. cit. , p. 18-20.
456 Athanase Negoiță, „Dascălul dreptății și cei doi Mesia din manuscrisele de la Marea Moartă”, MB 11 -12 (1962),
p. 650 -667; Jodi Magness, The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls , Eerdmans Publishing, 2003.
457 Eugen Pentiuc, „Mesianismul în perioada premergătoare venirii Mântuitorului”, Ort 1 (1983), p. 61 -73.
458 loan Bude, „Poporul ales și rolul său în istoria mântuirii, după învățătura biblică noutestamentară”, GB 6 (1987),
p. 75.

95
24, 7; Deut 33, 26; Ps 2, 4; 6, 4; 68, 34; 103, 19; 115, 3; 18, 10; 68, 5; 97, 2; 144, 6; Miheia 1, 2 –
3), Stăpân al cerului, Rege al pământului (Ios 3, 2; Miheia 4, 13; Zah 4, 14; Ps. 97, 5), Rege al
istoriei, conducător al oștilor și Rege al Sionului, Împărat ce va veni ca Judecător la eshaton
(Mih 4,7; Iez 20, 33; Is 24 ,23; Zah 14, 9), Arhiereu al cultului celui desăvârșit (Ps 47,93,97,99) și
Dumnezeu jertfit.
Începând cu epoca lui Isaia, se afirmă tot mai des că Dumnezeu este împăratul istoriei,
eliberatorul lui Israel, iar în perspectivă eshatologică eliberatorul tutur or celor care se vor
întoarce la El. Gruparea qumraniană se înscrie ca tipologie de gândire în rândul celor care cred în
revenirea la iudaismul tradițional a anumitor cercuri din sânul iudaismului postbiblic și încearcă
să revină la forma autentică a teocr ației. Prin modul de a gândi, se plasează într -o veritabilă
apocalipsă. Marilor imperii terestre care se găsesc sub influența nefastă a puterilor demonice,
opuse lui Dumnezeu, le va urma împărăția lui Dumnezeu care va inaugura pentru totdeauna
biruința ace stei împărății459. Aspectul naționalist al lui Mesia este specific qumraniților460.
Ritualul de curățire a fost o parte comună a unor secte evreiești din epocă. Unul dintre
cele mai bune exemple vine de la Khirbet Qumran, unde s -au găsit mai multe miqvot utilizate
pentru un soi de „botez”. Poate de aceea ritualul botezului Sf. Ioan le amintește unora de
imersiunea rituală practicată de esenieni. Printre cei afiliați acestui grup, amintim pe francezul
Jean Steinmann și pe germanul Otto Betz care cred că Sf. Ioa n Botezătorul a crescut ca un
esenian, aproape sigur în pustia de la Qumran461, sau pe profesorul israelian Yigael Yadin, care
afirmă că „influența învățăturilor sectei poate fi recunoscută în vederile, practicile, ideologia, și
chiar în frazeologia fondator ilor creștinismului”462 și care are aproape certitudinea că Sf. Ioan
Botezătorul a fost pentru o perioadă membru al acestei comunității.
E adevărat că a numite elemente din organizarea comunității qumraniene și din
învățăturile grupării oferă analogii interes ante cu creștinismul primar, astfel încât mulți s -au
întrebat dacă nu a existat într -adevărat o legătură între Biserica primară și esenieni. Însă datele
evanghelice despre Sf. Ioan contrazic aceasta ipoteză: botezul său era total diferit de băile rituale
ale esenienilor, iar chemarea sa universală la pocăință contrastează cu spiritul exclusivist al
acestei grupări.
Nu negăm asemănările dintre organizarea Bisericii din Ierusalim și cea a comunității
esenienilor. Potrivit Faptelor Apostolilor , primii creștini aveau toate bunurile în comun, luând
masa împreună în fiecare zi (Fpt 2,46). De asemenea, cele trei etape poruncite de Mântuitorul
pentru îndreptarea celor căzuți în vreo greșeală (Mt 18, 15 -17) se regăsesc și în disciplina de la
Qumran.
Deosebirile sunt însă mai profunde decât asemănările. Ceea ce -i caracterizează înainte de
toate pe esenieni este exclusivismul lor extrem. Doar ei sunt adevăratul popor al lui Dumnezeu,
seminția credincioasă, Israelul eshatologic. Ei refuză orice contact cu păcătoșii, adic ă cu orice
persoană care nu face parte din sectă.
Pe baza informațiilor la care am avut acces, putem creiona o imagine sumară despre
preocupările teologice ale comunității de la Qumran. Adepții căutau calea spre o împărăție a

459 Chirilă, op. cit. , p. 30 -31.
460 Ibid., p. 41.
461 Otto Betz, „Was John the Baptist an Essene?”, în H ershel Shanks (ed.), Understanding the Dead Sea Scrolls: A
Reader from the Biblical Archaeology Review , New York, Random House, 1992, p. 205 –214; Jean Steinmann, Saint
John the Baptist and the Desert Tradition , New Yo rk/Boston, Harper & Brothers, 1958.
462 Yigael Yadin, The Temple Scroll , Suffolk, UK, Weidenfeld & Nicolson, 1985.

96
liniștii, a fericirii veșnice. Această căutare era pe deplin reflectată în structura ierarhică a
comunității. Ea e prezentată mai ales în manuscrisul „Regula comunității” (1QS) și în „Regula
războiului” (1QM, M de la milhama = război), precum și în „Documentul de la Damasc” (CD).
Această comunitate era deschisă pentru „oricine, născut din Israel, care va fi voluntar să se
alăture” ei, cu condiția ca, după un examen al „minții sale”, să se dovedească „apt pentru
disciplină” (1QS vi, 13 -14). Candidatul era admis în urma unui jurământ care reflectă, în
conținutul său, liniile directoare ale mișcării qumraniene:

„Iar când aceștia vor deveni părtași ai Comunității, cel care vine către Consiliul
Comunității trebuie să intre în Legământul cu Dumnezeu de față cu toți voluntarii și să se
angajeze el însuși, printr -un jurământ de credință, că se va converti din toată inima și cu tot
sufletul la Legea lui Moise, cu tot ceea ce el a prescris, și o va respecta așacum s -a revelat ea
fiilor lui țadoc, preoții ce păzesc Legământul și cercetează voința Sa, precum și majorității
membrilor Legământului lor, cei ce sunt voluntary în comun pentru adevărul său și pentru a
umbla întru vrerea Sa. și să se angajeze el însuși, prin Legământ, că se va separa de toți oamenii
fățarnici care umblă pe calea necredințe i” (1QS V, 7 -11)463.

Așadar, comunitatea urmărea: 1) păzirea Legii; 2) convertirea inimii și a sufletului; 3)
conformarea voinței personale cu voința lui Dumnezeu în cadrul unei ascultări manifeste față de
casta sacerdotală și față de membrii obștii464.
În același manual al regulei se spune că scopul manualului și al comunității este acela de
„a căuta pe Dumnezeu, a practica bunătatea și dreptatea, așa cum au fost prescrise prin Moise și
prin profeți”. În comunitate se căuta dobândirea statutului de țadik, trecând prin treptele
anterioare de hesed , emunah și da'at Elohim . Dar tot în cadrul comunității avem de -a face cu
literalismul, cu structurarea societății după noțiunea juridică de moștenitor , noțiune care
introduce un anumit aspect al dreptului natural expr imat prin expresia „descendență avraamică”.
Teologia de la Qumran alimenta aspirații morale și spirituale foarte înalte printre membrii
comunității. Acest lucru reiese cu și mai multă claritate din lucrarea lui Filon, „De vita
contemplativa”, în care arată că membrii comunității practicau asceza și căutau liniștirea,
așteptau răsăritul soarelui în stare de priveghere. Imnele, manuscrisele lirice foarte apropiate de
Psalmii lui David, vestesc pacea și mântuirea într -o revărsare de slavă divină:

„Dar voi rec unoaște dreptatea judecății Tale
Pentru că eu cunosc Adevărul Tău
Și am iubit judecata Ta
Și în încercările ce m -au lovit, eu am aflat bucurie” (Imnul P, IX, 8 -10)465

Și totuși, remarca părintele At. Negoiță, trebuie să ținem cont de xenofobia violentă a
qumraniților, născută ca reacție la elenizarea Iudeii. Astfel, Qumranul ne apare ca loc al liniștirii,
dar în același timp și loc al tensiunilor politice și administrative466.

463 E.M. Laperrousaz, Manuscrisele de la Marea Moartă , Ed. Meridiane, București, 1997, p. 39.
464 Pr. Ioan Chirilă, Mesianism și …, p. 106.
465 Cf. Ibidem, p. 108.
466 Ibidem, p. 107.

97
Apocalipsa qumranită are un aspect înspăimântător, determinat de cele întâmplate cu
Ierusalimul, atât de drag lor, dar pe care temporar l -au părăsit: distrus în 586 în. Hr., incendiat în
repetate rânduri, dărâmat în anul 69 d.Hr. Membrii comunității vedeau începerea erei
eshatologice cu ei467.
Această așteptare trebuia să fie însoțită de ap rofundarea Sfintelor Scripturi și urmând un
mod de viață ascetic, celibatar. În fiecare an, un număr cumulat de 120 de nopți erau petrecute în
rugăciune și în studiu. Obiectele personale și veniturile urmau să fie date yahad -ului, comunității,
iar la rându l ei comunitatea le distribuia după nevoile persoanelor. Traiul și mâncarea erau la
comun, iar articolele de îmbrăcăminte erau simple și pur funcționale.
În cadrul comunității, cel puțin la început, a existat o structură ierarhică puternică. În
vârful ier arhiei se afla învățătorul cel drept, care avea rolul de a se asigura că comunitatea a
aderat la adevărata interpretare a Torei, în timp ce aștepta un profet asemenea lui Moise și, fapt
fără precedent, chiar doi Mesia468. Preoții dictau doctrina grupului. To ți membrii cu drepturi
depline puteau vota în cadrul adunării cu privire la chestiuni nondoctrinale, în timp ce
administrația generală era în mâinile unui triumvirat, alcătuit din trei preoți și doisprezece
colaboratori. Fiecare membru avea un loc specific în ierarhie în ceea ce privește nivelul de
învățare și de sfințenie, așa cum era determinat de către colegii lor469.
Deși pe baza acestor caracteristici ale grupării, unii au încercat să forțeze unele apropieri
între doctrina esenienilor și cea creștină, i es totuși în evidență unele nepotriviri, pe care le
menționez în cele ce urmează:
În primul rând, percepția asupra trupului este diferită. În creștinism, asceza are scopul de
a supune corpul spiritului. Esenienii, în schimb, erau dominați de o concepție du alistă, văzând în
trup doar un principiu rău. De aceea, trupul era văzut ca o închisoare a sufletului. Dualismul
esenian, admițând preexistența sufletului, reprez enta o doctrină neiudaică470, influențată de idei
orientale din budism, persism, păgânismul siri an și pitagoreism. Subliniind influența
predominantă a acestuia din urmă, Schurer consideră esenianismul a fi „o sectă care s -a separat
de iudaismul autentic … pentru a realize un ideal de viață, înrudit cu pitagoreismul”471.
Această doctrină, străină de iud aismul VT, este cu atât mai mult străină creștinismului,
care este o religie a Întrupării (I In 4,3). Sf. Pavel spune că „trupul este templu al Duhului Sfânt”
(I Cor 6, 19). Prin Hristos, natura umană a intrat în unire ipostatică cu natura divină. Consider ând
trupul ca fiind un principiu rău și disprețuindu -l, esenienii negau, în mod indirect, prin acest
dualism, posibilitatea întrupării divine și prin aceasta răsturnau iconomia mântuirii.

467 M. Goodman, The Ruling Class of Judaea: the origins of the Jewish revolt against Rome, A.D. 66 -70,
Cambridge University Press, Cambridge, 1987.
468 Mișcările revoluționare iudaice erau marcate de aspectul mesianic din do uă motive: conștiința israeliților era
marcată de faptul că sunt poporul lui Dumnezeu și în acest caz toți conducătorii, prin extensie de la demnitatea
regală, erau investiți cu o aură mesianică și în al doilea rând, pentru faptul că termenul de popor ales era identificat
cu noțiunea de moștenitor și în acest caz aspectul strict național al scrierilor qumraniene își dobândește o justificare
plauzibilă. După ce analizează textul 4Q246, Pr. Ioan Chirilă, Mesianism și apocalipsă în scrierile de la Qumran , p.
94, afirmă că nu putem vorbi de doi Mesia la Qumran, ci despre faptul că autorii manuscriselor, în multe dintre
cazuri, fac o selecție de texte mesianice în sensul justificării atitudinii lor față de împărăția lumească și chiar și față
de ceilalți connațion ali ai lor. Vezi și Richard S. Hess & M. Daniel Carroll, Israel’s Messiah in the Bible and in the
Dead Sea Scrolls , Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2003.
469 Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi , 4 Aufl., Leipzig, 1920, Bd II, p. 654,
disponibil online la https://archive.org/details/geschichtejudis02schu
470 Ibid., p. 676.
471 Ibid., p. 679 -680.

98
În al doilea rând, înfrânarea ascetică de la consumul de carne, care există și în
monahismul creștin, era motivată de esenieni de dezgustul față de acest aliment, ceea ce
contrazice îngăduința dată de Dumnezeu omului după potop să se hrănească cu carne (Fac 9,3).
Disprețuirea cărnii este condamnată și de canoanele Biserici i (can. 51 și 53 apostolice).
Vegetarianismul esenienilor era un pretext pentru a respinge chiar și jertfele sângeroase ale VT.
Filon mărturisește acest lucru în Quod omnis probus liber sit , cap. 75: „deși esenienii adoră pe
Dumnezeu, totuși ei nu aduc jer tfe de animale”. Ori, importanța jertfelor sângeroase și mai ales a
mielului pascal este clar precizată în Lege (Ieș 12,3), amenințând cu exluderea pe orice evreu
care nu aducea jertfa pascală (Num 9,13). Schurer afirmă că respingerea de către esenieni a
jertfelor sângeroase înseamnă „o ruptură completă cu iudaismul autentic, ruptură care n -ar fi
putut să fie micșorată prin faptul că esenienii trimiteau unele daruri la templul din Ierusalim”472.
În plus, jertfele sângeroase și mai ales mielul pascal prefigura u jertfa Mântuitorului.
Stropirea cu sângele jertfelor purifica și sfințea în mod simbolic pe credincioși (Evr 9,8 -14). Se
înțelege că, respingând jertfele sângeroase, esenienii s -au separat de poporul lui Dumnezeu, ca
eretici sau sectari.
În al treilea râ nd, esenienii înfățișau o autosuficiență recunoscută. Respingerea sclaviei nu
servea esenienilor decât să -și ascundă mândria și disprețul cu care tratau nu doar pe cei ce nu
împărtășeau aceleași idealuri ca dânșii, ci și pe esenienii din treptele inferioar e. Astfel, toți
ceilalți israeliți erau numiți „fii ai întunericului” și doar ei erau „fii ai luminii”473.Cei din treptele
superioare, potrivit lui Iosif Flaviu, desconsiderau pe cei mai tineri încât, dacă se atingeau de ei,
se spălau ca și cum ar fi avut le gături cu vreun străin474. Pare îndreptățită afirmația lui Schurer că
esenienii întreceau pe farisei prin aroganța lor.
A patra diferență o putem considera depunerea jurământului inițiatic, prin care, la intrarea
în comunitate, orice esenian nou inițiat se î ndatora să păstreze secretele grupării, chiar dacă era
amenințat cu moartea475. În schimb, Hristos spune despre învățătura Sa că avea să fie predicată
„de pe acoperișuri” (Mt 10, 27), iar în fața lui Pilat spune că a predicat tuturor, pe față: „Eu am
vorbit lumii deschis și n -am spus nimic în ascuns” (In 3, 19 -20).
Părăsim această discuție legată de diferențele dintre creștinism și esenieni, pentru a ne
concentra strict pe argumentele celor care afiliază pe Sf. Ioan Botezătorul grupării esenienilor.
Un prim argument pe care îl aduc cei ce leagă pe Ioan Botezătorul de gruparea de la
Qumran este prezența cuvântului „benedictus” în cântarea de laudă rostită de Zaharia, tatăl lui
Ioan, cu prilejul nașterii fiului său. Cântarea începe printr -o preamărire a Domnulu i pentru
apropiata eliberare duhovnicească (Lc 1,68,74) și pentru izbăvirea mesianică (1,69,71), potrivit
vechilor profeți (1,70), precum și pentru mila arătată de Dumnezeu (1, 72) prin împlinirea
promisiunii făcute lui Avraam (1,73) cu privire la binecuvâ ntarea duhovnicească a urmașilor săi
în sfințenie și în dreptate (1, 74 -75). Apoi Zaharia se adresează fiului său nou -născut, în care
vede un viitor profet al lui Dumnezeu, Înaintemergătorul lui Mesia și propovăduitorul pocăinței
(1,76 -77). Imnul lui Zahar ia se termină prin preamărirea lui Mesia, Răsăritul cel de sus (1,78),
pentru că a luminat și a adus pacea între oameni (1,79).

472 Ibidem, p. 673.
473 Stuart Wilso n, Joanna Prentis, Esenienii. Copiii Luminii , Ed. For You, București, 2016.
474 Iosif Flaviu, Răzb. iud. 2,8,10.
475 Prof. B. Piperov, „Orândui rea Noii Alianțe”, în Anuarul Academiei teologice Sf. Clement de Ohrida , Sofia,
1955/1956, vol. 5, p. 324 (în lb. bulgară)

99
Întregul imn, întemeiat pe profețiile VT și pătruns de duh biblic, corespunde întru totul
chemării sacerdotale a autorului său. J. Steinmann476 afirmă însă că stăruința asupra Alianței,
asupra slujirii lui Dumnezeu și a cunoașterii luminii divine indică o probabilă apartenență a lui
Zaharia grupării esenienilor. Totuși, ele sunt noțiuni biblice comune, care apar des în VT, locul
de unde și Zaharia le -a împrumutat. Steinmann recunoaște până la urmă deosebirea fundamentală
între cel „binecuvântat” și manuscrisele eseniene. Zaharia, ca un adevărat israelit, leagă pe Mesia
de „casa lui David” (Lc 1,69) și nu de familia lui Aaron, cum pret indeau esenienii, care așteptau
doi Mesia: unul sacerdotal și altul politic sau împărătesc. În opoziție cu acest mesianism dual al
esenienilor, mărturia Sf. Ioan Botezătorul pentru un Mesia divin unic consfințește doctrina
creștină privitoare la întreita s lujire a Domnului Hristos ca Arhiereu, Profet și Împărat.
Cei care afiliază pe Sf. Ioan Botezătorul grupării de la Qumran găsesc un argument care
să le îndreptățească ipoteza în anunțul arhanghelului Gavriil către Zaharia că cel ce urmează să
se nască „nu va bea nici vin, nici băutură amețitoare” (Lc 1,15). După Steinmann, abținerea Sf.
Ioan de la orice băutură alcoolică ar indică apartenența sa la secta esenienilor, pentru că la masa
acestora nu se consuma vin, ci tiros, un fel de must dulce de strugure477.
Dar sintagma biblică „nu va bea nici vin, nici băutură îmbătătoare” arată că persoana ce
se conformează acestei discipline aparține nazireatului, ceea ce însemna un vot făcut de
bunăvoie, vizând o abținere vremelnică sau continuă. Mai multe indicații des pre nazireat
întâlnim la Numeri 6,3 unde se precizează că nazireul „se va abține de la vin și de la băutură
îmbătătoare”.
Samson, înainte de nașterea sa, a fost consacrat de părinții săi să fie nazireu, potrivit
instrucțiunii date de înger mamei sale: „să nu bei deloc vin, nici băutură tare” (Jud 13, 7). Mama
profetului Samuel a făcut și ea un vot anticipat de nazireat pentru fiul său (I Regi 1, 11). Din
exemplele biblice citate, este sigur că prezicerea Arhanghelului Gavriil, privitoare la înfrânarea
Sf. Ioan Botezătorul, arată că el avea să fie un ascet nazireu. Chiar Mântuitorul a mărturisit că
Înaintemergătorul împlinea votul său de „nazireu”, fiindcă a zis: „Ioan Botezătorul a venit,
nemâncând pâine și nebând vin” (Lc 7,33).
Este impardonabilă confuzia dintre înfrânarea de nazireu a Sf. Ioan cu aceea a
esenienilor, pe singurul considerent că aceștia din urmă s -ar abține și ei de la băuturile alcoolice.
Abținerea de la alcool reprezintă prima condiție a nazireului, ca de altfel a oricărui ascet în
general , nu numai a eseni enilor. Ier 33,6 pomenește de recabiți, zeloți renumiți, care și ei se
abțineau de la vin. Totuși nu avem nici un motiv să credem că Sf. Ioan aparținea obștii
recabiților. Cu atât mai mult, el nu a aparținut nici esenienilor.
Tot așa stau lucrurile și cu apropierea pe care Steinmann o stabilește între Sf. Ioan
Botezătorul și esenienii de la Qumran în legătură cu faptul că ei foloseau ca hrană lăcuste.
Documentul de la Damasc conține o rețetă pentru pregătirea lăcustelor478. Dar faptul că lăc ustele
făceau parte din alimentația Sf. Ioan (Mt 3,4) nu e relevant pentru a bănui legături între el și
gruparea de la Qumran. În acea vreme, lăcustele constituiau o hrană comună pentru oamenii
săraci din Orient. Char și Legea mozaică recomanda consumarea lăcustelor (Lev 11, 22), motiv
pentru care ele erau mâncate de mulți evrei.
Steinmann pretinde că Sf. Ioan Botezătorul ar fi moștenit ura esenienilor față de
reprezentanții iudaismului oficial, adică față de farisei și saduchei și că această ură s -ar fi arătat

476 Jean Steinmann, St. Jean-Baptiste et la spiritualité du désert , Paris, 1955, p. 57.
477 Ibid.
478 Ibid.

100
în chip deosebit în faptul că el i -a numit „pui de năpârci” (Mt 3,7)479. El este înclinat să vadă în
această apostrofă un împrumut direct din Documentul de la Damasc , în care dușmanii
comunității eseniene sunt tratați ca „pui de vipere”.
Însă aceeași ex presie e folosită și de către Hristos (Mt 12,34), fără ca El să fi aparținut
grupării esenienilor. Era o expresie folosită din Antichitate, o metaforă prin care se arăta răutatea
ascunsă a omului, compar ată cu veninul șarpelui. La esenienii de la Qumran, e xpresia era legată
de un sentiment de dispreț sau de ură față de dușmanii comunității lor. Cei ce nu împărtășeau
doctrina lor erau numiți „fii ai întunericului”, în timp ce calitatea de „fii ai luminii” era păstrată
doar pentru esenieni. Nicio idee similar ă îndemnului la pocăință nu răzbate Documentul de la
Damasc. În schimb, Sf. Ioan Botezătorul asociază apostrofa sa violentă cu un îndemn la
pocăință, condiție a primirii oricui la botez : „Faceți deci roade vrednice de pocăință” (Mt 3,8).
La Sf. Ioan Boteză torul, iese din discuție orice sentiment de ură față de reprezentanții
iudaismului oficial care, cu toată nevrednicia lor, erau totuși investiți cu autoritate sfântă,
orânduită de Dumnezeu. Erau recunoscuți și de Hristos Care, într -o cuvântare, spune: „Căr turarii
și fariseii au șezut pe scaunul lui Moise. Deci toate câte vă vor zice vouă, faceți -le și păziți -le,
dar după faptele lor să nu faceți” (Mt 23,2 -3).
Și Sfinții Apostoli recunoșteau pe reprezentanții oficiali ai iudaismului ca „mai mari ai
poporului ” (Fpt 4,8). Sf Pavel, în timp ce era judecat de arhiereul Anania, citează aceste cuvinte
din Legea Domnului: „Pe mai marele poporului tău să nu -l vorbești de rău” (Fpt 23, 5). Tot așa,
și Sf. Ioan Botezătorul a primit cu cuviință delegația oficială de pr eoți și leviți, trimiși de sinedriu
și alcătuită mai ales din farisei (In 1,19 -20,24).
Sf. Ioan Botezătorul, om drept înaintea lui Dumnezeu, nu putea să urască pe nimeni și, cu
atât mai mult, pe reprezentanții iudaismului oficial. În timp ce esenienii asoc iau expresiei „pui de
viperă” un sentiment de răutate trufașă pentru dușmanii sectei lor, Sf. Ioan Botezătorul a folosit
aceeași expresie pentru a deștepta conștiința adormită a fruntașilor evreilor, pentru a -i îndemna la
pocăință.
O altă serie de susținăt ori ai ideii că Sf. Ioan era simpatizant sau chiar membru al
comunității de la Qumran afirmă că actul „botezului pocăinței” practicat de Sf. Ioan Botezătorul
nu era decât o copie a spălării de purificare săvârșite de esenieni480. E adevărat că prin forma lor ,
aceste spălări puteau să amintească de spălările iudaice prescrise de lege și îndeosebi de „botezul
prozeliților”, dar ele se deosebesc categoric prin sensul lor481. În spălările ritualice iudaice,
curățirea corpului nu era decât un semn simbolic al purifi cării sufletului, în timp ce la esenieni o
astfel de concepție nu era posibilă, fiindcă ei considerau corpul o „închisoare a sufletului”,
desconsiderându -l. De aceea, sensul spălării eseniene era concentrat exclusiv asupra corpului
care, după concepția lor , avea nevoie de o curățire continuă, fiind socotit „principiu rău”. În afară
de aceasta, preocuparea esenienilor de curățire rituală completă avea ca temei și mândria lor.
Această curățire trebuia să fie „simbolul izolării lor de oamenii necurați și garan ția stării lor
privilegiate de aleși -predestinați de Dumnezeu”482, așa cum pretindeau că sunt. Ei erau aroganți

479 Ibid., p. 69.
480 Geoffrey Gra zstone, The Dead Sea Scrolls and the originality of Christ , New York, Sheed & Ward, 1956, p. 95.
481 Spălările iudaice rituale se săvârșeau nu numai asupra persoanelor, ci și asupra obiectelor. Pentru admiterea
păgânilor la iudaism, exista un ritual special de purificare, botezul prozeliților, prin afundarea în apă. Botezul lui
Ioan impunea, ca și condiție, mărturisirea păcatelor, ceea ce nu se întâmpla în cazul botezului prozeliților. Cerând
mărturisirea păcatelor ca și garanție a reînnoirii spiritului, bote zul lui Ioan era un act original în felul său,
incomparabil cu spălările rituale sau cu botezul prozeliților.
482 Ibid., p. 95 -96.

101
și față de esenieni din treptele inferioare483 încât, dacă se atingeau de aceștia, cei din treptele
superioare trebuiau să se curețe prin spălare, d upă cum mărturisește Iosif Flaviu484. Spălările
esenienilor erau deci un privilegiu rezervat celor inițiați485.
Este evident că spălările esenienilor nu aveau nimic în comun cu botezul pocăinței
săvârșit de Sf. Ioan, botez condiționat de hotărârea lăuntrică pe ntru pocăință, fapt inexistent în
spălările qumraniților.
Totuși, Iosif Flaviu, care fusese adept al esenienilor în tinerețe, pare să facă o apropiere
între botezul lui Ioan și spălările esenienilor. El susține că s -ar fi recurs la botezul lui Ioan „nu
pentru răscumpărarea păcatelor, ci pentru curățirea corpului, fiindcă sufletul fusese purificat
dinainte printr -o viață curată”. Această părere e în contradicție cu Evanghelistul Luca, care
numește botezul lui Ioan, „botezul pocăinței spre iertarea păcatelor” (Lc 3, 3)486. Există și o
explicație a acestei greșeli de interpretare a lui Iosif Flaviu. Istoricul a trăit puțin mai târziu decât
Înaintemergătorul, așa că nu a putut să fie martor ocular al botezului lui Ioan, pe care, din această
cauză, l -a caracteriza t într -un sens esenian.
Și Stauffer, un susținător înverșunat al afilierii Sf. Ioan la esenianism, recunoaște
diferențe între botezul lui Ioan și spălările eseniene:
a) botezul Sf. Ioan era legat de „legitimarea” personal ă a Botezătorului;
b) era săvârșit în mod obligatoriu de el însuși asupra altora, pe când esenienii se
spălau ei înșiși;
c) botezul lui Ioan nu se repet a, ci era un act unic;
d) era destinat nu doar iudeilor, ci tuturor oamenilor487.
Steinmann pune în legătura prevestirea unui botez „cu Duh Sfânt și cu f oc” (Mt 3,11),
anunțat de Sf. Ioan, cu concepția esenienilor despre două botezuri opune – unul „cu Duh Sfânt”,
iar celăla lt „cu foc”. Duhul este pentru cei drepți, iar focul pentru cei răi, acesta din urmă fiind
reversul celui dintâi488. În această sintagmă, ei atribuiau focului o semnificație de pedeapsă, care
nu are însă nici un temei în Sf. Scriptură.
Totuși, adaosul „și cu foc”, care se găsește la Matei și Luca în plus față de cuvintele din
Evanghelia după Marcu – „El va boteza cu Duh Sfânt” (Mc 1, 8) – nu arată nicidecum două
efecte distincte și opuse. După comentariul Sf. Ioan Gură de Aur, acest adaos „exprimă și mai
bine forța și influența puternică a harului”.
Chiar când Scriptura vorbește de pedeapsa păcătoșilor cu foc (Mt 13,42), acesta nu este
niciodată denumit „botez”. Termenii „botez” și „foc” sunt utilizați simultan în sens pozitiv și în
alt context (Lc 12,50: „ Foc am venit să arunc pe pământ și cât aș vrea să fie acum aprins! Și cu
botez am a Mă boteza, și câtă nerăbdare am până ce se va îndeplin i!”). Evangheliștii Marcu și
Ioan, când se referă la botezul creștin și îl numesc „botezul cu Duh Sfânt”, nu ar fi omis sintagma
„cu foc”, dacă „Duhul Sfânt” și „focul” ar fi desemnat efecte diferite. În plus, Sf. Ioan
Botezătorul, vorbind despre Mesia, am intește de pedeapsa păcătoșilor cu foc la vremea Judecății
din urmă (Mt 3,12), fără a o denumi însă „botez”.

483 Simona Manuela Tomescu, A putut oare face parte Sfântul Ioan Botezătorul din comunitatea de la Qumran?,
Editura Sfântul Ierar h Nicolae, Brăila, 2011, p. 10.
484 Iosif Flaviu, Răzb iud . 2,8,10.
485 G. Graystone, op. cit. , p. 95.
486 Walter Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi , Berlin, 1956, p. 28; F. Bruce, Second Thoughts on the Dead
Sea Scrolls , 1956, p. 129.
487 E. Stauffer, Jerusal em und Rome , Bern, 1957, p. 90.
488 Steinmann, op. cit. , p. 69 -70.

102
După această analiză a principalelor argumente pe care le prezintă susținătorii influenței
esenienilor asupra Sf. Ioan Botezătorul, se impune concl uzia că nu putea să existe o astfel de
influență. Sf. Ioan nu ar fi putut să îndeplinească înalta slujire de Înaintemergător al lui Hristos
dacă ar fi apuca t pe calea sectară a esenienilor care se despărțiseră de iudaismul oficial,
concentrat în jurul Temp lului de la Ierusalim. În acest sens, și G. Graystone se întreabă:

„Era oare posibil ca el [Sf. Ioan ] să devină adeptul unei secte eterodoxe care punea
propriile sale rituri mai presus de sacrificiile oferite la Templul din Ierusalim, care avea
calendaru l său propriu [diferit în mod expres de cel care fusese adoptat de Templu ], care avea
propriile sale obiceiuri religioase, cărțile sale, inițierile sale?”489.

Răspunsul negativ la această întrebare îl poate da orice cercetător preocupat de viața și
predica Înaintemergătorului Domnului, trimis de Dumnezeu ca să mărturisească despre
„Lumină” (In 1,6 -7). Esenianismul nu era decât o sectă desprinsă de iudaismul tradițional,
precum și de templul de la Ierusalim, unicul centru al regiliei iudeilor. Sf. Ioan nu put ea aparține
unui astfel de grup dizident, cum era comunitatea de la Qumran. Așadar, nu se poate adopta
ipoteza apartenenței sfântului și nici măcar a vreunei influențe eseniene asupra persoanei
Înaintemergătorului.

489 Graystone, op. cit ., p. 94.

103

Partea a doua
Sf. Ioan Botezătorul – continuator al tradiției profetice din Vechiul Testament

3. Instituția profetică în Vechiul Testament

Chiar dacă în Orientul antic au existau oameni care, ocupându -se cu magia sau practicând
forme de divinație (cf. Num 22,5; Dan 2,2; 4,3), erau consideraț i apți să primească mesaje din
partea divinității, totuși profetismul ebraic rămâne un eveniment istoric și revelațional
fundamental nu doar pentru existența poporului ales490, ci și a celorlalte popoare. El cuprinde în
sine referiri precise la ambele tipuri de comunități etnice. Deși profeția din canonul biblic era
focusată primordial pe poporul ales, și celelalte popoare sunt cuprinse în actul și în manifestarea
de tip profetic. Mai întâi, prin dimensiunea universală a mesajului mesianic și eshatologic, în al
doilea rând prin exprimările directe făcute de profeții biblici la adresa lor și în al treilea rând, prin
faptul că unele profeții au fost realizate și de persoane aparținând acestor popoare , ca de pildă
profeția lui Valaam din Num 24,17 . Popoarele păgâ ne sunt adesea unelte prin care Dumnezeu își
afirmă dreptatea în mijlocul poporului ales (Avacum 1-2).
Profetismul491, fără a aparține doar poporului lui Israel, este totuși un eveniment deosebit
între celelalte evenimente ale istoriei poporului ales, având o importanță covârșitoare pentru
istoria mântuirii întregii omeniri492. Trebuie neapărat surprinsă valoarea soteriologică a actului
profetic, care pregătește mântuirea493 și introduce în spațiul istoriei o nouă perspectivă a
mântuirii494, detașată de înțelegere a naționalistă a evreilor.
Avraam, părintele evreilor, este numit prooroc, deși textul sacru nu îl prezintă în această
postură (cf. Fac 20,7: „Acum însă dă înapoi femeia omului aceluia, că e prooroc, și se va ruga
pentru tine și vei fi viu”). Apelativul ac esta apare mai tărziu. Moise în schimb, considerat a fi un
mesager autorizat al lui Dumnezeu (Cf. Ieș 3 -4), marchează un punct de plecare pentru
profetism. El este ales de Dumnezeu spre a -I fi delegat în fața faraonului, iar fratele său, Aaron,
îi stă alături în calitate de profet (cf. Ieș 7,1; Num 11,17 -25).

490 Teodor Baba, „Profetismul în Israel”, Teologia 1 (1997), p. 12 -20; Lucian Farcaș, „Discursul profetic între voința
lui Dumnezeu și voia poporului”, în Text și discurs religios , 2009, nr. 1, p. 79 -89; Karl Hoheisel, „Propheten,
Prophetie (I. Religionsgeschichtlich)”, în LThK 3, Vol. 8, 1999, col. 627 -628.
491 Paul Beauchamp, „Profet”, în Xavier Léon -Dufour, Jean Duplacy ș.a. (eds.), Vocabular de teologie biblică ,
Editura Arhiepiscopiei Romano -Catolice București, București, 2001, p. 591 -597.
492 Cl. Tresmontant, Le prophetisme hebreu , Gabalda, Paris, 1982, p. 7.
493 Pr. Prof. Dr. D. Abrudan, „Profeții și rolul lor în istoria mântuirii”, în Mitropolia Ardealului 1983, nr . 3-4, p. 139.
494 Nicolae Neaga, Hristos în Vechiul Testament , Ed. Renașterea, Cluj -Napoca, 2004; Vladimir Petercă,
Mesianismul în Biblie , Polirom, Iași, 2003.

104
Singura ocurență unde Moise primește apelativul de profet o întâlnim la Dt 18,15:
„Prooroc din mijlocul tău și din frații tăi, ca și mine, îți va ridica Domnul Dumnezeul tău”.
Nimeni nu l -a mai egalat la nivel de chemare și misiune în sânul poporului evreu (cf. Dt
34,10)495.
Apar grupuri de „fii de profeți” la sfîrșitul perioadei judecătorilor (1 Sam 10,5) și odată
cu aceștia începe a fi utilizat cuvântul „nabi”496, fără însă a înlocui vechii termeni, pre cum
„văzător” (1 Rg 9,9) sau „vizionar” (Am 7,12), „omul lui Dumnezeu” (1 Rg 9,7) – titlul principal
al lui Ilie și Elisei (cf. 4 Rg 4,9). Cuvântul „nabi” desemna și pe profeții adevărați ai lui Iahve,
dar și pe profeții falși, cum erau cei ai lui Baal (c f. 3 Rg 18,22).
A mai existat o categorie de persoane care au făcut din profeție o meserie. Ele vorbeau
însă fără ca Dumnezeu să le fi chemat și fără să le inspire. Pasajul din cartea 3 Rg 22,6 -8 este
grăitor:

„Și a adunat regele lui Israel ca la patru s ute de prooroci și le -a zis: „Să merg eu, oare, cu
război împotriva Ramot -Galaadului sau nu?„ Și ei au zis: „Să mergi, că Domnul îl va da în
mâinile regelui!” Și a zis Iosafat: „Nu mai este oare aici vreun prooroc al Domnului, ca să
întrebăm pe Domnul prin el?” Și a zis regele lui Israel către Iosafat: „Mai este un om prin care se
poate întreba Domnul, însă eu nu -l iubesc, căci nu proorocește de bine pentru mine, ci numai de
rău; acesta e Miheia, fiul lui Imla”

Ne dăm ușor seama, din textul VT, că profeti smul are aspecte foarte diverse. Dar și
pentru Sf. Pavel, ca și pentru Biserica primară ce urma Apostolului neamurilor, termenul de
„navi” = profet avea o semnificație diferită față de înțelegerea antiohienilor, de pildă. În
Antiohia, profetul era asociat cu învățătorul și o persoană putea fi numită „profet și învățător”
(Fpt 13,1). Probabil semnificația termenului „profet” a fost obiect de dispută în acel timp.
Evreii din perioada celui de -al doilea Templu și creștinii nu au încetat să creadă în
profeție. Dumnezeu nu a încetat să -și trimită slujitorii Săi pentru a invita pe toți spre a se întoarce
la Sine întru ascultare497. Mulți evrei din această perioadă confundau profeția cu prevestirea,
apropiată de derivatele manticii. Numai că în acest context au apăr ut foarte mulți pseudo -profeți.
Iosif Flaviu nota că aceste manifestări profetice au declanșat multe acțiuni revoluționare498 și că
acest fapt era foarte periculos datorită faptului că dădea posibilitatea bandiților și impostorilor să
acționeze în voie .
A existat o tradiție profetică care s -a transmis prin ucenicii profeților499. Duhul este
transmis de la un profet la altul, de obicei de la profetul consacrat la ucenicul său, după
paradigma arătată de Domnul lui Moise (cf. Num 11,17: „Că Mă voi pogorî acolo și voi vorbi cu
tine și voi lua din duhul care este peste tine și voi pune peste ei ca să ducă ei cu tine sarcina

495 Pentru personalitatea lui Moise, cf. René Motte, Marc -François Lacan, „Moise”, în Xavier LéonDu four, Jean
Duplacy, loc. cit. , 2001, p. 451 -453.
496 Pentru înțelegerea acestui termen, Biblia folosește multe expresii, însă pentru conceptul de profet, așa cum s -a
cristalizat din punct de vedere biblic -teologic, domină sensul de chemat de Dumnezeu, „strig ătorul chemat” – cf.
Hossfeld, Frank -Lothar, „Propheten, Prophetie (II. Biblisch)”, în Lexikon für Theologie und Kirche , Vol. 8, 1999,
col. 628 -632, 628.
497 Aurel Pavel, „Valoarea și utilitatea Vechiului Testament pentru Biserică”, RT 3 (1995), p. 78.
498 Iosif, Răzb. iud . 2,259.
499 Cf. Johanna Kopp, Israels Propheten – Gottes Zeugen heute: Zugänge zu den Prophetenbüchern des Alten
Testaments , Editura Bonifatius, Paderborn, 1991, p. 20 -46.

105
poporului și să nu o duci numai tu singur”). Cel mai celebru caz este cel al transmiterii duhului
profeției de la Ilie la Eli sei (4 Rg 2).
Mulți dintre profeții consacrați au avut discipoli. Isaia îi amintește pe ucenicii săi (Is
8,16), iar Ieremia pe Baruh. Profetul lui Iahve500 a fost, înainte de a fi consacrat în această
misiune, el însuși un ucenic al unui profet. Treptat, și el dobândește trăsă turile unui profet care îi
învață pe alții (cf. Is 42,2; 50,4: „Domnul Dumnezeu Mi -a dat Mie limbă de ucenic, ca să știu să
grăiesc celor deznădăjduiți. În fiecare dimineață El deșteaptă, trezește urechea Mea, ca să ascult
ca un ucenic”). Fiecare prooroc s e înscrie, deci, în cadrul unei tradiții vii, în care Sfânta Scriptură
și cuvântul relevat sunt pe primul plan (cf. Is 8,16: „Voi strânge laolaltă această mărturie și voi
sigila această învățătură pentru ucenicii mei”; Ier 36,4: „Atunci a chemat Ieremia pe Baruh, fiul
lui Neria, și după spusa lui Ieremia a scris Baruh pe hârtia sulului toate cuvintele Domnului pe
care le grăise El aceluia”).
Conștiința unei tradiții profetice se impune mai cu seamă după exil, când se face recurs la
cuvintele anterioare ale Domnului, al căror adresant a fost Israel (cf. Ier 7,25; 25,4; 29,19; 35,15;
44,4).

„Grăiți, apropiați -vă și sfătuiți -vă unul cu altul ! Cine a vestit aceasta, cine altădată a dat
de știre ? Oare nu Eu Domnul ? Nu este alt dumnezeu afară de Mine. Dumneze u drept și izbăvitor
nu este altul decât Mine!” (Is 45,21; cf. 48,5).

Caracterul unitar al tradiției profetice este justificat de inspirația aceluiași Duh al lui
Dumnezeu (1 Rg 10,6; Mih 3,8; Os 9,7; Iez 11,5; Il 3,1: „Dar după aceea, vărsa -voi Duhul Meu
peste tot trupul, și fiii și fiicele voastre vor profeți…”). Profeții au primit cu toții Cuvântul revelat
lui Dumnezeu (cf. 4 Rg 6,12; Am 3,7; Ier 23,18), așa încât au ajuns să cunoască ceea ce nu ar fi
putut descoperi cu puterea rațiunii umane limitate . Sf. Pavel scrie în Episola către Evrei:

„După ce în trecut Dumnezeu a vorbit în multe rânduri și în multe moduri părinților
noștri prin profeți, în aceste zile din urmă, ne -a vorbit nouă prin Fiul, pe care l -a pus moștenitor a
toate, prin care a făcut și veacurile” (Evr 1,1 -2).

Obiectul acestei carisme profetice este planul de mântuire al lui Dumnezeu, care se va
împlini în Iisus Hristos.
3.1 Rolul profeților în istoria lui Israel
Chemat de Dumnezeu și plin de Duh Sfânt, profetul rostea cuvântul lui D umnezeu
oamenilor care, într -un fel sau altul, se distanțaseră de El. Într -un sens, profetul este un
predicator. Dar, în termeni populari, profetul era adesea cel ce avertiza, în special când o
seminție sau națiunea întreagă se îndepărta de Dumnezeu501.
Profeții sunt o prezență constantă în paginile istoriei lui Israel. Moise a fost profetul lui
Dumnezeu, care a salvat poporul evreu din robia egiptenilor, apoi i -a condus către pământul

500 Slujitorul lui Iahve este un personaj important în întreaga literatur ă profetică, este cel care -l prefigurează prin
excelență pe Isus, trimisul lui Dumnezeu. El este omul durerii care aduce mîntuirea – cf. Augrain, Charles / Lacan,
Marc -François, „Slujitorul lui Dumnezeu”, în Xavier Léon -Dufour, Jean Duplacy, op. cit ., p. 6 99-701, mai ales p.
700.
501 Petre Semen, Experiența divinului cu umanul după Sfânta Scriptură – teologia biblică , Performantica, Iași, 2007,
p. 39.

106
promis de Dumnezeu. Moise a fost purtătorul de cuvânt al lui Dumnezeu, pen tru a optimiza
relația evreilor cu El. În cărțile istorice ale VT (Iosua, Jud, 1 -4 Rg, 1 și 2 Cron, Ezdra, Neemia),
profeți precum Debora, Samuel, Natan, Ilie, Elisei, Hulda (2 Rg 22,13 -20, 2 Cron 34,22 –28) și
alții au grăit cuvântul lui Dumnezeu poporului rătăcit.
În cele mai multe cazuri, profeții aveau anumite meserii. Unii profeți (e.g. Ieremia,
Iezechiel) erau preoți. Alții, ca Moise și Amos, au fost păstori. Debora a fost judecătoare. Hulda
se ocupa de educație, în preajma Ierusalimului. Misiunea de profet se suprapunea deci peste
atribuțiile lor legate de locul de muncă.
Cultul religios al evreilor a fost organizat în jurul slujirii sacerdotale, mai întâi la cortul
mărturiei, apoi la templu. Activitatea zilnică a preoților era sacrificarea, tranșarea și arderea
animalelor de jertfă aduse de oameni. În spatele sarcinii preotului era istovitoarea muncă fizică a
omului din popor, care trebuia să furnizeze aimalele spre jertfă. Preotul mai era responsabil de
ghidarea spirituală a oamenilor. Pe lângă calit atea preotului de meditator între oameni și
Dumnezeu în timpul jertfelor din templu, datoria lui mai mare era să învețe pe popor legea lui
Dumnezeu (Lev 10,11; Dt 17,8 -10; 33,10; Ezdra 7,10).
Cu toate acestea, istoria Israelului cunoaște perioade în care preoții înșiși au devenit
corupți și s -au îndepărtat de Dumnezeu, conducând poporul către închinarea la idoli. Profeții au
apărut când preoții nu își mai îndeplineau rolul de a învăța pe popor Legea Domnului. Într -un fel,
Dumnezeu a chemat și a vorbit prin profeți, avertizând atunci când societatea evreiască era la un
pas de autodistrugere.
Una dintre marile tragedii ale poporului lui Dumnezeu a fost persistența în închinarea la
idolii vecinilor păgâni. Practicile comune ale cultelor idolatre includeau „ tămâieri pe înălțimi, pe
dealuri și pe sub orice copac înfrunzit” (2 Cron 28,4).
Din predica profeților reiese un optimism echilibrat în a vindeca societatea de nocivitatea
idolatriei. Ei erau convinși că după zilele înnegurate ale păcatului, vor urma altele , dominate de
fericire.se bazau pe credința că dacă omul se detașează de rău, are puterea de a adăuga valoare
vieții sale și vieții altora. Nădăjduind în sosirea unor vremuri mai bune, profeții dezmint
calomnierea unora că ar fi pesimiști sau fataliști502.
Dar, un rău la fel de grav ca părăsirea lui Dumnezeu, este părăsirea cadrului rânduit de
Domnului pentru traiul în comunitate, ca popor distinct și sfânt al Domnului. Grija pentru săraci,
văduve, orfani și străinii din țară a fost înlocuită de opresiune. Mo dul de a face afaceri a răsturnat
standardele lăsate de Dumnezeu, astfel încât șantajul, luarea de mită și câștigul necinstit au
devenit lucruri obișnuite. Conducătorii foloseau puterea pentru a distruge vieți, iar liderii
religioși disprețuiau lucrurile s finte ale lui Dumnezeu. Departe de îmbogățirea națiunii, aceste
practici nelegiuite au dus la căderea ei. Profeții erau adesea ultimele voci din țară ce chemau
oamenii înapoi la Dumnezeu, la o societate dreaptă și sănătoasă503.
În cărțile profetice, credința în Dumnezeu și raportul omului față de semenul său sunt
bine lehate și pline de miez spiritual. De pildă, profetul Amos (sec. VIII în.Hr) arată că cel ce
caută binele îl caută pe Dumnezeu, Izvorul vieții și care voiește împlinirea voii Sale (Am 5,4 -14).
El îndemna pe contemporanii săi ca să urască răul ca să trăiască (Am 5,15), de aceea, pentru el,
un om bun și drept este bineplăcut înaintea Domnului. Iahve pedepsește pe cei ce umilesc pe

502 Em. Cornițescu, Vechiul Testament – aspecte religios -morale, culturale și sociale , Constanța, Europolis, 20 08, p.
88.
503 Athanasie Negoiță, Teologia biblică a Vechiului Testament , Editura Σοφια, București, 2004, p. 54; Petre Semen,
Introducere în teologia biblică a Vechiului Testament , Trinitas, Iași, 2008, p. 63.

107
săraci (Am 3,10 -11). Mesajul său condamnă nedreptatea social sub toa te formele, deoarece e
dăunătoare vieții sociale în care e recomandat să să sălășluiască dragostea, mila, sfințenia și
dreptatea. O dată îmbinate acestea, se vor îmbunătăți relațiile sociale, iar Legea divină nu va mai
fi socotită drept aspră și amenințăto are, atunci când vorbește de molime, secetă sau foamete ca
mijloace pedagogice de întoarcere la Dumnezeu (Am 4,6 -12)
Profeții VT au condamnat vehement judecățile greșite ale oamenilor. Necontenit au
propovăduit cuvântul binefăcător al lui Iahve, luând part ea celor slabi și asupriți, condamnând
fără ocolire pe cei lacomi ș inumani, pe cei care „zidesc casă lângă casă și îngrămădesc țarini
până ce nu mai au nici un loc (Is 5,8). Alte racile sociale sunt și acelea în care cei păcătoși zic
răului bine și binelu i rău, socotesc lumina întuneric și întunericul lumină sau consider amarul
dulce și dulcele amar (Is 5,20)
În misiunea lor social ă, profeții înțelegeau să acționeze pentru făurirea unui climat
favorabil dreptății, afectată serios de cei puternici și lacomi , între care se include și unii
conducători ai statului. Profetul Ilie mustră cu asprime pe regale Ahab (sec. IX în.Hr.), pentru
nelegiuită faptă de a lua via lui Nabot (3 Rg 21,20 -24). Ei se străduiau să cultive și să purifice
bunele moravuri în societate , care are la bază familia, iar aceasta trebuie să se întărească prin
cultivarea credincioșiei între soți. Familia este privită drept o instituție sacră504.
Rolul profeților a fost analizat și de sociologi. Aceștia sunt considerați „purtătorii
sistematizări i și raționalizării eticii religioase”505. Din punct de vedere sociologic, Weber
definește profetul ca fiind cel care „este purtător de carismă, care prin misiunea sa
propovăduiește învățătura religioasă sau preceptele divine”506, fără a fi confundat cu
reformatorii, legiuitorii (Moise), clarvăzătorii (care primeau bani pentru profețiile lor, fiind
puternic criticați de Amos). Rolul profeților este analizat de Weber cu precădere în ceea ce
privește politica socială a acestora, implicațiile legate de stratificar ea socială în spațiul urban,
toate aceste realități fiind raportate la situația imperiilor vecine. Potrivit lui Weber, Iezechiel a
fost singurul „teoretician al politicii sociale”507. Această realitate socială extrem de puternică
înseamnă o anumită viziune ș i atitudine, căci „pentru profet, atât viața omului, cât și lumea,
evenimentele sociale și cosmice au un anumit sens sistematic și unitar, către care
comportamentul uman trebuie orientat”508; deci concepții cu puternice consecințe practice,
pragmatice, în or ganizarea vieții și cu privire la mediul social și spiritual în care aceste fenomene
sociale apăreau509.
Profetul, împreună cu preotul, avea un rol important și în ungerea regelui (cf. 3 Rg 1).
Regele, preotul și profetul au reprezentat multă vreme cei trei poli ai societății iudaice, cu roluri
destul de diferite pentru a ajunge în opoziție. Cât timp a existat statul evreu, au fost și profeți –
Natan, Gad, Elisei, Isaia și uneori Ieremia – care i -au luminat pe regi, pronunțându -se dacă
acțiunea întreprinsă d e către monarh era după voia lui Dumnezeu, sau dacă o anumită politică se
încadra în planul divin de mântuire.

504 Em. Cornițescu, „Mesajul etic al profeților și actualitatea lui”, TV 5-12 (1998), p. 77 -78.
505 Max Weber, The Sociology of Religion , Boston, Beacon Press., 1963, p. 46.
506 Ibid.
507 Ibid., p. 51. Nici Iisus nu este considerat de Weber ca unul dintre cei interesați să reformeze socialul.
508 Ibid., p. 59.
509 Mădălina Măndiță, „Max Weber și Ernest Bernea. Viziuni universale și locale asupra dimensiunii spirituale a
societății”, în Revista română de sociologie , București, serie nouă, anul XXVI (2015), nr. 1 –2, p. 81–98.

108
Totuși profetismul nu era o instituție, ca în cazul regalității sau preoției. Israel își putea
alege și singur un rege (Dt 17,14), dar nu și un profet. Acesta era darul gratuit și liber al
divinității, un rod al făgăduinței (Dt 18,14 -19).
A existat și o perioadă în care profetismul s -a întrerupt (1 Mac 9,27: „s -a făcut mare
necaz în Israel, cum nu s -a făcut din ziua de când nu se mai arătase proo roc între ei”), răstimp în
care Israel aștepta cu nerăbdare Profetul făgăduit (cf. 1 Mac 4,46: „Și au dus pietrele în muntele
templului, în loc bun, până va veni proorocu l”; 14,41: „Pentru toate acestea au voit Iudeii și
preoții să le fie Simon cârmuitor ș i arhiereu în veac, până se va scula prooroc credincios”). În
aceste circumstanțe, e firesc ca evreii să fi primit cu mult entuziasm predica Sfântului Ioan
Botezătorul, ultimul dintre profeți, chemat nu numai să anunțe venirea Profetului făgăduit, ci să –
L și prezinte oamenilor (cf. Mt 3,1 -12)510.

3.2 Profeți i, aleșii lui Dumnezeu
Atâta vreme cât Israel era o națiune unită, sub regii Saul, David sau Solomon, misiunea
profeților s -a împletit cu istoria poporului, fără o înregistrare scrisă. Acest model a con tinuat
până când regatul s -a divizat în două, cele zece triburi nordice (Israel) înclinând imediat spre
închinarea la idoli. Proorocii Ilie și Elisei au fost chemați de Dumnezeu să provoace pe evreii
idolatri ca să adore pe Dumnezeul cel adevărat. Primii d intre profeții scriitori511 au fost Amos și
Osea, recunoscuți pentru aciditatea cu care înfierează nedreptățile sociale, considerându -le încălcări
flagrante ale Legii lui Dumnezeu. Aceștia i -au provoc at pe regii din nord, ai lui Israel, de la
Ieroboam al II -lea până la Osea. Pentru că regii și poporul deopotrivă au refuzat să se întoarcă la
Domnul, în 722 î.Hr. Dumnezeu a îngăduit puternicului imperiu al Asiriei să cucerească regatul
de nord al Israelului. Asirienii, cruzi și fără milă, nu numai că au distrus cetățile și orașele țării,
luând bogăția ca pradă, dar au luat oamenii captivi, dispersându -i în tot imperiul și astfel
distrugând pentru totdeauna conștiința națională (2 Rg 17,1 -23)512.
Anterior, Dumnezeu i -a dat o misiune la Ninive, capitala Asiriei, lui Iona, ca să cheme
poporul asirian la pocăință. A fost o misiune dificilă pentru Iona, căci el, ca adorator sincer al
Domnului, nu voia să ajute și să favorizeze dușmanul. În același timp, Israelul s -a îndepărtat într –
atâta de Dumnezeu, încât extincția lui era inevitabilă.
În timp ce Israelul se apropia de distrugere, mica națiune a lui Iuda, în sud, oscila între
închinarea la Domnul și închinarea la zei străini. În regatul de sud, primii profeți scriitori au fost
Avdie și Ioil. Ei au avertizat despre conse cințele negative ale adorării idolilor sub regii Ioram,
Ahazia, regina Atalia și Ioaș.
Isaia a vorbit în numele Domnului, în regatul Iuda, în fața a patru regi: Ozia, Iotam, Ahaz
și Iezechia, odată cu Miheia, care a proorocit în aceeași perioadă. Iezechia a fost urmat pe tron de
Manase, despre care Scriptura consemnează că a făcut mai mult rău înaintea Domnului, decât toți
predecesorii săi (2 Rg 21,2 -16). Manase a fost urmat de bunul rege Iosia, care a inițiat curățirea
templului, înlăturând cultele păgâne . În timpul lui s -a găsit, la templu, Cartea Legământului, fapt
ce a condus la o renaștere a cultului lui Yahweh în regatul Iuda. Proorocii scriitori din Ierusalim,

510 În privința Sf. Ioan Botezătorul și a mi siunii sale profetice, vezi Jean Radermarkers, „Jean. 2. (Jean le Baptiste)”,
în Pierre -Maurice Bogaert, Matthias Celcor et al., Dictionnaire Encyclopedique de la Bible , Editura Brepolis,
Maredsous 1987, p. 642 -643.
511 P. Semen, Introducere în teologia prof eților scriitori , Trinitas, 2008, p. 27 -29.
512 Mihai Vladimirescu, „Reformele lui lezechia și războiul împotriva Asiriei privite din perspectiva arheologiei
biblice”, MO 5 -8 (2003), p. 144 -151.

109
în această perioadă, au fost Naum, Ieremia și Sofronie. În ciuda prezenței lor în Ierusalim ,
Marele Preot nu a apelat la niciunul dintre acești profeți, ci la o femeie profet, Hulda, să
interpreteze pentru rege manuscrisul Cărții Legământului. Iosia a fost urmat de regi ale căror
decizii politice dezastruoase au condus în cele din urmă la cuceri rea Ierusalimului de către regele
babilonian Nabucodonosor al II -lea (4 Rg 23,31 – 24,17).
În 605, Nebucadnețar a luat o parte din evrei în exil în Babilon. Profetul Iezechiel s -a
numărat printre captivi, în timp ce Ieremia, Avacum și Sofronie au continuat lucrarea lor
profetică în Ierusalim. Când regele Sedechia s -a aliat cu națiunile vecine ca să lupte împotriva
Babilonului, în 589, Nebucadnețar a asediat Ierusalimul, un asediu care a durat mai mult de doi
ani (4 Rg 24,18 – 25,21; 2 Cron 36). Orașul a cap itulat în 586, în principal, din cauza foametei,
fiind distruse templul și palatele. Ieremia a rămas în Ierusalim, continuând lucrarea profetică
printre cei rămași în săracul regat Iuda, până când a fost deportat în Egipt. Între timp, Iezechiel a
continuat să profețească în Babilon, printre evreii exilați care trăiau acolo513.
Printre captivi evrei din prima deportare (605), se numără tânărul Daniel pe care
Dumnezeu l -a folosit la curtea împăraților babilonieni. Când Babilonul a fost ocupat de perși în
539, n oul rege medo -persan Cyrus a permis evreilor să se întoarcă în țara lor și să își
reconstruiască cetatea și templul său, mai întâi sub Zorobabel, apoi sub Neemia514. Lucrarea lui
Daniel se întinde de la exilul babilonian (Dan 1,1), până la decretul lui Cyrus care marchează
finalul exilului (Dan 10,1).
Regii persani au variat în atitudinea lor față de evrei: sub Cambise (530 -522), a fost oprită
reconstruirea Ierusalimului (Ez dra 4), dar sub Darius I (522 -486) al doilea templu a fost
reconstruit (Ezdra 5 -6). Profeții post -exilici Zaharia și Agheu i -au provocat pe evrei, spunându -le
că ei locuiesc în case arătoase, în timp ce Dumnezeu stă în ruine. Le -a cerut imperativ să facă
ceva în acest sens. Darius a fost urmat de Xerxes (486 -464), a cărui domnie a fost înre gistrată în
Estera 1 -9. În urma lui Xerxes a venit Artaxerxe (464 -423), în a cărui domnie Ezdra s -a întors la
Ierusalim în 458, cf. Ezdra 7 -10. Neemia a urmat în 445 (Neemia 1 -2). Ace asta a fost perioada în
care a scris ultimul profet post -exilic, Maleahi.
Tabelul de mai jos ne ajută să -i încadrăm cronologic pe profeții din regatul de nord al
Israelului și regatul sudic al lui Iuda.

Perioada Regii din nord Profeții din nord Regii din sud Profeții din
sud
Regatul unit, sub Saul, David, Solomon, c. 1030 – 931
Regatul divizat Ieroboam (931 –
910)
Nadab (910 -909)
Baasa (909 -886)
Elah (886)
Zimri (885)
Omri (885 -874)

Ilie
Elisei
Amos Rehoboam (931 –
913)
Abia (913)
Asa (911 -870)

Iosafat (873 –
848)

Avdie

513 Constantin Necula, „Locul profeților în pedagogia Vechiului Testament”, RT 2 (1997), p. 147.
514 Agapie Corbu, „Aspecte ale exegezei biblice iudaice în epoca celui de -al doilea templu”, AB 10 -12 (2000), p. 26 –
35.

110
Ahab (874 -853)
Iehoram (852 –
841)
Iehu (841 -814)
Ioahaz (814 -798)
Ioaș (798 -782)
Ieroboam II
(793-753)
Zaharia (753 –
752)
Shallum (752)
Menahem 752 –
742)
Pecahia (742 –
740)
Pecah (752 -732)
Osea (732 -722) Iona

Osea Ioram (853 -841)
Regina Atalia
(841-835)
Ioaș (835 -796)
Amazia (796 –
767)
Ozia (790 -740)
Iotam (750 -731)

Ahaz (735 -715)
Iezechia (715 –
686)
Manase (695 –
642)
Amon (642 -640)
Iosia (640 -609)
Ioahaz (609)
Iehoiakim (609 –
597)
Jehoiachin (597)
Zedekiah (597 –
586) Ioil

Isaia

Miheia

Ieremia
Sofronie
Naum
Avacum
Exilul babilonic Iezechiel
Dani el
Profeți post -exil Guvernatorii
Zorobabel,
Neemia Agheu
Zaharia
Maleahi
3.3 Profetul și destinul său personal
3.3.1 Vocația sau chemarea la darul profeției
Moise, Samuel, Amos, Isaia, Ieremia sau Iezechiel sunt paradigme ale modului în care
Dumnezeu își alege vasele în care să toarne darul profeției. Inițiativa aparține în intregime lui
Dumnezeu și ea domină persoana profetului515: „Domnul Dumnezeu a vorbit, cine ar putea să nu
profețească ?” (Am 3,8; cf. 7,14). Ieremia, sfințit de la sânul mamei sa le (cf. 1,5; Is 49,1),
vorbește despre o seducere (cf. 20,7: „Doamne, Tu m -ai aprins și iată sunt înflăcărat; Tu ești mai
tare decât mine și ai biruit”). Iezechiel simte că mâna Domnului apasă cu putere asupră -i (Iez
3,14: „Și Duhul m -a luat și m -a dus. Și am mers eu amărât și cu sufletul întristat, dar mâna

515 Petre Semen, „Chemarea profetică în viziunea lui Isaia”, TV 9-12 (1991), p. 121 -127.

111
Domnului lucra puternic asupra mea”). Chemarea trezește în Ieremia conștiința slăbiciunii (cf.
Ier 1,6: „Iar eu am răspuns: „O, Doamne, Dumnezeule, eu nu știu să vorbesc, pentru că sunt încă
tânăr”), ia r în Isaia, conștiința păcatului (cf. Is 6,5: „Și am zis: „Vai mie, că sunt pierdut! Sunt
om cu buze spurcate și locuiesc în mijlocul unui popor cu buze necurate. Și pe Domnul Savaot
L-am văzut cu ochii mei!”). Chemarea Domnului se concretizează într -o misiune, al cărei
instrument este gura profetului, rostitoare a Cuvântul lui Dumnezeu516 (cf. Ier 1,9: „Și Domnul
mi-a întins mâna, mi -a atins gura și mi -a zis: „Iată am pus cuvintele Mele în gura ta!”; 15,19; Is
6,6; Iez 3,1).
3.3.2 Viața și lucrarea profetul ui, mesaj pentru popor
Expunerile orale ale profeților sunt uneori precedate sau însoțite de gesturi expresive (Ier
28,10; 51, 63; Iez 3,24 -5,4; Zah 11,15). Profetul participă simbolic la lucrarea divinității517, care
împlinește ceea ce spune. Unele acțiuni simbolice au efecte imediate: cumpărarea unui ogor (Ier
9, 32), boli, neliniști (Iez 3,25; 4,4 -8; 12,18). În cazul unor profeți, viața conjugală și familială
reflectă mesajul revelat. Este cazul căsătoriei lui Osea, care ascultă de următoarea poruncă
divină: „Ia -ți de nevastă o femeie desfrânată și să ai copii de desfrânată!" (Osea 1, 2). Proorocul
nu o singură dată săvârșește acest act reprobabil, ci chiar de două ori. În cap. 3 istoria pare că se
repetă: „Și a zis Domnul către mine: „Du -te iarăși și iu bește o femeie îndrăgită de un prieten, și
totuși desfrânată”. Persistența iubirii unui bărbat pentru o femeie care i se dovedise infidelă
seamănă cu iubirea lui Iahve față de Israel, deși poporul se arătase infidel, alergând după alți
dumnezei518.
Israel, asemănat cu o femeie desfrânată (Gomer, soția lui Osea), „n -a recunoscut că Eu
(Iahve) am fost Acela Care i -a dat ei grâul, nustul și undelemnul și i -am înmulțit argintul și aurul
pe care l -a întrebuințat pentru Baal” (Osea 2,10). Deducem că Israelul atribu ia belșugul zeului
Baal, zeu al ploilor și al vegetației, depărtându -se de Iahve. Căutarea altor dumnezei este văzută
ca o goană după amanți: „Ea a zis: „Mă voi duce după iubiții mei, cei care îmi dau pâine, apă,
lână și in, untdelemn și băuturi” (v. 7). C a un soț gelos, Iahve Se răzbună: îi pustiește via și
smochinii, pe care Israelul le considera dar de la amanți (v. 14), îi arată goliciunea (v. 12),
pedepsind -o pentru sărbătorile închinate altor zei, când Israel se gătea cu podoabe pentru iubiții
ei (v. 15). Lovită și părăsită, Israel își va veni în fire: „Ea va umbla după iubiții săi, dar nu -i va
ajunge; îi va căuta, dar nu -i va afla. Și va grăi atunci: „Merge -voi și mă voi întoarce la bărbatul
meu cel dintâi, că atunci îmi mergea mai bine decât acum” (v . 9)519.
La rândul lor, copiii profetului Isaia pot servi la semne pentru popor (8,18: „Iată eu și
pruncii pe care mi i -a dat Dumnezeu spre semne și minuni în Israel, din partea Domnului Savaot,
Care locuiește în Muntele Sionului”).
În timpul exilului, celi batul lui Ieremia (cf. Ier 16,1 -9) și văduvia lui Iezechiel (Iez 24,15 –
27) devin semnele premonitorii negative, care concentrează soarta vitregă a fiilor lui Israel. Sunt
simboluri nu imaginate, ci trăite, deci legate de realitate. Mesajul nu poate fi exte rior

516 Emilian Cornițes cu, „Proorocirea, putere umană sau dar dumnezeiesc?”, GB 46 (1993), p. 70 -72.
517 *** Dictionnaire de théologie catholique, article „ Prophète”, Paris, Letouzey et Ané, 1950.
518 Petre Semen, „Combaterea corupției morale de către profeții Vechiului Testament”, TV 8- 10 (1992), p. 8.
519 Lect. Alexandru Mihăilă, „Sufletul ca o desfrânată”, Ziarul Lumina , 19 ian. 2012, disponibil online la
http://ziarullumina.ro/sufletul -ca-o-desfranata -73281.html

112
purtătorului: nu este un concept asupra căruia profetul să aibă control. Este manifestarea lui
Dumnezeu în persoana proorocului520.
Expunerea unor elemente ce țin de partea emoțională sau viața privată a profetului mai
poate sugera și faptul că pentru s chimbarea în bine a omului și implicit a societății din care face
parte, nu reforma legilor va ajuta, ci transformarea interioară a individului. Nici un sistem
economic sau de guvernare nu vor avea o așa de mare izbândă în dezlegarea problemelor sociale
decât transformarea interioară a persoanei. Garanția schimbării in bine a ordinii sociale este
reforma interiorului uman, pentru ca omul să aibă un caracter statornic, capabil să redreseze
morala, care este pilonul forte al societății521.

3.3.3 Profetul – omul încercărilor
Cei care, fără a fi fost trimiși (cf. 27,15), potrivit propriului lor duh (cf. Ez 13,3), fac parte
din categoria profeților falși.
Profeții adevărații, spre deosebire de cei falși care vorbesc în nume personal (Ier 14,14;
23,16), au conșt iința faptului că Dumnezeu îi face să vorbească. Atunci când au vorbit de la ei
înșiși (2 Rg 7)522, nu au întârziat să se autocorecteze. Acest „Altcineva” (Ier 4,19; 20,7) Care
vorbește prin ei nu a rămas fără urmări în planul interiorității profeților, deși seninătatea lor
ignoră oarecum acest aspect: „Îl aștept pe Iahve care își ascunde fața” (Is 8,17).
Moise (Num 11,11 -15) și Ilie (3 Rg 19,4) cunosc stări de depresie. Ieremia se lamentează
și chiar merge până acolo încât e gata să -și abandoneze vocația (I er 15,18; 20,14 -18). Iezechiel
se descrie ca fiind „plin de amărăciune și mînie”, „năucit” (Iez 3,14). Tulburarea și golul
sufletesc îl învăluie chiar și pe Isaia (Is 49,4), atunci când nu se întrevede vreo speranță în
privința succesului misiunii profetic e (Is 6,9; Ier 1,19; 7,27; Iez 3,6). Misiunea lui Isaia are un
rezultat aparent paradoxal: ea conduce la împietrirea poporului (Is 6,9). Iezechiel vorbește „fie că
e ascultat, fie că nu” (Iez 2,5,7; 3,11,27).
Recunoașterea din partea Domnului nu intervine decît ulterior, cu întârziere. Efectul
cuvântului profetic nu trebuie analizat din pucntul de vedere al eficacității și operativității, căci
eficacitatea sa este de ordin escatologic. În cele din urmă, el are în vedere pe toți oamenii,
indiferent de epoca istorică în care trăiesc (1 Pt 1,10: „Această mântuire au căutat -o cu stăruință
și au cercetat -o cu de -amănuntul proorocii, care au proorocit despre harul ce avea să vină la
voi”).
3.3.4 Moartea profeților – încununare a fidelității în înțelegerea misiuni i lor
Cruzimea regilor Ahab (3 Rg 18,4,13; 19,10,14), Manase (4 Rg 21,16) și Ioiachim (Ier
26,20 -23) stăbat veacurile, în vremea lor mulți profeți găsindu -și sfârșitul în mod dramatic.
Astfel de masacre nu i se par suspecte lui Ier emia (2,30). În vremea lu i Neemia, menționarea lor
devine recurentă în discursurile vremii (Neemia 9,26), ba chiar și Domnul Iisus Hristos,

520 Pentru legătura dintre acțiunea simbolică a profetului și mesajul pentru popor, cf. Hossfeld, loc. cit ., col. 628 -632,
629-630.
521 Em. Cornițescu, Vechiul Testament – aspecte religios -morale, culturale și sociale , p. 89.
522 La Bible de Jérusalem , Les Édition du Cerf, Paris 1992, p. 352, nota f. Profetul Natan, atunci când își formulează
mesajul, se gândea la fiul natural, urmașul de sânge al lui David, probabil la Solomon. Dar profeția trecea dincolo de
acest orizont, deschizându -se spre timpurile mesianice. Ea se referea la Domnul Iisus Hristos, Fiul Fecioarei din
Nazaret

113
cunoscând destinul aproape comun al profeților, spune: „Ierusalime, Ierusalime, care -i ucizi pe
profeți” (Mt 23,37).
Dar moartea profeților poate fi interpretată și ca încununare a tuturor gesturilor lor
profetice, căci Marele Profet, Mielul înjughiat pentru păcatele lumii, avea să facă începutul
activității Sale publice într -un mod foarte discret (Is 42,2), iar sfârșitul vieții pământești ave a să
se petreacă în conformitate cu profeția Is 53,7: „Chinuit a fost, dar S -a supus și nu și -a deschis
gura Sa; ca un miel spre junghiere s -a adus și ca o oaie fără de glas înaintea celor ce o tund, așa
nu Și -a deschis gura Sa”. Hristos însuși recapitulea ză în traiectoria vieții Sale umane destinul
profetului, începând cu Moise: intercesor în favoarea poporului (Is 37,4; Ier 7,17; 10,23; Iez
22,30), mijlocind pentru păcătoși, îi va m ântui prin moartea Sa ( Is 53,5,11)523.

3.4 Profetul, apărător și promotor al înaltelor valori morale

Vechiul Legământ avea trei coordonate principale: Legea, instituțiile și cultul. Profetul dă
mărturie despre fiecare dintre acestea în parte.
3.4.1 Semnificația Legii
Legea oferea reperele pentru a trăi viața în conformitate c u voia Domnului. Profeții își
asumau sarcina de a denunța faptele săvârșite împotriva prescripțiilor Legii. Ar părea că același
lucru îl făceau și reprezentanții Legii. Diferența între ei stă în faptul că profeții nu așteaptau vreo
sesizare pentru a se pro nunța asupra unui caz, nici vreo împuternicire din partea societății.
Singura lor referință era descoperire a sau revelația prin care Dumnezeu îi inspira pentru
momentul de față. Ei nu menajează pe săvârșitorul păcatului, ci î l denunță, orice poziție ierarh ică
ar fi avut în societate. Așa se face că Natan apostrofează pe regele David: „Tu ești omul acela” (2
Rg 12,7). Profetul Ilie denunță pe regele Ahab, făptuitorul fărădelegii, și îi decară că i -a urmărit
din scurt faptele (3 Rg 21,20: „Și a zis Ahab către Ilie: „M-ai aflat, dușmanule, și aici! ” Iar el a
zis: „Te-am aflat, căci te -ai încumetat să săvârșești fapte nelegiuite înaintea ochilor Domnului și
să-L minți”). Decalogul este socotit ca unitate de măsură pentru evalu area faptelor morale (Os
4,2; Ier 7, 9: „Cum? Voi furați, ucideți și faceți adulter; jurați mincinos, tămâiați pe Baal și
umblați după alți dumnezei, pe care nu -i cunoașteți”). La fel, legile și obiceiurile (Iez 18,9: „De
se poartă după poruncile Mele și legile Mele cu credincioșie le păzește , acela este drept și fără
îndoială viu va fi, zice Domnul Dumnezeu”). Încălcările Legii sunt amendate foarte frecvent în
cărțile profeților. Este condamnată neplata salariilor (Ier 22,13; Mal 3,5), înșelăciunea (Am 8,5;
Os 12,8; Mih 6,10), corupția judecă torilor (Mih 3,11; Is 1,23; 5,23), refuzul eliberării sclavilor la
anumite termene (Ier 34,8 -22), cămătăria (Am 2,8) și alte păcate prin care asupritorii „strivesc
fața săracilor” (Is 3,15; Am 2,6 -8; 4,1; 8,4).
Eforturile profeților urmăreau să pună la te melia vieții sociale și individuale ideile
religios -etice ca norme de conduită. Au observat că întâietatea răului venea din întâietatea
acordată intereselor pământești asupra celor spirituale. Aceată prioritate duce la îndepărtarea de
Dumnezeu și la pierde rea echilibrului social. Neîncrederea față de Dumnezeu atrage
necredincioșia dintre oameni, ceea ce duce la o încordare antisocială între oameni, la vărsarea de
sânge și la răzbunare, așa cum sublinia proorocul Miheia la vremea sa prin cuvintele: „toți

523 Cf. Johanna Kopp, op. cit ., p. 111 -140, profetul Ieremia este un adevărat model de viață în suferință și moarte
profetică.

114
pândesc să verse sânge, unii întind cursă altora” (Mih 7,2). Acolo unde lipsește cunoașterea de
Dumnezeu, unde Legea nu lucrează, există strâmbătate, minciună, desfrânare și vărsare de sânge
(Os 4,2 -3)524.
Litera Legii nu reușea să trezească conștiințele așa cu m o făcea cuvântul viu al profeților.
Erau și situații în care Legea era falsificată chiar de către cei responsabili cu instruirea poporului.
Din acest motiv, preoții care dețin normele morale (Is 10,1; Os 5,1: „Ascultați acestea voi,
preoților, și luați a minte voi cei din casa lui Israel, și plecați urechea, voi cei din casa regelui,
căci către voi se îndreaptă hotărârea, fiindcă ați fost un laț la Mițpe și o cursă întinsă pe Tabor”)
nu se pot sustrage de la condamnarea profeților (Is 3,2; Ier 5,3 -5: „O, Doamne, ochii Tăi nu
privesc ei oare la adevăr? Tu îi bați și ei nu simt durerea; Tu îi pierzi și ei nu vor să ia învățătură;
și-au făcut obrazul mai vârtos ca piatra și nu vor să se întoarcă. Și mi -am zis: „Poate că aceștia
sunt niște bieți nenorociți! Sun t niște proști, pentru că nu cunosc calea Domnului, legea
Dumnezeului lor. Voi merge deci la cei mari și voi grăi cu aceștia, că ei știu calea Domnului;
legea Dumnezeului lor ”. Dar și aceștia cu toții au sfărâmat jugul și au rupt cătușele”)525.
Împotriva uno r astfel de situații, Legea e ra neputincioasă.
Biblia menționează situații și mai pardoxale, când un profet înfruntă pe alt profet. Un
astfel de caz este redat în cartea lui Ieremia 28:

1-2: „Tot în anul acela, la începutul domniei lui Sedechia, regele lui Iuda, … Anania, fiul
lui Azur, proorocul cel din Gabon, mi -a grăit în templul Domnului, înaintea. ochilor preoților și a
tot poporul și mi -a zis: „Așa zice Domnul Savaot, Dumnezeul lui Israel: Voi sfărâma jugul
regelui Babilonului” …
12-13: După ce proorocul Anania a sfărâmat jugul de pe grumazul proorocului Ieremia, a
fost cuvântul Domnului către Ieremia și i -a zis: „Mergi și spune lui Anania: Așa zice Domnul: Tu
ai sfărâmat un jug de lemn și voi face în locul lui altui de fier”
15-17: Și a mai zis proorocul Ieremia către Anania proorocul: „Ascultă, Anania: Domnul
nu te -a trimis și tu dai poporului acestuia încredere în minciună. De aceea așa zice Domnul: Iată
te voi arunca de pe fața pământului; chiar în anul acesta vei muri, pentru că ai grăit împ otriva
Domnului”. Și a murit Anania proorocul chiar în anul acela, în luna a șaptea”.

Situația profeților lui Dumnezeu nu era una confortabilă. Cuvântul lor nu era doar
respins, ci și răstălmăcit (Mih 3,9; Ier 8,8; Av 1,4: „legea nu are nici o tărie și dr eptatea nu se
arată niciodată; cel nelegiuit biruie pe cel drept, iar judecata iese strâmbă”). Ignorarea cuvântului
profetic zdruncină temelia morală a societății. Corupția a ajuns o boală endemică a societății
iudaice (Ier 6,6: „Căci așa zice Domnul Savao t: „Tăiați copaci și faceți val împotriva
Ierusalimului; această cetate trebuie pedepsită, pentru că în ea se află numai nedreptate”),
amărând viața tuturor cetățenilor (Am 5,7; 6,12: „voi prefaceți judecata în otravă și rodul
dreptății în pelin”)526. Lucru acesta duce la o inversare a ierarhiei valorilor: binele este numit rău
și invers (Is 5,20: „Vai de cei ce zic răului bine și binelui rău; care numesc lumina întuneric și
întunericul lumină; care socotesc amarul dulce și dulcele amar!”). Păstorii tulbură a pa oilor (Iez
34,18), cei slabi sunt duși la rătăcire (Am 2,7; Is 3,12 -15; 9,15: „Căpeteniile acestui popor îl duc
în rătăcire și cei conduși de ei vor pieri”), iar poporul, vinovat de degradare morală, își merită
soarta (Os 4,9; Ier 6,28; Is 9,16).

524 Emilian Cornițescu, N. Popescu, Vechiul Testament – aspecte … , p. 88.
525Emilian Cornițescu, „Profeții Vechiului Testament despr e preoție”, ST 7-8 (1967), p. 487.
526 Mircea Basarab, „Cartea profetului Amos (teză de doctorat)”, ST 5-10 (1979), p. 391 -571.

115
3.4.2 Grija pentru tradiție: între continuitate și înnoire
Societatea iudaică a fost într -o schimbare continuă. Profeții asistau neputincioși la
schimbarea tabieturilor legate de cosmetizare și de accesorii vestimentare (Is 3,16: „Și mai zice
Domnul: Pentru că fiicele Sionului sunt atât de mândre și umblă cu capul pe sus și cu priviri
obraznice, cu pași domoli, cu zăngănit de inele la picioarele lor”), de gusturile muzicale (Am 6,5:
„Se arată dibaci în cântece de liră și întocmai ca David se întrec în instrumen te muzicale”) sau de
modalitățile de socializare. Samuel făcuse anumite previziuni despre raporturile dintre rege și
supuși, care s -au adeverit (1 Rg 8,10, 18: „Și a zis: Iată care vor fi drepturile regelui care va
domni peste voi: pe fiii voștri îi va lua și-i va pune la carele sale și va face din ei călăreții săi și
vor fugi pe lângă carele lui … Veți suspina atunci sub regele vostru, pe care vi l -ați ales, și atunci
nu vă va răspunde Domnul” ). Deși unii profeți denunță abuzurile monarhice (Os 13,11: „Î ți voi
da un rege întru mânia Mea și ți -l voi lua întru urgia Mea”), ei nu caută revenirea la starea
anterioară. Atunci când poporul se arată a fi atașat unei imagini idealizate a trecutului și invocă
vremurile deja apuse (Mih 3,11: „Nu este oare Iahve în mijlocul nostru?”, când Dumnezeu era
„prietenul tinereților lor” (Ier 3,4; Os 8,2), profeții îi trezesc la realitate. Le arată că nu pot
aștepta, într -o stare de pasivitate, ca „Iahve să reia pentru ei toate minunile pe care le -a făcut”
(Ier 21,2). De asem enea, ei se opun și stării de resemnare, a celor care abandonaseră orice
speranță și ca re spuneau că „Mâ ine va fi ca și azi” (Is 56,12; 47,7). Din păcate, predica
edulcorantă a profeților falși (Ier 23, 17) nu făceau decât să -i facă pe ascultătorii lor să evite o
privire realistă a relităților prezente. Ea încuraja încremenirea în amintirea timpurilor de glorie de
odinioară.
Profeții adevărați nu încurajau vreo renegare a trecutului. Dimpotrivă, eliberarea din
Egipt trezește efuziuni filiale în sufletul pr oorocului Osea (11,1 -5: „Când Israel era tânăr, Eu îl
izbeam, și din Egipt am chemat pe fiul Meu… Îi iubeam cu dragoste părintească, eu iubire fără de
margini. Am fost pentru ei ca unul care le ridică jugul de pe grumajii lor, și mă plecam către ei
și-i hrăneam”). La fel, Isaia (43, 16: „Domnul, Cel ce croiește drum pe mare și cărare pe întinsele
ape”) și Ieremia (2,2: „Așa grăiește Domnul: Mi -am adus aminte de prietenia cea din tinerețea ta,
de iubirea de pe când erai mireasă și mi -ai urmat în pustiu, în pământul cel nesemănat”) sunt
entuazismați pe providența divină asupra evreilor în timpul peregrinării prin pustiu. Dar
recomandarea de a trăi în compartimente etanșe de timp vine categăric din partea lui Isaia: „Așa
zice Domnul: Nu vă mai amintiți de în tâmplările trecute și nu mai luați în seamă lucrurile de
altădată. Iată că Eu fac un lucru nou, el dă muguri; nu -l vedeți voi oare?” (43,18 -19).
Fără a confunda trecutul cu amintirile moarte, profeții se folosesc de el pentru a resuscita
religiozitatea pop orului527 și a-l aduce pe calea Domnului.

3.4.3 Atitudinea echivocă a profeților față de cultul sacrificial
Atunci când se pronunță cu privire la jertfele sângeroase528 care se aduceau la templul,
profeții au deseori exprimări radicale la adresa sacrificiil or:

„Ce-mi folosește mulțimea jertfelor voastre?, zice Domnul. M -am săturat de arderile de
tot cu berbeci și de grăsimea vițeilor grași și nu mai vreau sânge de tauri, de miei și de țapi. Când

527 Cf. Hossfeld, loc. cit ., col. 628 – 632, 630 -631.
528 Teodor Baba, „Sacrificiile Vechiului Testament. Jertfe expiatoare de păcate ș i reconciliere a omului cu
Dumnezeu”, Teologia 4 (2008), p. 86 -103.

116
veneați să le aduceți, cine vi le ceruse? Nu mai călcați în c urtea templului Meu! Nu mai aduceți
daruri zadarnice! Tămâierile Îmi sunt dezgustătoare; lunile noi, zilele de odihnă și adunările de la
sărbători nu le mai pot suferi. Însăși prăznuirea voastră e nelegiuire!” (Is 1,11 -13)

Ieremia exprimă aceeași inapeten ță divină față de jertfe529:

„Așa zice Domnul Savaot, Dumnezeul lui Israel: Arderile de tot ale voastre adăugați -le la
jertfele voastre și mâncați carne. Că părinților voștri nu le -am vorbit și nu le -am dat poruncă în
ziua aceea, în care i -am scos din pămâ ntul Egiptului, pentru arderea de tot și pentru jertfă” (7,21 –
22)

de Chivot

„În zilele acelea, zice Domnul, nu se va mai zice: "O, chivotul așezământului Domnului".
Nimeni nu se va mai gândi la el, nimeni nu -și va mai aduce aminte de el, nimănui nu -i va mai
părea rău de el, nimeni nu va mai face altul” (3,16)

și de Templu

„De aceea și cu templul acesta, asupra căruia s -a chemat numele Meu și în care voi vă
puneți încrederea, și cu locul pe care vi l -am dat vouă și părinților voștri, voi face tot așa, cum am
făcut cu Șilo” (7,4); „Așa zice Domnul: Dacă nu Mă veți asculta să umblați după legea Mea, pe
care v -am dat -o … atunci voi face cu templul acesta ceea ce am făcut cu Șilo” (26,4 -6).

Era o profeție despre dărâmarea aceluiași templu în care Ieremia a predicat (Ier 7), iar
Isaia și -a auzit chemarea (1,6). Cuvintele de condamnare a jertfelor de la templu, pe care le
echivalează cu niște sacrilegii subliniau relativitatea acestor semne530, care nu au fost
dintotdeauna și la fel de bine pot fi modificate sau suprimate (Am 5,25: „Voi cei din casa lui
Israel, Mi -ați adus, oare, jertfe și prinoase în pustiu, vreme de patruzeci de ani?”). Aceste
sacrificii nu au putere nici să purifice, nici să mântuiască (Evr 10,1). E adevărat că ele au fost
tipuri ale jertfe i unice a Domnului Iisus Hristos. De altfel, după exil, profeții Maleahi, Agheu și
Iezechiel (40 -48) vorbesc despre (re)organizarea cultului. După cum o societate nu poate exista
fără legi, la fel nicio religie nu există fără cult. În cele din urmă, invita ția profeților531 pare să -și
fi atins scopul, căci cultul iudaic al epocii târzii a fost vizibil purificat.
3.5 Prioritățile mesajului profetic
Deși intermediază între Dumnezeu și creatura Sa, trăind în prezent, profeții transmit un
mesaj orientat cu precăd ere spre viitor. Ei văd viitorul conturându -se sub două aspecte: cel al
judecății și cel al mântuirii divine.
3.5.1 Judecata divină
Profeții mari – Isaia, Ieremia și Iezechiel – văd încălcarea normelor Legii ca o boală
endemică, răspândită la nivel națion al (Ier 5,1: „Cutreierați ulițele Ierusalimului, uitați -vă,

529 Gheorghe Papuc, „Sensul jertfelor d up ă profeții Vechiului Testament”, MA 5-6 (1957), p. 434.
530 Gheorghe Burtan, „Preoție și slujire în cărțile profetice ale Vechiului Testament”, ST 9-10 (1974), p. 721.
531 Pentru o prezentare dogmatică, respectiv hristologică și soteriologică, a misiunii profetice, vezi Jürgen Werbick,
„Propheten, Prophetie (III. Systematisch -theologisch)”, în LThK 3 , Vol. 8, 1999, col. 633 -635.

117
cercetați și căutați prin piețele lui: nu cumva veți găsi vreun om, măcar unul, care păzește
dreptatea și caută adevărul?”). E o realitate istorică, ce se imprimă în ființa națiunii iudaice, o
boală cronică, asemănată cu rugina (Iez 24,6: „Vai de căldarea în care este rugină și de pe care
nu se mai ia rugina!”) sau culoarea pielii (Ier 13,23: „Poate oare să -și schimbe etiopianul pielea
sa și leopardul petele sale? Așa și voi! Puteți oare să faceți bine, când sunteți deprinși a face
rău?”). Epocile de decadență morală se succed constant în istoria poporului evreu532. Profeții fac
o anammneză a epocilor precedente, unele caracterizate de păcate strigătoare la cer și la
asumarea consecințelor păcatelor de către săvârșitorii lor533. Epoca lui Avraam și păcatul
Sodomei este o referință: „Și v -am prăbușit pe voi cum a prăbușit Dumnezeu Sodoma și Gomora
și ați ajuns ca un tăciune scos din vâlvătaie. Dar nu v -ați întors către mine, zice Domnul” (Am
4,11). Mesaj ul profeților include și o sentință, ca efect al călcării Legământului (Is 24,5:
„Pământul este pângărit sub locuitorii lui, căci ei au călcat legea, au înfrânt orânduiala și
legământul stricatu -l-au pe veci”; Ier 11,10). Profeții amendează păcatul, dar pr ezintă și
consecințele lui. Poporul aștepta Ziua triumfală a Domnului534, dar profeții avertizează că ea va
veni într -un mod inedit (Am 5,18)535. Via neroditoare va fi nimicită de stăpânul viei (cf. Is 5,1 –
7).
3.5.2 Vestirea mântuirii
Mesajul profeților nu e ste acela că Dumnezeu pedepsește, ci că oamenii își asumă
consecințele propriilor greșeli sau îndepărtări de la normele Legământului cu Dumnezeu. Păcatul
produce o deconstrucție permanentă în viața omului care nu trăiește conform parametrilor
rânduiți de Cel ce a dat Legea. Dumnezeu este autorul acestui Legământ, deci nu ar putea veni
din partea Sa intenția ruperii acestuia. Israel însă a abuzat de încrederea și fidelitatea lui
Dumnezeu, preferând să -I fie necredincios și să se închidă în păcat. Dacă însă î nțeleptul tace (cf.
Am 5,13), profetul vorbește. El asigură că Dumnezeu, după ce evreii vor suporta consecințele
căderii, este dispus să ierte, fără a fi obligat să o facă (Iez 16,60 -61: „Dar Eu Îmi voi aduce
aminte de legământul Meu încheiat cu tine în zi lele tinereții tale și voi înnoi cu tine un așezământ
veșnic. Și tu îți vei aduce aminte de căile tale și -ți va fi rușine”), doar de dragul slavei sale (cf. Is
48,11: „Pentru Mine, și numai pentru Mine o fac; oare cum voi îngădui ca numele Meu să fie
pângărit? Nimănui nu voi da slava Mea!”). Începând cu Osea536, relația dintre Dumnezeu și
națiunea iudaică este prezentată prin metafora căsătoriei, care, deși are o formă contractuală, ea
nu capătă sens decât prin iubire. Tocmai iubirea este cea care face posibi lilă iertarea, ca

532 Cornițescu, Emilian, „M esajul etic al profeților și actualitatea lui”, TV 5-12 (1998), p. 76 -80. Dumitru Abrudan,
„Dreptatea socială în scrierile biblice”, TV 5-12 (1998), p. 81 -89; Petre Semen, „Etica socială la profeții Amos și
Isaia”, TV 5-12 (1998), p. 90 -99. Gheorghe Popa, „Profeții biblici: apărători ai demnității umane”, TV 5-12 (1998),
p. 100 -105.
533 Dumitru Abrudan, „Mântuirea și sensul ei comunitar în scrierile profetice ale Vechiului Testament”, ST 1-2
(1975), p. 35 -40.
534 Eduard Florin Tudor, „Evreul biblic, moartea și lumea de dincolo. Considerații din perspectiva istoriei religiilor”,
AFTOPJ V II (2006 – 2007), p. 449 -472.
535 Eugeniu Rogoti, „Mântuirea în Vechiul Testament”, ST 1 (2006), p. 217 – 220.
536 Cf. prezentării cărții lui Osea în La Bible de Jérusalem , Les Édition du Cerf, Paris 1992, p. 1086 – 1087. Deosebit
de semnificativă în acest sens este cap 16 din Iezechiel, unde e prezentată o istorie simbolică a Ierusalimului.
Israelul, soția infidelă a lui Iahve, se prostituează cu doi străini. E o imagine destul de preze ntă în literatura profetică,
începând cu Osea (Os 1,2 ș.u.). La Iezechiel, această alegorie care reproduce întreaga istorie a Israelului se termină,
în versetele 60 -63, cu iertarea gratuită a soțului care face un nou legământ. E un preambul al nunții mesia nice,
imagine reluată de Noul Testament”.

118
suspendare a greșelii. Metafora căsătoriei ilustrează relația personală și intimă a națiunii iudaice
cu Dumnezeu537.
3.5.3 Anunțarea Noului Legământ
Rostirile profeților au avut în vedere situația precară și judecata iminentă a poporului
evreu, dar și nădejdea celor care luau în seamă mesajul. Osea, Ioil, Amos și Miheia erau
îngrijorați de căderea iminentă a regatului din nord și de amenințarea Asiriei. Profețiile din
Avdie, Iona, Naum, Sofonie și Avacum se referă la diferite situații din s ecolul al VIII -lea în.Hr,
în timp ce Agheu și Zaharia au profețit la întoarcerea din exil, iar Maleahi în perioada de după
exil538. Teodor de Mopsuestia susține că cuvintele profeților au arătat spre Hristos doar într -un
sens secundar, ca umbre sau prefigură ri539, pentru că ei nu au primit revelația deplină înainte de
venirea lui Hristos. Mesajul lor are o referință specifică timpului și situației pe care au trăit -o ei,
iar lucrul acesta trebuie avut în vedere când se face interpretarea540. Același Duh a inspirat pe toți
scriitorii biblici și i -a făcut actuali chiar și pentru nevoile contemporane541. Istoria a demonstrat
că exilul și împrăștierea care a urmat au împlinit sentințele profeților. Datorită profeților, care i –
au deschis ochii, Israel a fost ajutat să -și simtă neputința (cf. Rom 7). Ei nu au întârziat să
vestească și clipa îndurării, încă de pe vremea exilului. Profeții au amintit de ea atunci când au
vestit promisiunile legate de viitor.

537 Metafora căsătoriei, preluată din cartea lui Osea, este atent analizată de Sf. Ioan Gură de Aur atunci când prezintă
Biserica în omiliile sale. Spune că Biserica (natura umană), înainte de Întrupare, era complet depravată și pângărită.
Cu toate acestea, după ce Fiul lui Dumnezeu o ia ca Mireasă a Lui, ea devine mireasă împărătească, restaurată, și
este ridicat din starea ei căzută și așezată în cer. Hrisostom îmbină imaginea miresei împărătești cu cea a trupului,
pentru a demonstra că natura umană a Capului -Hristos nu este numai umanitatea Sa, ci ea include pe toți creștinii.
Prin urmare, fiecare creștin, ca membru al Trupului lui Hristos, este Mireasă a lui Hristos; el este ridicată de către
Capul său la cer și aș ezată lângă Tatălui.
Mai mult decât atât, Mireasa împărătească este identificată cu fiica de împărat, menționată în Psalmul 44,
13, care este îmbrăcată în haină aurită și preaînfrumusețată (Ps. 44, 9). Rochia ei nu este tangibilă, ci mai degrabă
duhovnicea scă. Această fiică poartă haina Botezului, care este țesută pentru ea și pusă pe ea de Hristos Împăratul.
Această afirmație se bazează pe vs. Gal 3,27: „Câți în Hristos v -ați botezat, în Hristos v -ați îmbrăcat”. Înainte de a se
fi îmbrăcat cu haina Botezul ui, ea se numea fiica Tirului (Ps 44,12). A fost găsită de către Hristos rătăcind pe
marginea drumului, rușinată și pângărită. De îndată ce a fost îmbrăcată cu haina Botezului, a fost așezată de -a
dreapta Fiului în ceruri și a devenit fiica sa împărătească . Hrisostom înțelege deci că toți creștinii sunt incluși în
umanitatea lui Hristos. Temelia acestei afirmații se află în Gal 3,27, unde Sf. Pavel pare că spune „cei mulți dintre
voi” care participă la umanitatea înălțată a lui Hristos, prin Botez, s -au îmbrăcat în Hristos.
Biserica (sufletul) devine mai frumoasă atunci când poartă haina virtuții sau, mai precis, îmbrăcămintea pe
care este încrustat trandafirul fecioriei. Sufletul se căsătorește cu Împăratul și este adus în Templul Lui (în ceruri)
atunci cân d calcă pe urmele Miresei împărătești și se supune obiceiurilor ei cu bucurie și este de acord cu Mireasa în
atitudini și în dogme. Exegetul dorește să sublinieze că fiecare suflet creștin dispune de posibilitatea de a fi numit
Mireasă împărătească a lui H ristos. Prin urmare, tot ceea ce se spune despre Biserica poate fi spus și despre sufletul
omului virtuos (cf. Expositio In Psalmum XLIV, PG 55, 197 -203).
În Omilii la Ioan 18, PG 59, 115, Sf. Ioan Gură de Aur spune că înainte de căsătoria ei cu Fiul, Bis erica era
clasificată ca o femeie roabă, săracă și abjectă. După ce Sf. Ioan Botezătorul a pus mâna ei dreaptă în mâna Lui,
Fiul a ridicat -o și a dus -o la Casa Tatălui, în ceruri. Mai mult decât atât, Fiul lui Dumnezeu urmează obiceiul
tradițional de a cur ta o fată, venind la locuința Miresei Lui și găsind -o. Cu alte cuvinte, El vine la ființele umane și
își asumă natura lor (suflet și trup). De acum înainte, Mireasa Fiului este dedicată în totalitate Lui. Ea și -a uitat
trecutul, casa și rudenia. Mirele se îndepărtează cu Mireasa, în casa Lui din ceruri, spre a -i oferi o viață nouă.
538 Alexandru Moldovan, „Israel și neamurile în viziunea profeților biblici”, Studia TO 1-2 (2002), p. 265 -284.
539 Gheorghe Jarpălău, „Valoarea interpretării tipologice a Vechiului Testament”, ST 5 -6 (1981), p. 429.
540 Ștefan Slevoacă, „Aspecte actuale ale predicii profeților Vechiului Testament”, ST 1 -2 (1980), p. 10.
541 Teodor de Mopsuestia, Comentariu la Naum , PG 66,401.

119
Ei însă nu promit restaurarea unor instituții perimate (cf. Ier 31, 32), ci un nou Legământ.
E suficient să parcurgem scrierile profeților mari, spre a ne convinge542.
Ieremia zice:

„Iată vin zile, zice Domnul, când voi încheia cu casa lui Israel și cu casa lui Iuda
legământ nou. Însă nu ca legământul pe care l -am încheia t cu părinții lor în ziua când i -am luat de
mână, ca să -i scot din pământul Egiptului. Acel legământ ei l -au călcat, deși Eu am rămas în
legătură cu ei, zice Domnul. Dar iată legământul pe care -l voi încheia cu casa lui Israel, după
zilele acela, zice Domn ul: Voi pune legea Mea înăuntrul lor și pe inimile lor voi scrie și le voi fi
Dumnezeu, iar ei Îmi vor fi popor. Și nu se vor mai învăța unul pe altul și frate pe frate, zicând:
„Cunoașteți pe Domnul” că toți de la sine Mă vor cunoaște, de la mic până la m are, zice Domnul,
pentru că Eu voi ierta fărădelegile lor și păcatele lor nu le voi mai pomeni” (Ier 31,31 -34).

Iezechiel vestește cuvântul Domnului:

„Vă voi da inimă nouă și duh nou vă voi da; voi lua din trupul vostru inima cea de piatră
și vă voi da inimă de carne. Pune -voi înăuntrul vostru Duhul Meu și voi face ca să umblați după
legile Mele și să păziți și să urmați rânduielile Mele” (36,26 -27).

Isaia face cunoscută voia Domnului astfel: „Voi face cu voi legământ veșnic, dându -vă
îndurările Mele c ele făgăduite lui David” (Is 55,3).
În scrierile profeților, Legământul nu este abolit, ci își schimbă statutul. Dacă făgăduința
a fost condiționată de împlinirea Legământului, de acum el devine obiect al făgăduinței, după
cum evidențiază profetul Ieremia :

„Însă nu ca legământul pe care l -am încheiat cu părinții lor în ziua când i -am luat
de mână, ca să -i scot din pământul Egiptului. Acel legământ ei l -au călcat, deși Eu am
rămas în legătură cu ei, zice Domnul” (31,32)

și

„Și le voi da o inimă și o ca le, ca să se teamă de Mine în toate zilele vieții, spre binele dar
și spre binele copiilor lor după ei. Voi încheia cu ei legământ veșnic, după care Eu nu Mă voi mai
întoarce de la ei, ci le voi face bine și voi pune frica Mea în inima lor, ca ei să nu se mai abată de
la Mine. Mă voi bucura să le fac bine și -i voi sădi tare în pământul acesta din toată inima Mea și
din tot sufletul Meu (32,39 -41).

Prin viața și învățătura lor, profeții de după exilul babilonic se deschid cu precădere spre
timpurile viitoa re, mesianice, spre un „astăzi” definitiv. Însuși conceptul de mântuire suferă o
remaniere ireversibilă în literatura profetică, inseparabilă de împrejurările exilului și de
întoarcerea acasă543. Prin descoperire divină, profetul are acces la întâmplări a că ror împlinire
este frapantă (Am 7,17; Ier 28,15; 1 Rg 10,1; Lc 22,10). Adeseori prezicerile vizează un viitor
îndepărtat, un sfârșit al istoriei. Deși profeții se folos esc de cadrul istoriei lui Israel după trup, ei

542 Neculai Dragomir, „Proorocii Vechiului Testament în cultul o rtodox și în imnografia bisericească”, ST 7-8
(1982), p. 563 -577.
543 David Rosen, „Mântuirea și răscumpărarea în literatura profetică și în psalmi”, TV 5-12 (1998), p. 68 -75.

120
au grijă să evidențieze dimensiunea defi nitivă și universală. Ei descriu mântuirea la scara
evenimentelor pe care le trăiesc . Aceasta ține de limitele experienței lor, dar și de faptul că
viitorul lucrează în prezent. Profeții leagă prezentul de viitor pentru că acesta va fi un „astăzi”
definitiv. Deși vechiul profetism a rămas întrucâtva atașat opțiunilor politice, literatura profetică
vizează evenimentul absolut, centrul și scopul istoriei544. Considerațiile anterioare își găsesc din
plin utilitatea, pentru o situare mai fidelă a misiunii Sf. Ioa n Botezătorul în cadrul profetismului
ebraic545.

4. Adevărata slujir e profetică a Sf. Ioan Botezătorul

Intenția analizării tuturor aspectelor slujirii profetice a Sfântului Ioan Botezătorul, așa
cum ni le dezvăluie izvoarele vremii, impune încadrarea aces tei slujiri în contextul social,
cultural și istoric al vremii. E important să vedem cărei tipologii de profeți poate fi afiliat Ioan546,
comparând slujirea sa profetică cu activitatea altor profeți din acea vreme, elucidând astfel
orientarea socio -politică a lui Ioan și a mișcării lui.
Mulți creștini inclină să vadă doar un interes religios în slujirea lui Ioan, câtă vreme
vorbește de pocăință, iertarea păcatelor, botez, de judecata iminentă și de restaurare. Dar o
asemenea privire este inadecvată din cel p uțin două motive. În primul rând, este neglijată
semnificația titlului de profet. Profeții clasici ai VT, ca Ilie, Isaia, Ieremia, au avut un punct de

544 Paul Auvrai, Xavier Léon -Dufour, „Ziua Domnului”, în Xavier Léon -Dufour, Jean D uplacy, 2001), p. 791 -795,
analizează aspecte apocaliptice din literatura profetică și legătura cu perspectiva Noului Testament.
545 Jürgen Werbick, „Propheten, Prophetie (III. Systematisch -theologisch)”, în: LThK3 , Vol. 8, 1999, col. 633 -635,
635; WaIter W ink, John the Baptist in the Gospel Tradition, Eugene, Oregon, Wipf & Stock, 2001 ; Jean Steinmann
(tr. M. Boyes), John the Baptist and the Desert Tradition, Harper, New York, 1958; Charles H H Scobie, John the
Baptist, Fortress, Philadelphia, 1964; Ernst B ammel, „The Baptist in Early Christian Tradition”, New Testament
Studies 18 (1971 -1972), p. 95 -128.
546 Bruce Chilton („John the Purifier”, î n Bruce Chilton & Craig A. Evans (ed.), Jesus in context: Temple, Purity,
and Restoration, AGJU 39, Leiden, Brill, 19 97, p. 203 -220 a pus la îndoială rolul de profet al Sf. Ioan. El afirmă că
Evangheliile nu argumentează că Sf. Ioan a fost profet, ci mai degrabă presupun acest fapt. Faptul că Sf. Ioan a fost
profet pare să fie recunoscut pe scară largă și se găsește în d iverse izvoare ale tradiției. Aș sugera în schimb, că ceea
ce evangheliile argumentează în prezentarea lor este o interpretare a rolului profetic a Sf. Ioan și anume că el este
precursorul profetic al Domnului Iisus. Aceasta este, de fapt, evaluarea Evangh eliilor cu privire la Sf. Ioan. Chilton
respinge în mod clar istoricitatea rolului Înaintemergătorului, ca și interpretarea creștină de mai târziu.
Respingând rolul profetic în sine, Chilton nu reușește să distingă între rolul social pe care Sf. Ioan l -a
jucat în societatea iudaică ca profet și interpretarea creștină a acestui rol. Dar el nu face decât să arunce copilul odată
cu apa din cadă.
Analizarea pasajelor referitoare la Sf. Ioan din Evanghelii și din Iosif Flaviu îl fac pe Chilton să îl
considere pe Ioan ca „purificator“, aluzie la activitatea lui baptismală (p. 212). El observă, totuși, că Ioan este destul
de diferit de Bannus, de comunitatea de la Qumran și de alte grupuri (p. 212 -217). Portretul lui Ioan rămâne, pentru
Chilton, dependent de afi rmațiile lui Iosif. Botezul lui Ioan a servit ca un ritual curățitor, urmând întoarcerii la
neprihănire (p 218). Botezul lui Ioan este o parte integrantă a programului său.
Nu există nicio dovadă că în cadrul iudaismului celui de -al doilea Templu, rolul d e „purificator” a fost unul
recunoscut din punct de vedere social. Dar un om care avea un program propriu, care vestea acest program mulțimii
și practica o lucrare simbolică, ca parte a acestui program, ar fi putut fi perceput, ca rol social recunoscut în perioada
celui de -al doilea Templu, ca profet. Iar o astfel de percepție nu necesită nicidecum o interpretare creștină. Vezi și
Louis H. Feldman, Joseph's Interpretation of the Bible , Univ. of. California Press, Berkeley, 1998. Michael Floyd &
Robert D. Ha ak Prophets, Prophecy, and Prophetic Texts in Second Temple Judaism, T& T Clark, New York, 2006.

121
vedere religios, dar unul aplicat nedreptăților sociale din acea vreme și problemelor politice cu
care se confruntau autoritățile. În al doilea rând, această abordare simplistă este inadecvată
deoarece ea separă tărâmul religiosului de aspectele sociale și politice. Dacă o asemenea
dihotomie e posibilă în lumea actuală, ea nu era posibilă în contextul iudaism ului celui de -al
doilea templu, căci orientarea religioasă era inextricabil legată de situația socială și politică547.
Torah, cea scrisă și cea orală, trebuia să reglementeze cele mai multe aspecte ale vieții zilnice a
evreilor, indiferent cât de practicante erau persoanele sau grupurile. Activitatea structurilor și
organizațiilor socio -politice evreiești era direct legată de cultura și de structurile religioase ale
timpului, care includeau Marea preoțime, Sinedriul, templul, sinagoga, fariseii, scribii, sadu cheii,
irodianii, dinastia lui Irod și chiar prezența romanilor și a neamurilor. Toate acestea confereau
orientarea socio -politică și religioasă a epocii Botezătorului. De fapt, în contextul Palestinei din
primul secol, e dificil de conceput cum o structur ă sau organizație ar fi putut fi religioasă, fără a
avea ramificații sociale și/sau politice548. Așadar, examinarea orientării socio -politice a slujirii lui
Ioan devine esențială în cadrul cercetării de față.
Se crede, uneori, că ultimul profet a fost Maleah i, a cărui carte încheie partea profetică a
canonului Bibliei ebraice549. Istoricul Iosif Flaviu acceptă ideea că funcțiile profetice continuau
să fie exercitate și în vremea sa, deși are o oarecare rezervă în utilizarea denumirilor profetice.
Aceasta trebui e privită în contextul vederilor rabinilor care considerau că profeția în Israel a
încetat. Acest fapt este exprimat și în unele pasaje scripturistice: 1 Mac 4,46 („ Și au dus pietrele
în muntele templului, în loc bun, până va veni proorocul, ca să răspundă pentru ele”) ; 9,27; 14,41
(„Pentru toate acestea au voit Iudeii și preoții să le fie Simon cârmuitor și arhiereu în veac, până
se va scula prooroc credincios”) ; Ps 73,10 („ nu mai este profet și pe noi nu ne va mai cunoaște”) .
Dar generalizarea mai veche p otrivit căreia profeția a încetat550, este pur și simplu inadecvată551.
În perioada celui de al doilea Templu au apărut numeroase figuri, despre care ucenicii lor erau
încredințați că sunt profeți.

4.1 Chipuri de profeți în epoca Sf. Ioan Botezătorul
Secolul I a fost o epocă a apocalipsei așteptată de către evreii din Palestina, denumirea
geografică pentru aria geografică ce cuprinde astăzi Israelul/Palestina și părți din Iordania, Siria
și Liban. Numeroși profeți, predicatori și mântuitori rătăceau prin Țara Sfântă, vorbind despre
iminenta judecată a lui Dumnezeu. Pe mulți dintre acești așa -ziși falși profeți îi cunoaștem după
nume. Unii sunt menționați și în Noul Testament. Prof etul T eudas, cf. Fap 5,36, a avut 400 de

547 Vezi S. Safrai & M. Stern, (eds.), The Jewish People in the First Century , 2 vol., Compendia Rerum Iudaicarum
ad Novum Testamentum, Van Gorcum, Assen, Fortre ss, Philadelphia, 1987; Anthony J. Saldarini, Pharisees,
Scribes and Sadducees in Palestinian Society, Michael Glazier, Wilmington, 1988.
548 E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, ed. G. Vermes, F. Millar, M. Black, T&T
Clark, Vol 1, 1979 , p. 346 afirmă că slujirea Sf. Ioan a avut cu certitudine și un impact public. În acea vreme, masele
populare erau incapabile să diferențieze între speranțele religioase și cele politice. Situația din Orientul Apropiat de
azi continuă să de monstreze unitatea inextricabilă dintre religie și realitățile socio -politice. Aceasta se manifestă atât
în cadrul iudaismului din Israel, cât și al fundamentalismului islamic din lumea arabă.
549 E.g., 1 Mac 9,27: „ Și s-a făcut mare necaz în Israel, cum nu s-a făcut din ziua de când nu se mai arătase prooroc
între ei” ; Iosif, Contra Apionem 1, 37 -41.
550 George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era I, Cambridge, Harvard University Press,
1927, p. 240.
551 David E. Aune, Prophecy in Earl y Christianity and the Ancient Mediterranean World, Grand Rapids, Eerdmans,
1983, p. 189.

122
adepți înainte ca romanii să -l decapitez e. Alt personaj carismatic, cunoscut ca „Egipteanul”, a
strâns numeroși ucenici în deșert, dar romanii i -au măcelărit pe toți (vezi și Fap 21,38) . În anul 4
în.Hr, un cioban sărac, Athronges, și -a pus o diademă pe creștet, proclamându -se „Regele
iudeilor” . La fel, romanii l -au ucis, împreună cu adepții săi. Alt aspirant la titlul de Mesia, numit
„Samariteanul”, a fost crucificat de Pilat din Pont, chiar dacă nu -și adunase nicio armată, nici nu
i-a provocat pe romani. Cu alte cuvinte, autoritățile romane, s imțind exaltarea apocliptică a
evreilor, nu mai tolerau nici un fel de încercare de rezistență. Alte personaje renumite pentru
ambițiile mesianice au fost Iezechia, șeful tâlharilor, Simion din Pereea, Iuda Galileanul, nepotul
său Menahem, Simion fiul lui Giora și Simion fiul lui Kochba. Acestora li se adaugă grupul
esenienilor, dar și zeloții, o grupare revoluționară evreiască care duceau un război sângeros
împotriva Romei, precum și sicarii (cuțitarii sau tâlharii -asasini). Cu alte cuvinte, efuziunile
mesianice erau omniprezente în Palestina primul secol al erei creștine552.
Analiza rolurilor sociale ale acestor profeți dezvăluie trei tipuri diferite de profeți: 1) cei
al căror rol profetic completa pe cel de preot, 2) cei al căror rol profetic implica recun oașterea lor
ca persoane înțelepte și 3) cei al căror rol profetic implica legături cu oamenii de rând553. Această
identificare face ca celor trei categorii să li se atribuie apelativul de profet clerical554, profet
sapiențial555, respectiv profet popular (termenul „popular” e utilizat cu referire la populația sau
oamenii de rând (am ha'aretz , א ,)deși unii ar prefera mai degrabă termenul „populist”)556.
Deși Sf. Ioan provenea dintr -o familie preoțească, Evanghelia nu ne vorbește nimic
despre vreo lucrare sa cerdotală. În timp ce era angajat în lucrarea sa profetică, el nu era și preot.
Așadar nu a fost un profet clerical. In schimb, Sf. Ioan a fost un profet popular. Auditoriul și
ucenicii au fost recrutați la început dintre oamenii de rând – țărănimea rurală din Iudeea și săracii
din mediul urban din Ierusalim557.
Examinarea altor profeți populari din perioada celui de al doilea Templu relevă două
subtipuri, care, în exercitarea rolului lor profetic, fie au funcționat ca lideri ai mișcărilor
profetice, fie au r ămas indivizi singuri. Exegeții întrebuințează denumirea de profeți populari cu
rol de conducere ( leadership popular prophets ) și profeți populari solitari, pentru a face distincția
între aceste categorii558.

552 Reza Aslan, Zelotul. Viața și epoca lui Isus din Nazaret , trad. Mihnea Columbeanu și Filip Iosif Columbeanu,
Editura Trei, București, 2013, p. 22.
553 Webb, op. cit ., p. 307 -48 prezintă mai multe tipologii profetice și analizează cele trei tipuri de profeți . O
tipologie similară se întâlnește la Horsley, „Like One of the Prophets”, p. 435 -63; vezi și Horsley and Hanson,
Bandits, Prophets, and Messiahs , p. 135 -89.
554 În această categorie de profeți se includ Ioan Hyrcan I (Iosif, Răzb. iud . 1, 68 -69; Ant. 13.282 -83, 299 -300, 322)
și chiar Iosif Flaviu (Răzb. iud., 3,351 -54, 400 -402, 406 -7; cf. Vita 1-6). Vezi Aune, Prophecy…, p. 138 -144.
555 În această categorie de profeți se include cei identificați ca și esenieni (Iosif, Răzb. iud. , 2,159), adică Iuda
esenianul ( Răzb. iud . 1,78 -80; Ant. 13,311 -13), Menahem ( Ant. 15,373 -79), Simon ( Ant. 17,345 -47), dar și cei
identificați ca farisei (Ant. 17,41 -45), printer care Samaias ( Ant. 14,172 -76) sau Pollion ( Ant. 15,3-4). Vezi Aune, p.
144-52.
556 Cf. Webb, op. cit., p. 333-46; Horsley, op. cit. , 435 -63; Horsley & Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs, p.
135-189.
557 Iosif, Ant. 18.118; Mt 3,5 = Mc 1,5; Mt 21,31 -32 = Lc 7,29 -30; Lc 3 ,10-14; 3,15, 18; Mt 21,26 = Mc 11,32 = Lc
20,6.
558 Printre profeții populari cu rol de conducere se numără un samaritean (Iosif, Ant. 18,85 -87), Theudas ( Ant. 20,97 –
98), unii profeți cărora nu li se dă numele, activi pe vremea când Felix a fost procurator (Răzb. iud. 2,258 -60; Ant.
20, 167 -68), un egiptean ( Răzb. iud . 2,261 -63; Ant. 20,169 -72; Fpt 21,38), un profet nenumit de pe vremea când
Festus era procurator (Ant. 20,188); vezi și Fpt 5,36. Printre profeții populari solitari se numără câțiva cărora nu l i se
dă numele, în timpul asediului lui Irod asupra Ierusalimului ( Răzb. iud . 1,347), Joshua ben Hananiah ( Răzb. iud .

123
Este incontestabil că Sf. Ioan e considerat prof et de către evangheliști559. Singura dilemă
rămâne clasificarea Înaintemergătorului într -una dintre următoarele categorii de profeți: profet
cleric, profet sapiențial, profet popular solitar sau profet popular cu spirit de lider.
Richard A. Horsley și John S . Hanson concluzionează că Sf. Ioan Botezătorul a fost un
profet popular solitar (deși ei folosesc și titulatura de profet oracular)560. Cu toate acestea, sunt
suficiente argument pentru a proba o concluzie alternativă, că Sf. Ioan a fost un profet popular c u
rol de conducere, adică, în rolul său profetic, Sf. Ioan a fost liderul unei mișcări. Așa după cum
am ajuns mai sus la concluzia că botezul lui Ioan a funcționat ca un rit inițiatic a adevăratei
rămășițe a lui Israel561.
În al doilea rând, descrierea de c ătre Iosif Flaviu a mulțimii încântate de învățătura Sf.
Ioan, fapt ce a cauzat și temerea lui Antipa de a nu izbucni o revolt în zonă ( Ant. 18,118) implică
un număr semnificativ al celor afiliați grupului.
În al treilea rând, percepția lui Ioan despre ju decata iminentă și restaurare implică
formarea unei identități distincte a celor botezați de Ioan562.
Efectul cumulativ al acestor considerații indică formarea unui grup. Formarea grupului
presupune o societate închisă, cu o identitate distinctă a celor afil iați grupului și cu o perspectivă
de tipul „noi și ei” sau de insider și outsider. Asta nu înseamnă neapărat că grupul a fost
organizat sau a adoptat vreun stil de viață de obște separatist, așa cum era în cazul comunității de
la Qumran. Predica și lucrare a Sf. Ioan a dus la formarea acestui grup, al cărui liderul a fost chiar
el. În concluzie, dacă avem în vedere rolul social jucat de profet, iar nu tipul profeției rostite de
el, Înaintemergătorul Domnului poate fi încadrat cel mai bine în rândul profețilo r populari, cu rol
de conducere563.

4.2 Opozanții lui Ioan și ai mișcării sale
4.2.1 Autoritățile de la templu
Este posibil ca botezul Sfântului Ioan să fi funcționat ca un protest împotriva autorităților
de la Templu. Botezul lui Ioan media iertarea divin ă, iar Sf. Ioan, numit „Botezătorul” era
mediatorul acestei iertări. Acest botez era, ca semnificație, o lucrare paralelă sacrificiilor
ispășitoare ale cultului de la Templu. Prin urmare, botezul lui Ioan a funcționat ca o alternativă la
aceste sacrificii. În iudaismul celui de -al doilea Templu, atunci când era criticat Templul, critica

6,300 -309), un profet fără nume din timpul Războiului Iudaic ( Răzb. iud. 6,285), și alții, tot fără nume, din timpul
aceluiași război ( Răzb. iud . 286-88). Vezi Horsley, op. cit. , p. 435 -63; Horsley & Hanson, op. cit., p. 135-89; Webb,
op. cit., p. 333-46.
559 Vasile Gheorghiu, Sf. Evanghelie după Matei cu comentar , 3 vol., Cernăuți, 1925 -1933.
560 Horsley & Hanson, op. cit ., p. 172 -173.
561 Ibidem , p. 178, recunoaște această funcție: „ Botezul în Iordan a fost ritul … prin care persoanele treceau în
comunitatea eshatologică reconstituită din Israel, care va supraviețui judecății lui Dumnezeu”. Deși oamenii nu par
să realizeze implicațiile acestui rit, răspunsul poporului la predica profetică și la botezul lui Ioan forma această
„comunitate reconstituită”.
562 Robert L. Webb, “Jesus’ Baptism: Its Historicity, and Implications,” Bulletin for Biblical Research 10.2 (2000):
261-309, aici p. 305.
563 Carl R. Kazmierski, „The Stones of Abraham: John the Baptist and the End of Torah (Matt 3,7 -10 par. Luke 3, 7 –
9)”, Bib 68 (1987) 22 -40, mai ales p. 32 -34.

124
era de fapt adresată corupției bogatei aristocrații preoțești564. Afirmațiile lui Ioan de la Mt 3,7 -10
= Lc 3,7 -9 sunt practic identice în ambele evanghelii, dar publicul este destul de diferit.
Adresanții de la Matei sunt „fariseii și saducheii”, în timp ce Luca îi arată a fi „mulțimile”. Dacă
textul mateean oferă o identificare mai exactă a audienței565, atunci mustrarea pe care acest text o
subliniază ar putea implica critica Sf. Ioan la adresa autorităților de la Templu, cunoscută fiind
legătura strânsă dintre saduchei și Templu566 în epocă.
Saducheii erau din clasa conducătoare înstărită. Mulți dintre ei aparțineau preoțimii care
controla templul din Ierusalim și constituiau m ajoritatea consiliul juridic evreiesc, numit
Sinedriu. În Palestina primului secol, nu a existat nici o separare între biserică și stat. Preoții de
la templul din Ierusalim nu controlau doar viața religioasă a evreilor, ci aveau un rol important în
ghidarea mentalităților567.
În unele privințe, erau mai conservatori decât fariseii. Recunoșteau doar Tora ca fiind
cuvântul inspirat al lui Dumnezeu. Nu recunoșteau nici profeții, nici tradițiile orale. De multe ori
au intrat în conflict cu fariseii, pentru chest iuni legate de înviere sau de viața după moarte.
Credințele lor intrau în conflict așadar cu ceea ce predica Sf. Ioan.
Evreii au avut diferite moduri de a reacționa la ocupația romană. Saducheii considerau că este cel
mai înțelept să coopereze cu Roma. Cât ă vreme erau de partea ocupantului, puteau duce o viață
confortabilă. Preoții aveau un nivel de trai superior omului obișnuit. Ei își asigurau bunăstarea din
impozitul datorat templului, pe care fiecare evreu era obligat să -l plătească. Richard Horsley568
descrie ceea ce arheologii au descoperit despre condițiile de viață ale preoțimii.
Săpăturile arheologice efectuate prin anii 1970 la unele din reședințele lor din Ierusalim
arată eleganța stilului lor de viață. Locuințele erau prevăzute cu camere de primire și săli de
mese, podea cu mozaic, decorațiuni pictate și sculptate, veselă fină, articole din sticlă, blaturi de
piatră sculptată pentru mese, precum și alte decorațiuni interioare elegante.
Preoții aveau un stil de viață opulent, în timp ce țăranul mediu evreu lupta să
supraviețuiască. Taxele către templu, combinate cu taxele impuse de Irod și de Roma puneau de –
a dreptul în pericol existența poporului evreu. Poporul țării purta o povară grea, pe care o tolera
cu dificultate.
Saducheii erau în tabăra opus ă lui Ioan Botezătorul pentru că se temeau de popor, și se
temeau și de Roma. Marea majoritate a evreilor nu agreau acceptarea de către saduchei a
dominației romane. Irod, care el însuși era un pion al Romei, avea proprii oameni instalați în
rândurile preo țimii iudaice. În timpul primului secol, alegerea Marelui Preot era mai curând o
chestiune politică decât una religioasă. Romanii au vrut ca preoțimea să sprijine ocupația lor, iar

564 Cf. Craig A. Evans, „Jesus’ Action in the Temple and Evidence of Corruption in the First -Century Temple”, în D.
J. Lull (ed.), Society of Biblical Literature 1989 Seminar Papers, SBLSP 28, Atlanta, Scholars Press, 1989, p. 522 –
39. O legătură implicită între critica Templului și utilizarea afundările poate fi observată în comunitatea de la
Qumran.
565 Webb, John the Baptizer, p. 175-78.
566 Hartwig Thyen, Studien zur Sündenvergebung im Neuen Testament und seinen alttestamentlichen und jüdischen
Voraussetzungen , Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1970, p. 151, descrie botezul lui Ioan ca fiind „un substitut
polemic pentru sacrificiul de la templu”. Kraeling, John the Baptist, p. 15-27 conideră că Sf. Ioan, preot rural, s -a
retras în pustie în urma unei experiențe amare care l -a înstrăinat de unitatea templului. Vezi și E. Linnemann, „Jesus
und der Täufer”, în G. Ebel ing, E. Jungel & C. Schunack (eds.), Festschrift für Ernst Fuchs , Tübingen, Mohr, 1972,
p. 228; B. Witherington, „Jesus and the Baptist – Two of a Kind”, în D. J. Lull (ed.), Society of Biblical Literature
1988 Seminar Papers, SBLSP 27, Atlanta, Scholars Press, 1988, p. 228.
567 A.J. Saldarini, op. cit ., p. 43.
568 Richard Horsley, The Message and the Kingdom, Minneapolis, Fortress Press, 2002.

125
cei dn familia lui Irod au făcut ca această dorință să fie împlinită. Cu to ate acestea, ar fi nedrept
să caracterizăm întreaga preoție ca simpatizând cu Roma. Unii au sprijinit revolta împotriva
Romei, dar cei ce dețineau funcții înalte au fost, fără îndoială, susținători ai ocupantului. Avem și
în Evanghelii dovezi ale acestei l oialități și frici față de Roma: In 11, 45 -48; 19,15 -16.
Iosif afirmă că preoția a mers atât de departe încât au autorizat la templu un sacrificiu
zilnic pentru Cezar. Acesta a fost un motiv de dispută continuă pentru evrei. În conflictul final
dintre roma ni și evrei, încetarea sacrificiului zilnic pentru Cezar a fost considerat un act de
război, care a dus la distrugerea Ierusalimului.
Poporul de rând credea că va veni Mesia, cu sabia în mână, și va izgoni neamurile din
Țara Făgăduită569. Deși Sf. Ioan nu a vorbit împotriva Romei, nici nu a susținut vreo rebeliune,
saducheii împărtășeau opinia populară că profetul din deșertul Iudeii putea fi un Mesia (Lc 3,15:
„Iar poporul fiind în așteptare și întrebându -se toți despre Ioan în cugetele lor: Nu cumva el este
Hristosul?”) . Astfel, în mintea lor, orice figura mesianică era o amenințare a puterii lor.
Fără îndoială, preoția era geloasă pe popularitatea lui Ioan. În opinia lor, Ioan stârnise
mânia lui Irod și amenința prezența romanilor în țară. Venirea altor con ducători în Iudeea le -ar fi
putut amenința poziția. Ei nu au înțeles că împărăția cerurilor, cea anunțată de Ioan, nu era din
această lume, iar preoția cea nouă, din epoca harului, nu va fi condiționată de apartenența la o
anumită seminție levitică sau par tid religios.
În pasajul de la In 1,19 -24 este descrisă acțiunea unei comisii trimise de autoritățile de la
Ierusalim, cu sarcina de a chestiona cazul Botezătorului. În acest pasaj, întâlnim pentru prima
dată una dintre caracteristicile cheie ale celor pe care Evanghelistul Ioan îi numește „hoi
Iudaioi”. În cele mai multe traduceri, hoi Iudaioi este pur și simplu tradus cu „iudeii”. În această
secțiune, la fel ca majoritatea aparițiilor acestui substantiv colectiv în a patra Evanghelie,
caracteristica esen țială a grupului este autoritatea lor. De fapt, cele mai multe dispute pe care le
are Iisus cu adversarii Săi în această Evanghelie sunt într -un fel de legătură cu acest concept.
„Iudeii” beneficiază de o poziție de autoritate și trimit o comisie de leviți și preoți din Ierusalim
pentru a investiga activitatea Sf. Ioan Botezătorul. Răspunsul, deși reticent, al profetului, este o
recunoștere a autorității lor.
Trebuie să ținem seama de faptul că Ierusalimul a avut un singur centru spiritual –
Templul. Legat de templu, era un consiliu mai mare de învățați, Sinedriului, care guverna
afacerile comunității iudaice. Sinedriul era alcătuit din preoții cei mai mari, dintre care mulți erau
saduchei și dintr -un număr mare de reprezentanți de frunte ai mișcării farisei ce.
În In 1,24 ni se spune că preoții și leviții menționați la In 1,19 au fost trimiși de către
fariseii din Ierusalim. Aici, Evanghelia lui Ioan nu precizează care dintre facțiunile conducătoare
a inițiat ancheta cu privire la lucrarea și predica Botezăt orului, dar cu siguranță este vorba despre
farisei570.
Veștile despre ceea ce se petrecea pe malurile Iordanului au ajuns probabil destul de
repede la Ierusalim și, în cele din urmă, ele au produs agitație în societatea iudaică, oricât de
preocupată ar fi fo st cu chestiuni rituale sau dileme politice. Nu era o mișcare obișnuită, nici în
legătură cu vreunul dintre partidele existente, religioase sau politice. Un predicator extraordinar,
cu aspect și obiceiuri ciudate, care nu vorbea despre un zel reînnoit în r espectarea Legii sau
despre exigențele purității levitice, așa cum făcuseră alții, ci despre pocăință și reînnoire morală,
ca pregătire pentru Împărăția care vine. Această învățătură nouă, la pachet cu un ritual nou, a

569 Vladimir Prelipceanu, „Mesianismul lui Iisus în raport cu mesianismul iudaic”, MMS 1-2 (1969), p. 21 -35.
570 C. Muha, op. cit. , p. 36.

126
atras din orașe și din sate o mulțime de oameni de toate clasele. Toți erau interesați de adevăratul
caracter și semnificația acestei „mișcări”. Sau, mai degrabă, odată apărută, se întrebau unde avea
să se sfârșească.
Liderii religioși ai poporului au propus să răspundă la această întrebare prin instituirea
unei anchete, printr -o delegație demnă de încredere. În relatarea Sfântului Ioan Evanghelistul,
anumite aspecte par destul de limpezi (1,19 -28), altele pot fi eventual presupuse.
Întregul context sugerează că interviul menționat a avut lo c după Botezul lui Iisus. În
mod similar, afirmația că delegația care a venit la Ioan a fost „trimisă de la Ierusalim” de către
„iudei” implică faptul că ea a fost dictată de o autoritate, chiar dacă aceasta nu avea decât, cel
mult, un caracter semi -oficial. Pentru că, deși prin termenul „ οἱ Ἰουδαῖοι” ( iudei), în a patra
Evanghelie, sunt desemnați cei aflați în opoziție cu ucenicii lui Hristos (e.g. In 7, 15), totuși în
situația de față se face referire la cei care reprezentau autoritățile religioase ale v remii (In
5,15,16; 9,18,22; 18,12,31). Pe de altă parte, cu toate că termenii de „cărturari” și „bătrâni” nu
prea apar în Evanghelia Sfântului Ioan (o excepție este sintagma „ οἱ γραμματε ῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι” din
In 8, 3), „preoții și leviții”, trimiși din c apitală, fie reprezentau cele două mari diviziuni ale
Sinedriului, fie chiar delegația trimisă de Marele Sinedriu.
Prim a sugestie este în întregime neî ntemeiată, iar a doua cel puțin problematică. Având în
vedere propriile proceduri, Sinedriul de la Ierus alim nu ar fi ajuns la această soluționarea
formală, marcată de trimiterea unei delegații care să întreprindă o astfel de anchetă. Mai mult
decât atât, o măsură de acest fel ar fi fost în întregime în afara modului obișnuit de procedură.
Sinedriul571 investiga numai pe cei care erau aduși în fața acestuia. Este destul de adevărat că
judecata asupra profeților falși și a farsorilor religioși se sustrăgea acestei reguli572. Dar Sf. Ioan
Botezătorul încă nu spusese, nici nu făcuse nimic care să atragă o asemenea a cuzație. El nu a
încălcat în niciun fel Legea prin cuvânt sau faptă și nici măcar nu a pretins a fi un profet.
Sinedriul trebuie să fi fost perfect conștient de această situație (vezi Mt 3,7; Lc 3,15). Cu toate
acestea, dacă „preoții și leviții” au venit c a din partea Sinedriului, credem că ei aveau doar o
misiune informală, neoficială, mai degrabă privată decât una publică573.
Odată stabilit caracterul acestei delegații, „preoții și leviții” puteau să fi venit în calitate
de colegi ai lui Ioan (preot, ca și Zaharia, tatăl lui), fără a fi selectați pentru o astfel de misiune de
autoritățile rabinice conducătoare. Prezența acestora nu însemna o sancțiune, pe care nici
Sinedriul nu și -ar fi dorit -o. Singura autoritate din Ierusalim care ar fi putut trimite o ast fel de
delegație era așa -numitul „Consiliu al Templului”, „Bătrânii preoților”574, format din paisprezece
membri, care au avut un rol decisiv și în condamnarea Domnului Iisus Hristos. În mod obișnuit,
datoria lor era legată de slujbele Templului, nu de chest iunile penale sau cercetările doctrinare575.
Alți cercetători le atribuie însă o competență mult mai largă.

571 Sinedriul se ocupa de problemele strict religioase, dar influența lui era simțită și în treburile civile și politice, în
ciuda controlului romanilor asupra țării. El dădea ordonanțe, având la dispoziție un fel de corp polițienesc (Mt
26,47; In 7,32). Aveau în atenție profeții mincinoși (cum credeau despre Iisus Hristos) și sectele nou -apărute, care
trebuiau aneantizate pentru a nu tulbura poporul (Fpt 9,1 -2; 24,6 -9). Vezi Lester L. Grabbe , „Synagogue and
Sanhedrin in the First Century”, Handbook for the Study of the Historical Jesus (4 vols), 2010, p. 1723 -1745.
572 Sanhedrin (Tratatul talmudic Sanhedrin, despre Sinedriu ș i jurisprudență, de acum prescurtat Sanh .) 1,5.
573 Abrudan, „Sanhedrinul sau marele sinedriu (originea și istoria sa)”, RT 2 (1992), p. 26.
574 Yoma 1,5.
575 Alfred Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah ; vol 1: The Temple, its Ministry and Services , p. 75,
disponibil online la http://www.ntslibrary.com/PDF%20Books/The%20Temple%20by%20Alfred%20Edersheim.pdf

127
Unii presupun că s -ar fi luat această inițiativă pe motiv că Botezătorul a fost membru al
preoției. Chiar și așa, e firesc ca o astfel de anchetă info rmală, dacă a fost stabilită de membrii
Sinedriului, să fi fost încredințată partidului fariseilor. În nici un caz nu era de competența
saducheilor. Și atunci ce căutau membrii acestui partid în apropierea lui Ioan (Mt 3,7: „Dar
văzând Ioan pe mulți din fa risei și saduchei venind la botez, le -a zis: Pui de vipere, cine v -a
arătat să fugiți de mânia ce va să fie?”), la Iordan?
Sf. Ioan Botezătorul i -a denunțat pe farisei ca fiind „pui de vipere” (Mt 3,7 = Lc 3,7). În
conformitate cu Mt 11,16 -19 și Lc 7,29 -35, fariseii dezaprobau atât pe Sf. Ioan, cât și pe Domnul
Iisus Hristos576.
Nu ne trebuie dovezi suplimentare pentru a ne da seama de antipatia agresivă a fariseilor
față de Sf. Ioan. Vom analiza fiecare afirmație pe această temă din cele patru Evanghelii, c a
surse ce justifică resentimentele fariseice față de Înaintemergătorul Domnului.
Evangheliile prezintă deseori dialoguri între Iisus Hristos și farisei și îi arată pe unii
dintre ei ca fiind amabili față de Domnul. Evangheliile nu își propun să discredit eze sau să
întunece imaginea fariseilor, de aceea ele amintesc și de farisei buni, și de unii mai răi. În
Evanghelia lui Ioan, fariseii trimit o comisie de preoți și leviți (saduchei) să se intereseze de Ioan
Botezătorul și de pretențiile sale cu privire l a persoana sa (In 1,19 -24). Nu există nici o dovadă
de ostilitate aici.
Acest fapt a constituit un atac asupra liderilor religioși care învățau că statutul de evrei, ca
descendenți ai lui Avraam, era o asigurare a neprihănirii lor și le oferea o favoare s pecială din
partea lui Dumnezeu577.
Când Sf. Ioan a văzut delegația formată din farisei și saduchei, care veneau să -l cerceteze,
el le-a arătat că nu se lasă intimidat de ei. S -a înfuriat, atacând direct revendicările lor religioase.

„Pui de vipere, cine v -a arătat să fugiți de mânia ce va să fie? Faceți, dar, roade vrednice
de pocăință și nu începeți a zice în voi înșivă: Avem tată pe Avraam, căci vă spun că Dumnezeu
poate și din pietrele acestea să ridice fii lui Avraam” ( Lc 3,7 -8).

Discursul Botezătorul ui începe cu aceeași sintagmă „pui de vipere”, pe care o folosește și
Iisus, în mai multe rânduri. Putea fi o trimitere la Miheia 7,17, unde citim, cu referire la păgâni:

„Vor linge pulbere ca șerpii, ca și târâtoarele pământului vor fi cuprinse de spaim ă, ieșind
din ascunzișurile lor; vor veni tremurând către Domnul Dumnezeul nostru și se vor înfricoșa de
Tine”.

Expresia „a linge praful” era folosită, potrivit limbajului alegoric al vremii, pentru a
descrie soarta sufletelor în formă de șarpe a condamn aților din locuința morților. În zadar cred ei
că vor scăpa datorită înrudirii cu Avraam, din a cărui soție stearpă Dumnezeu a ridicat urmași.
Dumnezeu este în stare să facă un nou Israel din pietre (evr. abanīm), o altă seminție de fii
(evr. bānīm ) din piatra cândva aridă a lui Avraam, după cum spune și Is 51, 1 -2: „Priviți la stânca
din care ați fost tăiați scoși… Priviți pe Avraam, tatăl vostru”. Așa s -ar putea explica referirea
profetului Ioan la pietre.

576 V. Gheorghiu, Sf. Evanghelie după Matei cu comentar , vol 1, p. 32.
577 A.J. Saldarini, op. cit ., p. 37.

128
Dar cum justificăm referința la „copaci”? Alt e pasaje din VT (e.g. Ps 1,1, Ier 17,5 -8)
aseamănă pe omul care își găsește plăcere în Legea Domnului și are credință în El cu pomii
fructiferi. Versetele cele mai expresive în această privință sunt cele ce descriu viziunea lui Iez 47
și care culminează, î n vs. 12:

„La râu, pe amândouă laturile lui, vor crește tot felul de arbori care dau hrană. Frunzele
lor nu se vor veșteji și fructele din ei nu se vor mai isprăvi. În fiecare lună se vor coace fructe noi,
pentru că apa pentru ele vine din locul cel sfânt ; fructele lor se vor întrebuința ca hrană, iar
frunzele la leacuri”.

Aplicarea mistică a acestui enunț profetic drepților din Israel, asemănați pomilor
fructiferi, nu putea scăpa minții atât de intuitive a lui Ioan. El îl folosește cu multă abilitate.
Totuși deprecierea descendenței avraamice era un atac asupra a ceea ce devenise la evrei
un moti v de glorificare a originii. Din vremea lui Ezdra, atunci când contaminarea cu sânge
neevreiesc constituia un motiv pentru alungarea din Ierusalim, accentul pe puritatea etnică era un
factor important al identității poporului evreu. Chiar și drepturile civile ale unei familii
depindeau de ereditate. Doar persoanele de rasă pură compuneau „adevăratul Israel” și numai
israeliții adevărați aveau dreptul la anumite p rivilegii. Nevoia de a proba descendența din
strămoși evrei dăduse naștere unui sistem birocratic amplu de evidență, care monitoriza arborele
genealogic al unei persoane578.
Sf. Ioan Botezătorul spunea în schimb că nu era atât de important a fi, bona fide ,
descendent din Avraam. Căința de relele săvârșite și purtarea dreaptă pe viitor contau cu adevărat
în ochii lui Dumnezeu. Mulțimile de oameni care veneau să fie botezați voiau să știe exact ce
trebuiau să facă pentru a se înscrie în acest comportament drept . Răspunsul lui Ioan se încadra în
tradiția dreptății sociale a profeților, așa cum ne este aceasta accesibilă în cărțile lui Amos și
Isaia: „Oricine are două cămăși să dea celui ce nu nu are niciuna, iar cine are de mâncare trebuie
să o împartă” ( Lc 3,11) . Concomitent cu viețuirea ascetică, constatăm la Sf. Ioan Botezătorul și o
înțelegerea profetică a nevoii de dreptate socială, ca expresie a adorării lui Dumnezeu579.
Întrucât și din alte pasaje ale NT putem extrage indicii privind atitudinea autoritățilo r
religioase vis -a-vis de „profetul deșertului”, voi expune unei exegeze amănunțite locurile ce
descriu o anumită prezumție împotriva lui Iisus din cauza Sf. Ioan Botezătorul.
Fariseii întâlnesc pe Iisus, iar disputa se iscă aproape instinctiv. De la bun î nceput
majoritatea liderilor sunt suspicioși și în cele din urmă devin violenți și disperați. Există diferite
capete de acuzare pe care fariseii le ridică împotriva lui Iisus. Desigur, trebuie să înțelegem aici,
la fel ca în orice controversă, că nu se spu ne tot. Adesea, cele mai profunde motive care duc la
acțiune rămân neexprimate. Rezultatul final al disputei va face cadrul întâlnirii suficient de clar.
Sf. Ioan Botezătorul suportase deja ura fariseilor care, într -o anumită măsură, aduceau prejudicii
și imaginii Domnului Iisus. Luca (3,7) pur și simplu vorbește despre „mulțimea /mulțimile” (tois
ochlois) care a ieșit să fie botezată de Ioan. Doar Matei alege pe farisei și saduchei ca destinatari
ai cuvintelor aspre ale lui Ioan. Matei a păstrat forma orig inală de adresare a lui Ioan, către
farisei și saduchei.

578 Pentru o discuție mai amplă despre ace st subiect, vezi Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of
Jesus , Philadelphia, Fortress Press, 1969, cap. 12 și 13.
579 Macedon Petrescu, „Idei moral -sociale în scrierile profeților mari ai Vechiului Testament”, ST 1-2 (1984), p. 107.

129
Este posibil ca apelativele „pui de vipere” sau „pui de șerpi” ( gennemata echidnon ), care
fugeau de mânia viitoare, să fi fost sugerate lui Ioan de șerpii văzuți de prooroc în pustie, care
săreau din fața focului. Astfel de cuvinte grele nu au fost niciodată uitate de fariseii, care i -au
purtat pică Sfântului Ioan Botezătorul. Folosirea de către Iisus a acestor cuvinte, mai târziu, a
fost o lovitură pe o veche rană (Mt 12,34; 23,33).
Referirile lui Ioan la Mesia au fost la început în termeni generali, iar identificarea
ulterioară a lui Iisus ca Mesia nu pare să -i fi impresionat pe farisei (In 1,26, 29 -37). Când fariseii
l-au văzut mai întâi pe Iisus, aparent ei nu l -au asociat cu Ioan, dar după scurt timp au făcut -o (In
4,1-4).
Sinedriul, fariseii (cărturarii) și saducheii L -au interogat pe Iisus cu privire la autoritatea
cu care își exercita lucrarea Sa publică.Hristos nu avea autoritate ecleziastică, din punctul lor de
vedere, ci era un simplu laic, dacă putem spune așa. Misiunea sa publică fusese inaugurată prin
botezul lui Ioan, care fusese trimis de Dumnezeu, dar sfințirea divină nu era suficientă în fața
marii curții ecleziastice evreiești. Se cerea ceva mai mult decât aprobarea lui Dumnezeu. În
consecință, Iisus, într -un mod admirabil, parează atacul lor, cerându -le părerea despre botezul lui
Ioan580. Această întrebare era destul de punctuală și a destrămat interogatoriul plănuit de ei.
Contestatarii s -au simțit neajutorați, dilema lor situându -se între frica de Iisus și frica de mulțime.
Dar să revenim la situația din Ierusalim și Iudeea, după confruntarea cu autoritățile de la
primul Paște, așa cum este înregistrat episodul în Evanghelia lui Ioan581. Această Evanghelie nu
menționează pe saduchei sau irodiani după nume, de vreme ce fariseii sunt adevărații
reprezentanți ai națiunii evreiești. Acești farisei erau geloși și urmăreau îndeaproape creșterea
rapidă a popularității lui Iisus, noul profet care a urmat Botezătorului. Renumele și influența Sf.
Ioan erau încă proaspete în mințile lor. Îi puteau simți încă aciditatea cuvintelor, atunci când i -a
mustrat în fața mulțimilor și i -a făcut să le ardă obrajii de rușine, mustrându -i pentru ipocrizie și
absurditățile ceremoniale. Dar fariseii găseau acum u n prilej de satisfacție în arestarea lui Ioan de
către Irod Antipa și încarcerarea lui în Machaerus. Nu este clar cum au regizat fariseii
desfășurarea evenimentelor, spre a -l implica pe Ioan în căsnicia lui Irod. Este posibil ca ei să -l fi
invitat în preze nța regelui și să -i fi cerut apoi profetului părerea în privința divorțului, așa cum L –
au ispitit și pe Iisus în legătură cu acest subiect mult mai târziu (Mt 19,3; Mc 10,2), știind foarte
bine că profetul era prea curajos pentru a -și schimba standardele m orale, chiar și în prezența
tetrarhului. În orice caz, nimeni nu s -a bucurat mai mult de soarta tragică a Botezătorul decât au
făcut -o fariseii.
Acum urmăreau popularitatea crescândă a lui Iisus și probabil se gândeau că așa cum
Ioan a fost eliminat, la f el trebuia să i se însceneze și lui Iisus. Este probabil ca atitudinea
fariseilor să fi fost de această dată binecunoscută observatorilor apropiați. Iisus a văzut imediat
că întemnițarea lui Ioan și propria Lui popularitate făcea din Iudeea un loc periculo s în care să -Și
continue lucrarea. Hristos nu dorea să Se expună inutil, pentru că ceasul Lui încă nu sosise. De
acum încolo nu exista nicio îndoială cu privire la opoziția fariseilor față de Iisus, deși încă nu
fuseseră formulate acuzații clare împotriva Lui, cu excepția celei generale, de uzurpare a
prerogativei mesianice fără permisiunea ecleziastică (In 2,19). Adevărul este că Iisus era deja o
țintă pentru farisei.

580 Augusto Jorge Cury, O Mestre Dos Mestres – Análise da Inteligência de Cristo , São Paulo: Academia de
Inteligência, 1999, p. 82.
581 Pr. dr. Leon Arion, Comentarii la Matei , vol. I, Ed. Limes, Cluj, 1999, p. 26.

130
Ei s-au bucurat un timp de fenomenul reprezentat de Ioan Botezătorul (In 5,35), încât au
trimis acea comisie pentru a investiga afirmațiile proorocului despre sine (In 1,19 -26), dar
fariseii nu par să fi arătat la fel de multă considerație și pentru Iisus. Într -adevăr, Ioan a avut mai
multe puncte de contact cu fariseii decât a avut Iisus. Lu crul e demonstrat și de faptul că unii
dintre discipolii lui Ioan s -au alăturat fariseilor în a -L critica pe Iisus (Mc 8,18), iar fariseii erau
conștienți de puterea lui Ioan asupra poporului (Mt 21,26). În realitate, fariseii urau pe Ioan și
respingeau bo tezul Său (Lc 7,30) pentru acuzația sa că evreii nu aveau niciun beneficiu din
descendența lor din Avraam, fiind puși la egalitate cu păgânii. Fariseii deci au confiscat
conflictul anterior dintre ei și Ioan, transferând problema între ei și Iisus.
Evangheliile sunt categorice când spun că fariseii erau circumspecți în privința lui Iisus,
nu credeau în El și, în cele din urmă, au contribuit la crucificarea Lui582. Și Iisus și -a exprimat, în
termenii cei mai clari, motivele pentru care îi denunța pe farisei. S emnificația reală a luptei era
văzută cu claritate de Hristos, așa că era pregătit să îi înfrunte. Fariseii au văzut dintr -o dată în El
un oponent, așa că trebuiau fie să suprime pe Iisus, fie să -și piardă autoritatea. Fariseilor, Iisus le
apărea ca un fel de practician neînregistrat. Era inevitabil ca ei să -L considere drept un eretic
periculos. Iisus a fost condamnat și crucificat din cauza unei învinuiri mai mult sau mai puțin
politice, pentru care problema mesianității oferea o bază utilă. Dar respinger ea Sa, la toate
evenimentele patronate de farisei, se datora îngrijorării acestora, pentru că El submina autoritatea
Torei și punea în pericol religia întemeiată pe ea. Fariseii se simțeau ca și când un hoț le invada
casa și era gata să -i dea foc. Așa că I isus S-a retras din Iudeea în Galileea. Dar fariseii nu L -au
lăsat în pace nici acolo .
Acuzația neglijăr ii postului urmează celei despre mâncatul alături de vameși și păcătoși.
Posturile publice ale evreilor din VT erau cinci la număr, dar fariseii puneau mare preț pe postul
privat, cum face fariseul (Lc 18,12) care se lăuda cu rigoarea sa în această privință. Dar acest
post fariseic privat era făcut în public spre a stârni aprecierea oamenilor (Mt 6,16), iar unii chiar
își cosmetizau fețele pentru a arăta că practică repausul alimentar. Se spunea despre Sf. Ioan
Botezătorul că a venit nici mâncând, nici bând, și totuși fariseii au respins botezul lui Ioan și
desconsiderau ascetismul său (Lc 7,30,33), ca și cum ar fi avut demon. În același timp, ei
calomniau pe Iisus ca „om mâncăcios și băutor de vin, prieten al vameșilor și al păcătoșilor”
(7,34). Dar obiceiurile ascetice ale Sf. Ioan i -au condus pe discipolii săi să găsească afinități cu
fariseii în problema postului, mai ales atunci când Ioan era în închis oare. Erau nerăbdători să -L
critice pe Iisus pentru participarea la ospățul oferit de Levi într -o zi de post. În Mc 2,18 se spune
că ucenicii lui Ioan și fariseii posteau, și amândouă taberele au venit la Iisus, interogându -L de ce
ucenicii Săi nu postesc. În Matei și Luca, ucenicii lui Ioan sunt cei ce vorbesc. Poate că au
acționat la îndemnul fariseilor, care au vrut să apostrofeze pe Hristos indirect (au luat jarul cu
mâna altuia), dar e tristă această asociere a ucenicilor Sf. Ioan cu dușmanii lui Iisus . Repausul
alimentar, potrivit învățăturii Domnului Iisus Hristos, este un act individual, nu o faptă declarată,
pentru un spectacol ieftin. Dar, din nou, fariseismul profesionist nu poate înrâuri independența
acestui gânditor revoluționar – Domnul Iisus H ristos, Care le răpește confortul stabilității lor
ritualice și face ca întregul lor sistem să pară ridicol în ochii oamenilor583.
Fariseii considerau că semnele arătate de Hristos Domnul nu erau suficient de
spectaculoase. Iisus prezintă pe Avraam spunându -i bogatului din pilda cu Lazăr: „Dacă nu

582 Leon Arion, Comentarii la Matei , vol. I, p. 43.
583 Teodor Baba, „ Sacrificiile Vechiului Testament. Jertfe expiatoare de păcate și reconciliere a omului cu
Dumnezeu”, Teologia 4 (2008), p. 95.

131
ascultă pe Moise și pe prooroci, nu vor crede nici chiar dacă ar învia cineva din morți” (Lc
16,31). Minunile lui Iisus i -au făcut pe unii să creadă în afirmațiile Sale cu privire la divinitatea
Sa, iar o parte din mulțime a întrebat: „Când va veni Hristosul, va face mai multe semne decât a
făcut acest om?” (In 7,31). Dar fariseii, când au auzit mulțimea murmurând aceste lucruri despre
Iisus, au trimis slujitori să -L prindă. Învierea lui Lazăr din morți a convins pe mulți să creadă în
Iisus, dar cărturarii și fariseii, pur și simplu au hotărât să omoare atât pe Iisus, cât și pe Lazăr (In
11,45 -53; 12,9 -11).
Fariseii aveau idei preconcepute despre venirea lui Mesia, însoțită de semne
supranaturale din cer. Satana pare să facă apel la această teologie populară fariseică584 când a
propus ca Iisus să fie văzut căzând de pe aripa templului, ca și când ar fi renunțat la cer (Mt 4,6;
Lc 4,9). Vedem pe farisei venind în mod repetat la Iisus și cerându -i un semn, în ciuda multo r
semne săvârșite de El. „Învățătorule, voim să vedem de la Tine un semn” (Mt 12,38), ca și cum
ar fi fost un negustor de miracole. Aveau gusturi prea speciale în materie de semne, dar Iisus le -a
dat numai semnul lui Iona, învierea Sa din morți. Chiar și d upă hrănirea celor cinci mii de
galileeni, este întrebat a doua zi în sinagogă: „Ce semn faci tu, ca să vedem și să credem în Tine?
Ce lucrezi?” (In 6,30). Sugerau ceva ce putea rivaliza cu mana din zilele lui Moise. Acești
degustători de minuni aveau idei minuțioase despre miracole și erau greu de mulțumit. În cele
din urmă, farisei cer „un semn din cer” (Mt 16,1; Mc 8,11), ispitindu -L. Cu această ocazie,
autoritățile religioase (fariseii, saducheii, irodienii) coalizează împotriva lui Iisus, așa cum au
făcut și împotriva lui Ioan Botezătorul. Dar ei o fac sub masca unei anchete prietenoase. Ei fac
caz de faptul că minunile lui Iisus nu erau prea spectaculoase. Dacă El era Mesia, trebuia, în
conformitate cu teologia fariseică, să aducă semne cerești, dacă d orea să satisfacă așteptările
populare și să fie salutat ca Mesia, cu acreditări corespunzătoare. Nu este de mirare că Marcu
(8,12) adaugă că Domnul a „suspinat cu duhul Său” ( καὶ ἀναστενάξας τ ῷ πνεύματι α ὐτοῦ).
Această prostie obstinată a provocat suspinu l (ἀναστενάξας ) în adâncul sufletului Său. Evreii
erau familiarizați cu lucrarea lui Ilie care avusese atestări cerești (1 Rg 18,38; 2 Rg 1,10)585. Nu
este sigur dacă cererea similară pentru un semn, de la Lc 11,16 -32 este diferită de incidentul din
Matei și Marcu. E posibil ca , după cum în Galileea fariseii erau opozanții constanți ai Domnului
Iisus Hristos, la fel să se fi întâmplat și în Pereea, cu Sf. Ioan Botezătorul.
Dar, în ciuda opoziției conducerii religioase față de slujir ea lui, faima lui Ioan și n umărul
celor ce îl urmau continua u să crească. Popularitatea și reputația lui ca un om sfânt atinseră
asemenea cote încât liderii religioși s -au temut să ia măsuri împotriva lui. Dar ceea ce nu au putut
realiza ei, a făcut tetrarhul din Galileea. Ioan a st ârnit mânia lui Irod Antipa, a cărui căsătorie
Botezătorul o condamna în mod public.

4.2.2 Irod Antipa
Am analizat con flictul dntre Sf. Ioan Botezătorul și Irod Antipa într -un capitol precedent
al lucării.

584 I. Georgescu ,, „Demonologia Vechiului Testament. Satan în profeția lui Zaharia (teză de doctorat)”, BOR 9 -10
(1938), p. 481 -564, aici p. 509.
585 Constantin Oancea, „Profetul Ilie în exegeza patristică”, RT 1 (2003), p. 47.

132
4.2.3 Romanii
Este adesea subestimat faptul că Palestina primului secol era o țară sub ocupație.
Dominată de super -puteri timp de aproape 700 de ani, neputința națiunii a fost arătată de o
succesiune de rebeliuni eșuate. Decapolis a fost o regiune conflictuală între minoritatea evreiască
și stăpânii e i străini586. Romanii erau mândri de pacea pe care se străduiau să o mențină, dar
atunci când localnicii se revoltau, brutalitatea răspunsului ocupantului era acerbă587. Ocupația
romanilor a polarizat națiun ea. Unii au devenit colaboratori, alții au opus rezis tență. Gustul amar
al acestei diviziuni poate fi văzut în campania de asasinare dusă de sicari, îndreptată împotriva
compatrioților lor588.
Prezența romană era un motiv de rușine. Neamurile au întinat țara și au ofensat
suveranitatea lui Dumnezeu. Însuși fa ptul că Yahweh a dat străinilor controlul asupra Țării
Făgăduite era o incriminare a păcatelor poporului ales. Nevoia de iertare, reînnoire și de curățire
era simțită în fiecare zi de evreii care îi vedeau pe soldații romani mărșăluind pe stradă.
Chemarea Sf. Ioan la căință și iertarea păcatelor nu a fost doar o invitație la o schimbare
ontologică, ci și o declarație politică în contradicție cu situația aparentă.

586 Schürer , The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ , ed. G. Vermes, F. Millar, M. Black, T&T
Clark, Vol 2, 1979, p. 605, amintește de campan ia de asasinare dusă de către sicari, ea arătând cât de profundă a fost
instrăinarea de obiectivele care au dus la înființarea grupului.
587 W. Wink, Unmasking the Powers , Fortress Press, 1986, p. 45; Richard A. Horsley & J. Hanson, Bandits,
Prophets and Mes siahs: Popular Movements in the Time of Jesus , Winston Books, 1985, p. 205.
588 Jefuir ea de către evrei a Decapolis -ului la începutul războiului indică acest lucru. „În amestec ul de ură și frică,
[ei] au măcelărit chiar și pe acei evrei care s -au declarat de partea romanilor” (Iosif Flaviu, Răzb . iud. 1,104, 155 -57,
396.

133

5. Conținutul afirmațiilor profetice ale Sf. Ioan

Potrivit lui Iosif Flaviu, marea fric ă a lui Irod era aceea că mișcarea reformatoare a lui
Ioan se putea amplifica într -o revoltă politică mesianică periculoasă. Răbdarea populației
ajunsese la limită. Circulau multe zvonuri legate de venirea mult -așteptatului Uns al Domnului.
Unii îl credeau a fi un Nazireu, care va elibera pe Israel de dușmanii săi actuali, după cum în
zilele de odinioară nazireul Samson îi eliberase de sub jugul Filistenilor. Mai mult, bine –
cunoscuta profeție din Is 11,1, prevestind venirea celui Așteptat din rădăcina sau t ulpina lui Iesei
dădea naștere multor speculații, ajutată de un joc de cuvinte care fascina mințile pline de
imaginație ale evreilor din acele vremuri. Termenul pentru (v)lăstar, în ebraică, este neṣer sau
nezer ; iar acest neṣer trebuia să fie mult doritul Mântuitor. Termenul este foarte apropiat de
nazir . De aceea s -a crezut că Mesia trebuia să fie un Nazarai -an (evr. noṣeri; gr. nazōrai -os).
Sau, cum se așteptau alții, trebuia să fie un tâmplar (Aram. bar nasar ), aceasta fiind, potrivit unui
Midrash samar itean, asociat cu speranța că Mântuitorul va fi un al doilea Noe, pregătind lemnul
pentru o nouă arcă a mântuirii lumii589.
Acestea fiind așteptările poporului, devine evident de ce existau multe zvonuri despre
mesianitatea Botezătorului cu aspect ciudat și cu un discurs elocvent despre reînnoire.
Comportamentul lui de nazireu, straiele și dieta sa penitențială, anunțarea sfârșitului catastrofal al
acestei epoci sau lumi – toate sugerau că el era marele Nazir -Neṣer, „sfântul lui Dumnezeu” cel
mult așteptat. U nii îl considerau a fi Sf. Ilie revenit pe pământ, așa cum a prezis profetul Maleahi
(4,5: „Iată, vă voi trimite pe proorocul Ilie, înainte de marea și teribila zi a veni Domnul”; iar alții
vedeau în Ioan pe acel profet făgăduit a fi ca Moise (Dt 18,15). I oan însă nu ridica nicio pretenție
că ar fi oricare dintre aceste variante. El era vestitorul apropierii Zilei celei mari și înfricoșătoare
și adresa un puternic îndemn la pocăință.
Sf. Ioan Botezătorul era o persoană fascinantă, dotată cu o viziune, cu cu raj, un om drept,
altruist și având un discurs plin de elocință. Din păcate, doar fragment e minuscule din spusele și
predicile sale ni s -au transmis și păstrat. Acest lucru ar putea fi și din cauza faptului că
evangheliștii au văzut menirea lor mai mult î n reproducerea mesajului Domnului Iisus Hristos,
iar Sf. Ioan Botezătorul a fost văzut doar ca precursor al Lui.
Ei redau doar o imagine palidă a Sf. Ioan și reproduc frânturi dintr -un discurs curajos și
ferm. Textele Noului Testament nu prezintă pe Sf. Io an Botezătorul în toată grandoarea sa, din
moment ce îl așează în contururile celui cu rol de trimis și Înaintemergător590. Evangheliștii i -au
acordat un anumit rol, care să corespundă obiectivelor lor hristologice.
Atribuim de obicei Sfântului Ioan Botezăto rul calități precum curaj, perseverență,
disciplină, înțelepciune, fermitate fără compromisuri, elocvență, severitate și retragere în sine.
Paradoxal, virtuți precum iubirea și amabilitatea sunt cam absente în conturarea portretului său.
În cursul acestui capitol, voi sublinia, totuși, că și acestea sunt aspecte esențiale ale caracterului
Sf. Ioan Botezătorul.
Citim în predica lui Ioan Botezătorul adresată mulțimii:

589 Eugen Pentiuc, „Mesianismul în perioada premergătoare venirii Mântuitorului”, Ort 1 (1983), p. 68.
590 C. Muha, op. cit. , p. 71.

134
„Și mulțimile îl întrebau, zicând: Ce să facem deci? Răspunzând, Ioan le zicea: „Cel ce
are două haine să dea celui ce nu are și cel ce are bucate să facă asemenea. Și au venit și vameșii
să se boteze și i -au spus: Învățătorule, noi ce să facem? El le -a răspuns: Nu faceți nimic mai mult
peste ce vă este rânduit. Și îl întrebau și ostașii, zicâ nd: Dar noi ce să facem? Și le -a zis: Să nu
asupriți pe nimeni, nici să învinuiți pe nedrept, și să fiți mulțumiți cu solda voastră” (Lc 3,10 -14)

Mesajul revoluționar al Sf. Ioan Botezătorul este ușor stânjenitor pentru urechile omului
modern. El face ape l la împărțirea averilor, a pâinii și a hainei cu aproapele. Astfel de apeluri de
a fi solidari cu cei defavorizați nu pot fi găsite și în Vechiul Testament. Sf. Ioan Botezătorul a
adresat cuvintele sale tuturor oamenilor, indiferent de gradele sociale, fi ecăruia, chiar și
păgânilor pe care evreii îi socoteau necurați. Era iarăși o breșă în cutuma iudaică. În plus,
atacurile sale îndreptate asupra autosuficienței și ipocriziei fariseilor și saducheilor, descrise
foarte clar în Evangheliile după Matei (3,7 -10) și Luca (Lc 3,7 -9), contestau ascendentul
spiritual al conducătorilor ierarhici ai evreilor. Cuvintele sale erau un afront la adresa elitei
spirituale și religioase a poporului lui Israel, care se considera partea cea mai distinsă a casei lui
Israel.
Potrivit NT, în centrul proclamării eshatologice a lui Ioan s -a aflat anunțarea sosirii
iminente a Celui așteptat. În acest subcapitol, vom explora în ce mod proclamația lui Ioan era
înțeleasă de auditoriul său din primul secol al erei creștine. Vom examina pasajele din NT
privind figura lui Mesia, pentru a determina, cât ne este cu putință, ce anume proclama Ioan.
Apoi, vom compara rezultatul acestei examinări cu diferite figuri ale judecății și răzbunării,
prezente în literatura iudaică a celui de al Doile a Templu. În al treilea rând, vom examina
descrierea, de către Sf. Ioan, a lucrării Celui așteptat. În ultimul rând, vom analiza semnificația
judecății și a mântuirii așteptate de către Sf. Ioan.
Evangheliștii afirmă că Cel așteptat de către Ioan a fost c hiar Domnul Iisus Hristos. Vom
examina cu grijă în ce măsură relatările NT despre proclamația lui Ioan pot fi folosite ca și date
istorice pentru a stabili conținutul proclamației lui Ioan. Nu ne propunem să obținem ipsissima
verba ale lui Ioan. Dar suntem de acord că Ioan a rostit în repetate rânduri mesaje mult mai lungi
decât cele sumarizate de evangheliști. A predicat probabil în aramaică, nu în greacă. Ceea ce este
consemnat în Evanghelii este mai degrabă o traducere sau un rezumat scurt care a fost re dactat în
scopul de a servi intereselor evangheliștilor. Preocuparea noastră ar trebui să fie dacă ceea ce
atribuie NT lui Ioan reflectă sensul predicii lui Ioan (Mt. 3,11 -12 = Mc 1,7 -8 = Lc 3,15 -18 = In
1,15,26 -27, 30 = Fap 13,25; 19,4).
Anunțarea de cătr e Ioan a Celui așteptat este prezentată de toți cei patru evangheliști,
precum și de Faptele Apostolilor, dar nu e menționată de Iosif Flaviu591. Vom analiza, pe rând,
conținutul relatării sinopticilor.
Potrivit lui Matei, Ioan explică slujirea „Celui care vine după mine”, făcând o serie de
precizări contrastante despre persoana sa și cea a Celui Așteptat:
1) Cel așteptat va veni după Ioan;
2) Cel așteptat este mai puternic decât Ioan;
3) Cel așteptat este mai merituos decât Ioan;
4) Botezul lui Ioan a fost cu apă, dar botezul Celui așteptat va fi cu Duh Sfânt și cu foc592.

591 Iustin Hodea, „Dimensiunea teologică a mesajului lui Ioan Bo tezătorul ca învățător și profet”, în Ortodoxia
maramureșeană , 15 (2010), p. 222.
592 Ibid., p. 223.

135
Slujirea Celui Așteptat este descrisă folosind matafora treierării ariei, adunarea grăului în
hambar și arderea plevei. Descrierea lui Matei din vs. 11 -12 urmează imediat după denunțar ea,
de către Ioan, a liderilor religioși și propovăduirea pocăinței, în vs. 7 -10. Aceste două pericope
probabil nu au fost adresate aceluiași grup de persoane, după cum sugerează diferența de ton
dintre ele. E posibil să fi fost spuse în același timp, dar către segmente diferite ale auditoriului lui
Ioan. De fapt, e și greu de admis că Ioan a fost singur cu cei care îi respingeau slujirea. Dacă
elementele acestor două pericope erau centrale în proclamația lui Ioan, atunci e foarte posibil ca
ele să se fi re petat, mai ales cea a anunțării venirii Celui Așteptat593.
Relatarea lui Luca este similară celei a lui Matei, el prefațându -și pericopa cu explicația
din vs. 15 că descrierea de către Ioan a Celui așteptat era un refuz al unei identificări mesianice
pentru sine. Dar, suplimentar, în vs. 18, Luca afirmă că predica lui Ioan includea și alte elemente.
Această afirmație servește spre a introduce mustrarea aplicată lui Irod Antipa și arestarea lui
Ioan, în vs. 19 -20. Terminologia lucanică este diferită de cea a l ui Matei, dar apropiată de cea a
lui Marcu. Relatarea lui Luca nu conține contrastul întâlnit la Matei.
În schimb, Evanghelia după Marcu conține aceeași serie de contrasturi între Ioan și Cel
așteptat, pe care le -am găsit la Matei, dar este mult mai lapida ră. Și terminologia lui Marcu e
diferită. Când vorbește despre botezul Celui așteptat, el menționează doar Duhul Sfânt, lipsind
focul. Relatării sale îi lipsește metafora celui care curăță aria, spre a descrie slujirea Celui
așteptat.
O comparație a textel or Mt 3, 11 -12 = Lc 3, 16 -17 cu Mc 1, 7 -8 arată că variațiile minore
ale formelor gramaticale sau a le cuvintelor se datorează probabil fie versiunilor diferite ale
tradiției Q, folosite de evangheliși, fie alterărilor stilistice ale lui Matei sau Luca.
Cu predicile sale, Sf. Ioan Botezătorul a inițiat o nouă mișcare. Carisma și puterea de
convingere, cuvintele și faptele sale au creat o nouă epocă și au condus mulțimi mari de oameni
înspre el. Aparent toată lumea, chiar și adversarii săi, au respectat inte gritatea lucrării sale, fără
ca nimeni să -i poată imputa motive personale sau politice pentru aceasta.
Oamenii l -au stimat pe Sf. Ioan Botezătorul pentru curajul de a înfrunta elita religioasă și
spirituală a lui Israel, inițierea în botez, mișcarea mesian ică, fermitatea fără compromisuri față de
Irod Antipa, disciplina sa în cuvânt și în faptă și retragerea voluntară, la apogeul popularității
sale. Botezătorul a rămas smerit, în ciuda autorității și prestigiului său, referindu -se la Cineva
mai mare decât e l, la Mesia.
Sf. Ioan Botezătorul a avut o influență de nedescris asupra oamenilor, dar nu a acceptat
venerarea sa de către popor, ci a făcut referire la Cineva încă necunoscut, la Iisus, Mesia Care
urma să vină. La apogeul celebrității sale, el a făcut dr um Altcuiva. A fost dispus să facă un pas
înapoi și astfel a pregătit calea pentru Cel așteptat. În aceste trăsături a constat măreția lui
extraordinară594.
În timp ce mulți creștini văd în Botezătorul severitatea întruchipată sau îl socotesc
inflexibil și inabordabil, această imagine se datorează faptului că pretențiile sale par a fi prea
mari, iar apelul său la penitență este interpretat în mod greșit. Prin inconfundabilul „Pocăiți -vă!”,
Botezătorul îi invita pe oameni: convertiți mândria în smerenie! Nu f aceți din trupurile voastre
idolul vostru! Nu căutați mântuirea în lucruri exterioare! Nu faceți compromisuri pentru câștiguri
materiale! Întoarceți -vă la Dumnezeu și respectați poruncile lui Dumnezeu!

593 V. Gheorghiu, op. cit., vol. 1, p. 82. Vezi și P. Benoit, ’Evangile selon Saint Matthieu , Paris, 1972, p. 13 -17.
594 Diac. Ioan Caraza, Sfântul Ioan Botezăt orul – Înainte -Mergătorul Domnului. Botezul cu Duh Sfânt în Hristos ,
Slobozia, Editura Episcopiei Sloboziei și Călărașilor, 2000, p. 16.

136
Cu Sf. Ioan Botezătorul începe o nouă epocă. El știa c ă, în cazul în care omenirea nu își
va schimba modul de gândire și de făptuire și nu se va alinia la exigențele lui Dumnezeu, ruina
va fi iminentă595.
În consecință, Sf. Ioan Botezătorul rămâne enigmatic. Chiar și esența misiunii sale –
reînnoirea spiritual ă, sensibilizarea oamenilor spre valori morale înalte și veșnice, îndrumarea lor
și ajutorul oferit lor spre a -și deschid e inimile spre Dumnezeu – este doar vag reprodusă. În
conformitate cu Evangheliile, lucrarea și cuvântul lui Ioan Botezătorul s -au înde plinit în
misiunea Domnului Iisus. Astfel, fără Iisus, Botezătorul ar rămâne doar o figură religioasă
periferică. Pe de altă parte, Domnul Iisus și Evanghelia Sa ar fi mai greu de înțeles fără Sf. Ioan
Botezătorul. Cu toate acestea, misiunea lui devine mai plină de semnificații atunci când este
încorporată în aceeași rețea cu biografia sa, cu contextul timpului său, cu procesul istoric al
poporului lui Israel.

5.1 Identitatea Înaintemergătorului cu Iisus Hristos și cu Sf. Ilie
Sf. Ioan nu a fost perceput d oar ca un „botezător”, ci mai ales ca profet596. În discuția
noastră, vom examina pe Sf. Ioan ca profet din două perspective: conținutul anunțurilor sale
profetice și rolul public al profetului. În același stil care amintea de profeții din Vechiul
Testament, el anunța judecata iminentă, chema poporul la pocăință și botez și proclama venirea
iminentă a Celui care va aduce judecata și restaurarea597.
Sunt câteva exemple de profeți cunoscuți din Palestina, în perioada celui de -al doilea
templu, astfel încât am put ea analiza în care dintre aceste tipare de profeți se poate încadra cel
mai bine Sf. Ioan. Există argumente că Sf. Ioan ar putea fi încadrat în categoria profeților
clericali, pentru că provenea dintr -o familie preoțească (Lc 1,5 -23). Dar nu există nicio e vidență
că slujirea profetică a lui Ioan a fost asociată cu templul sau cu activitatea sa de preot.
Background -ul său preoțesc nu ne obligă să spunem că rolul său de preot definește slujirea sa
profetică, care are următoarele elemente centrale: anunțarea C elui așteptat să facă judecata și
restaurarea, precum și descrierea judecății înseși.
Iosif Flaviu descrie discursul public al lui Ioan în mai multe feluri: era cel care
„poruncea” (κελεύοντα) evreilor” (18,117). Auditorii adunați în jurul său erau fascina ți
„ascultându -i învățăturile ( τῶν λόγων)”, fiind pregătiți să îndeplinească „orice i -ar fi sfătuit
(συμβουλή)”. Lui Irod îi era teamă că marea putere de convingere a lui Ioan (πιτανόν) ar fi
condus poporul la revoltă (18,118). Potrivit lui Iosif, vorbitul în public și învățăturile făceau
parte din slujirea lui Ioan. Erau mijloacele cu impact asupra auditoriului, iar ele sunt cele care au

595 Pr. prof. Boris Răduleanu, „Sfântul Ioan Botezătorul”, în GB XXXV (1976), nr. 7 -8, p. 734 -735.
596 Lc 7,26 = Mt 11,9; M c 11,32 = Mt 21,26 = Lc 20,6. D escrierea pe care i -o face Iosif Flaviu lui Ioan (Ant. 18,117,
118) ca îndrumându -i pe evrei având o mare putere de convingere a oamenilor, este în concordanță cu rolul de
profet. Istoricul nu identifică în mod explicit pe Sf . Ioan ca profet. Deși îl prezintă pe Sf. Ioan într -o lumină pozitivă,
Iosif are o părere foarte negativă despre cei care, în perioada celui de al doilea Templu, pretindeau că sunt profeți, și
în special despre profeții populari, adică cei în a căror lucra re erau antrenați în primul rând cu oamenii obișnuiți și
țăranii . Cf. Robert L. Webb, John the Baptizer and Prophet: A Socio -Historical Study, JSNTSup 62; Sheffield,
Sheffield Academic Press, 1991, p. 308 n. 4.
597 Sf. Ioan este uneori caracterizat ca fiind numai un profet al judecății (Becker, Johannes der Täufer und Jesus von
Nazareth , Biblische Studien 63; Zurich, Neukirchener, 1972 , p. 38 -39), dar această caracterizare ignoră implicațiile
restauratoare ale Celui așteptat, care va boteza cu Duh Sfânt, prec um și mențiunea că „va aduna grâul în jitniță” (Lc
3,17). Este astfel ignorată dinamica profetică că anunțarea judecății și apelul la pocăință are ca și corolar speranța
unei restaurări sau binecuvântări. Altfel, chemarea la pocăință ar fi lipsită de sens.

137
și condus la arestarea și executarea profetului. Atunci când vorbitul în public este o trăsătură
majoră a vieții cuiva, acea persoană este considerată ca îndeplinind un rol particular. Iosif nu
identifică ce fel de vorbit în public folosea Ioan. În perioada celui de -al doilea Templu, vorbitorii
în public puteau îndeplini diferite roluri, de scrib, om carismatic, sfânt sau p rofet. Când astfel de
persoane ofereau învățătură, atunci ele deveneau un izvor de autoritate598.
Pasajele din In 1,19 -28 și Mc 1,4 -8 descriu pe Sf. Ioan Botezătorul. Anterior,
Evanghelistul Ioan a surprins rolul său de mărturisitor (1,7, 8, 15), descriindu -l pe Sf. Ioan
Botezătorul din perspectiva relației lui cu Hristos599. Sfârșitul prologului și începutul noii
secțiuni este marcat de o afirmație ce definește conținutul mărturisirii: α ὕτη ἐστὶν ἡ µαρτυρία
τοῦ Ἰωάννου („aceasta este mărturia lui Ioan” – 1,19). De aceea, oricare alt rol este respins chiar
de către Botezătorul: „Nu eu sunt Hristosul” (1,20), „Nu sunt [Ilie]” (1,21), „Nu [sunt Profetul]”
(1,21)600. Botezătorul își asumă doar profeția din Isaia (40,3): sunt „glasul” (φων ὴ – 1,23). El nu
numai că nu -și asumă rolul lui Hristos, ci mărturisește, via negativa , că Iisus este Hristosul.
Evanghelistul nu uită să accentueze că „el a mărturisit și n -a tăgăduit; a mărturisit” (1,20).
Sublinierea afirmației lui Ioan este definitorie pentru mărturisirea lui des pre Hristos: „ ἐγὼ οὐκ
εἰµὶ ὁ χριστός” (1,20), deoarece num ai Iisus poate spune despre S ine: ἐγὼ εἰµὶ601.

5.1.1 Mărturia lui Ioan Botezătorul că nu este el Hristosul (In 1,19 -28)
Botezătorul îl mărturisește pe Iisus Hristos înaintea autorităților pol itico-religioase ale
iudeilor, negând răspicat despre sine că ar fi Mesia. Mesajul transmis preoților și leviților trimiși
de la Ierusalim („eu nu sunt Hristosul”) revelează probabil o polemică aprinsă la sfârșitul
secolului I între creștini și „ucenicii l ui Ioan”, ultimii socotindu -l încă pe Ioan Botezătorul ca
fiind Mesia602. Evanghelistul pune în gura Botezătorului declarația solemnă privind mesianitatea
lui Iisus, precum și refuzul său de a se identifica, pe rând, cu Mesia, Ilie -redivivus și Profetul
eshatologic din Deuteronom (1,20 -22). Acceptă doar identificarea cu „glasul celui ce strigă în
pustie: Îndreptați calea Domnului!” (1,23) din profeția lui Isaia (40,3).
Pericopa 1,19 -23 este similară cu textul din Lc 3,15 („poporul fiind în așteptare și
întreb ându -se toți despre Ioan în cugetele lor: Nu cumva el este Hristosul?”), pornind de la
observația că exista o așteptare privitoare la identitatea eshatologică a lui Ioan Botezătorul.
Totuși, există o diferență între portretul sinoptic și cel ioaneic cu pri vire la rolul lui Ioan
Botezătorul, din două puncte de vedere. În primul rând, cele trei evanghelii sinoptice îl

598 William Scott Green , Palestinian Holy Men. Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition , ANRW WW, 19
(1979), 2, Rochester, N.Y. , p. 619 -647, apud Webb, op. cit ., p. 307. Rebecca Gray, Prophetic Figures in Late
Second Temple Jewish Palestine: The Eviden ce from Iosif , Oxford University Press, New York -Oxford, 1993;
Christine Schams, Jewish Scribes in the Second -Temple Period , Sheffield Academic Press, 1998.
599 C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel , Cambridge, 1963, p. 248 -301.
600 C. K. Barr ett, op. cit., p. 145, notează că preoții și leviții care l -au întrebat pe Ioan nu aveau în minte ideea că
Hristos, Ilie sau Profetul ar fi trebuit să boteze. Mai degrabă, curiozitatea lor era stârnită de faptul că un asemenea
act oficial nu era săvârșit d e cineva cu un statut oficial. Întrebarea lor este echivalentă cu cea din Mc 11,27 -33.
601 Edwin Clement Hoskyns, The Fourth Gospel, Faber & Faber, 1947, p. 174, apud Wink, op. cit. , p. 89, nota 4. La
In 18,4 -6 găsim următorul pasaj: „Iisus, știind toate cel e ce erau să vină asupra Lui, a ieșit și le -a zis: Pe cine căutați?
Răspuns -au Lui: Pe Iisus Nazarineanul. El le -a zis: Eu sunt. Iar Iuda vânzătorul era și el cu ei. Atunci când le -a spus:
Eu sunt, ei s -au dat înapoi și au căzut la pământ”). Comparând cu I eș. 3,14, s -ar părea că evanghelistul Ioan
consideră numele lui Iisus ca fiind echivalent cu cel al lui Dumnezeu. Răspunsuri ale lui Iisus care folosesc verbul
εἰμι întâlnim și la In 4,26 („Eu sunt, Cel ce vorbesc cu tine”); 6,20; 8,24,58.
602 Vezi C. Bădil iță, op. cit., p. 154.

138
portretizează pe Ioan Botezătorul în rolul lui Ilie -redivivus, în timp ce, în Evanghelia IV -a,
Botezătorul refuză identificarea cu acest rol es hatologic.
În al doilea rând, pentru a explica activitatea mărturisitoare a Botezătorului, evangheliști
sinoptici citează textul din Isaia 40,3, însă Ioan Evanghelistul include acest citat în mărturia lui
Ioan Botezătorul despre sine. Tot el mai subliniază și contradicția cu tradiția sinopticilor că Ioan
Botezătorul ar fi fost Ilie -redivivus. Pentru Ioan, cel mai tânăr dintre Apostolii Dumnului, ideea
unui Înaintemergător este „anatema”603. De aceea el subliniază că Sf. Ioan nu este
Înaintemergător, deoarece Logosul era deja πρ ῶτός (1,15,30). Așa că Sf. Ioan Botezătorul este
doar „vocea” (1,23), adică mărturia pentru Iisus Hristos, fără a avea un corespondent în cadrul
așteptărilor iudaice604.

5.1.2 Glasul celui ce strigă în pustie
„Eu sunt glasul celui ce stri gă în pustie: „Îndreptați calea Domnului” (In 1, 23)
Matei 3,3; Marcu,
1,3; Luca 3,4 Ioan 1
22. Deci i -au zis: Cine ești? Ca să dăm un răspuns celor ce ne -au trimis. Ce
spui tu despre tine însuți?
23. El a zis: Eu sunt glasul celui ce strigă în pustie: „ Îndreptați calea
Domnului ”, precum a zis Isaia proorocul

În Mt 3, 3, Mc 1, 3 și Lc 3, 4, autorii celor trei Evanghelii aplică vs. Is 40, 3 la Sf. Ioan
Botezătorul. În a patra Evanghelie, chiar Ioan Botezătorul va spune acest lucru în mod public.
Apostolul Ioan, la început ucenic al Sf. Ioan Botezătorul, probabil, a fost prezent în timpul
dialogului.
Ioan Botezătorul a așteptat ca delegația să pună întrebarea corectă, a treia. Primele două –
„Ești Ilie?”; „Ești tu profetul?” – pregătite probabil în mod col ectiv la Ierusalim, arată că
adresanți i lor nu „văzuseră” nimic. Ei sunt nerăbdători să plece cu un raport serios, dar nu par
dispuși să zăbovească prea mult timp în compania unui profet deja confirmat. Alții vor acționa cu
aceeași răceala teologică în pre zența lui Iisus (vezi contrastul dintre atitudinea fariseului Simon
și femeia păcătoasă, Lc 7,36 -50).

„Eu sunt glasul” (In 1,23a)
Sf. Ioan Botezătorul știe exact cine este, ceea ce presupune o practică familiară și
confirmată a comunicării clare și lipsit e de ambiguitate cu Dumnezeu.
Smerenia Sf. Ioan Botezătorul este profundă, dar nu -l face să nege chemarea lui
Dumnezeu pe care a primit -o și a cărei semnificație a înțeles -o deplin. În același timp, este
conști ent de responsabilitatea alegerii.
Sf. Ioan Botezătorul este un profet excepțional, deoarece a fos t anunțat de Scripturi (Is
40,3). Prin urmare, reprezintă Cuvântul unic al lui Dumnezeu, manifestat într -un moment de
excepție. Prin el, așadar, era confirmat și prezentat Cuvântul făgăduit lumii întregi .

603 Ibidem, p. 89.
604 Barrett, op. cit., p. 144. Vezi și Raymond E. Brown, John the Baptist in the Gospel of John , New Testament
Essays (1965), p. 138 -40.

139
De fapt, Domnul cel Veșnc e Cel care a conceput conținutul mesajului, Cel care a ales
ceasul și locul unde să -l trimită și Cel care „strigă”. Sf. Ioan Botezătorul este gura Lui. Mesajul
era atât de important, încât Ioan a fost plin de Duhul Sfânt din pân tecele mamei sale, pentru a fi o
gură curată și de încredere. Și Moise fusese pregătit timp de 40 de ani în pustie, înainte de a
„striga” printre connaționalii săi robi din Egipt.
Descriindu -și slujirea sa pregătitoare, marele profet s -a autointitulat „gla sul celui ce strigă
în pustie” (Mc 1,3), conștient probabil că versetul de la Is 40,3 îl viza în mod direct605. În acest
loc, stă scris: „Un glas strigă: „În pustiu gătiți calea Domnului, drepte faceți în loc neumblat
cărările Dumnezeului nostru”. Un îndemn similar întâlnim în car tea aceluiași profet, la 57,14
(„Și li se va zice: Gătiți, gătiți, faceți drum, dați la o parte orice piedică din calea poporului
Meu”) și 62,10 („Intrați, intrați pe porți! Gătiți cale poporului, gătiți, gătiți -i drum, curățiți -l de
pietre, înălțați un steag peste neamuri!”).
De asemenea, găsim un paralelism între îndemnurile profetului Isaia cu pasajul din Ieș
23,20 („Iată Eu trimit înaintea ta pe îngerul Meu, ca să te păzească în cale și să te ducă la
pământul acela pe care l -am pregătit pentru tine”), dar și cu Mal 3,1 -5:

„Iată, Eu trimit pe îngerul Meu și va găti calea înaintea feței Mele și va veni îndată în
templul Său Domnul pe Care Îl căutați și Îngerul legământului pe Care voi Îl doriți. Iată, vine!”,
zice Domnul Savaot. 2. „Și cine va putea îndura ziua venirii Lui și cine se va putea ține bine, când
El Se va arăta? Căci El este ca focul topitorului și ca leșia nălbitorului. 3. Și El Se va așeza să
lămurească și să curețe argintul; El va curăța pe fiii lui Levi și îi va lămur i ca pe aur și argint, și
vor aduce Domnului jertfă întru dreptate. 4. Și va plăcea Domnului jertfa lui Iuda și a
Ierusalimului, ca înainte vreme și ca în anii cei de altădată. 5. Și Mă voi apropia de voi ca să vă
judec și voi fi martor grabnic împotriva v răjitorilor, a desfrânaților și a celor care jură strâmb,
împotriva celor care asupresc pe simbriaș, pe văduvă și pe orfan, apasă pe cel străin și nu se t em
de Mine, zice Domnul Savaot” .

Mesagerul despre care vorbește Maleahi este identificat a fi „trimis ul/îngerul Meu”.
Observăm că Yahweh se referă la mesager și vorbește despre el la persoana a treia, și spune că
„va veni”, ceea ce înseamnă că Yahweh vorbește despre „cel trimis” ca despre o altă persoană
decât a Sa. Structura acestui pasaj este comprimată în vs. 1 a -d, prezentând sumarul unui dublu
scenariu, care este extins în vs. 1e -5. Sumarul constă în netezirea căii (v. 1a -b) pentru Yahweh,
spre a veni la templul Său (vs. 1c -d). În vs. 2 -4 e descrisă slujirea pregătitoare a mesagerului. La
final, refer ința din vs. 1c -d la venirea lui Yahweh la templul Său este extinsă în vs. 5, în care
Dumnezeu declară intenția Sa de a -i judeca pe opresori.
Imaginea are în vedere pe mesagerul regelui, care pregătește calea aceluia, spre a veni la
palatul sau templul să u. Dacă, așa cum menționează vs. 1c -d, regele vine la templu, asta implică
din partea mesagerului lucrarea de pregătire a templului pentru sosirea regelui.
Descrierea acestei purificări – „ca focul topitorului și ca leșia nălbitorului” (3,2) – indică
punerea accentului pe purificare, deși este inclusă și judecata în mesajul lui Malehi. În al doilea
rând, slujirea implică restaurarea unității în sânul poporului lui Israel, portretizat aici în termeni
familiali (Mal 3,24: „El va întoarce inima părinților că tre fii și inima fiilor către părinții lor”). Ea

605 Cf. Walter C. Kaiser, Jr., The promise -plan of God: a biblical theology of the Old and New Testaments ,
Zondervan, 2009; Beth Glazier -McDonald, Malachi: The Divine Messenger , Dissertation Series, Society of Biblical
Literature, 1987, p. 136 -138, Pieter A Verhof, The Books of Haggai and Malachi , NICOT, Grand Rapids, Michigan,
Eerdmans , 1987, p. 287.

140
poate include revenirea poporului la ascultarea față de Dumnezeu, așa cum sugerează și
întrebuințarea verbului „a întoarce”: „Întoarceți -vă către Mine, și Mă voi întoarce și Eu către
voi”, zice Domnul Savaot ” (3,7)606.
Vs. Sir 48, 10 („Cel care ești, precum este scris, hotărât pentru vremuri viitoare, ca să
potolești mânia mai înainte de mânie, să întorci inima tatălui către fiu și să așezi semințiile lui
Iacov”) are un conținut similar cu textul de la Mal 3,23 -24 („Iată că Eu vă trimit pe Ilie
proorocul, înainte de a veni ziua Domnului cea mare și înfricoșătoare; El va întoarce inima
părinților către fii și inima fiilor către părinții lor, ca să nu vin și să lovesc țara cu blestem!”). Se
vorbește așadar de sluj irea restauratoare a lui Ilie, care va include implicarea sa în restabilirea
politică a lui Israel. Astfel, Ilie -redivivus a fost perceput ca un personaj premergător al judecății
și restaurării.

„… celui ce strigă în pustie” (In 1,23b)
Israelul a deveni t, după întoarcerea din Babilon, un „deșert” spiritual607, ca și popoarele
din vecinătate.

„Îndreptați calea Domnului” (In 1,23c)

Mesajul este mai important decât glasul sau decât mesagerul. Sf. Ioan Botezătorul nu se
predica pe sine. Întreaga sa energia era îndreptată spre Domnul, Cel ce vine.

„cum a spus Isaia proorocul” (In 1,23d)
Scriptura este o simfonie; doar Compozitorul îi știe înțelesul. Numai El a aranjat toate
într-un partitură precisă. El, prin urmare, este singur care poate interpreta și reda notele la
momentul potrivit. Cel care face parte din orchestră se conformează ritmului impus de dirijor.
Nici nu rămâne în întârziere, nici nu o ia înainte, nici nu emite note false, nici nu face mișcări
greșite. Melodia e cântată de cei aleși.
Pentru nec redincioși, e doar zgomot. Orice persoană care nu intră în partitura lui
Dumnezeu se așează în afara orchestrei, deoarece găsește că partitura lui Dumnezeu nu se
armonizează cu propriile sale note. Un exemplu la îndemână pentru înțelegerea acestui aspect
este ușurința cu care se smintesc ucenicii, după ce Iisus vorbește despre Pâinea Vieții (In 6,60).
Fariseii au vrut să rămână cu înțelegerea lui Moise. Dar șofatul privind doar în oglinda
retrovizoare provoacă accidente. Stâlpul de Foc sau norul luminos di n pustie erau acum deasupra
Sf. Ioan Botezătorul, iar el era împlinirea a ceea ce scrisese Isaia.
5.1.3 Sf. Ioan Botezătorul ca Ilie
Concluzia unanimă a Evangheliilor este că Ioan Botezătorul este Ilie, cel la care se face
referire în Mal 4, 5 -6, dar, evid ent, nu este reîncarnare a profetului Ilie608. Mai degrabă, e o
„întorsătură” în împlinirea profeției.
Înainte de eshaton, în conformitate cu Mal 3,23 -24, Ilie se va întoarce pentru a pregăti
poporul, prin împăcarea copiilor cu părinții și a părinților cu c opiii lor, pentru ca ei să fie cruțați

606 Dumitru Abrudan, „Alegere și supunere (Aspecte ale relației dintre Iahve și Israel)”, RT 2 (1997), p. 73.
607 Prof. Emanuel Copăcianu, „Ioan, proorocul deșerturilor”, în MB XXV (1975), nr. 1 -3, p. 21.
608 Justinian Cârstoiu, „Activitatea prof etului Ilie în viziunea Sfântului Grigorie de Nazianz și a Sfântului loan Gură
de Aur”, BOR 7 -12 (1998), p. 349 -359.

141
de judecata eshatologică : „Iată că Eu vă trimit pe Ilie proorocul, înainte de a veni ziua Domnului
cea mare și înfricoșătoare. El va întoarce inima părinților către fii și inima fiilor către părinții lor,
ca să nu vin și să lovesc țara cu blestem!”609.
Există referiri la întoarcerea lui Ilie în izvoarele din perioada celui de -al doilea Templu
(Sirah 48,10), în Noul Testament și în Mishnah610.
Mal 4,5 -6 este interpretat în Sirah 48,10 literalmente ca întoarcere reală a lui Ilie, cel care
a fost ridicat la cer, fără a cunoște moartea, cu multe secole mai devreme (vezi 2 Rg 2): „ Cel care
ești, precum este scris, hotărât pentru vremuri viitoare, ca să potolești mânia mai înainte de
mânie, să întorci inima tatălui către fiu și s ă așezi semințiile lui Iacov ”. Trebuie să remarcăm că
Sirah include, ca funcție eshatologică a lui Ilie, și restaurarea triburilor lui Iacov.
În plus, Oracolele Sibiline 2, 187 -89 menționează: „Atunci Tesviteanul [Ilie], conducând
o căruță cerească pe înt inderea fără margini a cerului, va veni pe pământ și va arăta apoi trei
semne în întreaga lume, pe măsură ce viața va pieri”.
Dovada că evreii contemporani cu Ioan Botezătorul și Iisus credeau că Ilie se va întoarce
înainte de eshaton se găsește în Noul Te stament:
o Mc 6,15 („ Alții însă ziceau că este Ilie”) = Lc 9, 8 („ Iar de unii [se zicea ] că Ilie s –
a arătat”). În încercarea de a explica lucrarea istorică, mântuitoare, a lui Iisus Hristos, unii evrei
propuneau că El este Ilie. A face acest lucru presupune credința că Ilie se va întoarce înaintea
eshatonului.
o La Mc 8, 28; Mt 16,14 și Lc 9,19, Iisus îi întreabă pe ucenicii săi despre ceea ce
spun oamenii despre El. Printre posibilitățile enumerate este și aceea că Iisus este Ilie: „ Unii spun
că ești Ioan Bot ezătorul, alții că ești Ilie, iar alții că ești unul din prooroci ”. Unii evrei îl
considerau pe Iisus ca fiind Ilie, cel care se va întoarce înaintea eshatonului.
o Mc 9,11 = Mt 17,11. Ucenicii îl întreabă pe Iisus: „ Pentru ce zic fariseii și
cărturarii că t rebuie să vină mai întâi Ilie? ”. Se pare că venirea lui Ilie înaintea eshatonului era o
învățătură comună în rândul înțelepților din primul secol. Ucenicii îl întreabă pe Iisus despre
părerea Lui în această chestiune.
o In 1,21. Una dintre întrebările care i se adresează lui Ioan Botezătorul a fost: „Ești
Ilie?” Această întrebare presupune, fără îndoială, că întoarcera lui Ilie înaintea eshatonului era o
credință larg răspândită611.
În continuare, ne propunem să insistăm asupra unor pasaje (Mc 1,2 -3; Mt 3,1 -3 = Lc
3,2b-4 (5-6); Mt 11,7 -10, 13 -15 = Lc 7,24 -28) care dau mărturie de identificarea lui Ioan cu Ilie

A. Mc 1,2 -3
Precum este scris în proorocie (la Maleahi) și Isaia: „Iată Eu trimit îngerul Meu înaintea feței
Tale, care va pregăti calea Ta (Mal 3,1) . Glasul celui ce strigă în pustie: „Gătiți calea Domnului,

609 Paula Bud, „Eshatologie și apocalipsă în Vechiul Testament”, Studia TO 1 (2011), p. 49.
610 Teodor Baba, „Profetul Ilie în lumina izvoarelo r biblice și patristice”, AB 7 -8 (1990), p. 36 -47.
611 M. Sotah 9,15: „Și învierea morților va veni prin Ilie, cel de vrednică pomenire”. M. Eduyot 8,7: potrivit
înțelepților, „Ilie nu va veni ca să alunge sau să apropie, ci ca să facă pace în lume, așa cum este spus (Mt 4,5 -6)”.
Cu alte cuvinte, înțelepții interpretează lucrarea lui Ilie despre împăcare ca fiind o aducere a păcii lumii. În plus, R.
Iosua amintește de o tradiție că „Ilie nu va veni ca să pronunțe că cineva e necurat sau să -l declare curat sau care
trebuie să fie expulzat sau care trebuie primit, ci să -i [oameni neeligibili] excludă pe cei primiți prin violență și să
restabilească pe cei care au fost scoși prin violență”. În cele din urmă, R. Simon spune: „Ilie va veni să armonizeze
disputele”.

142
drepte faceți cărările Lui ”.

B. Mt 3,1 -3 = Lc 3,2b -4

În zilele acelea, a venit Ioan
Botezătorul și propovăduia în
pustia Iudeii, spunând: Pocăiți -vă
că s -a apropiat împărăția
cerurilor. El este acel a despre care
a zis proorocul Isaia: „Glasul
celui ce strigă în pustie: Pregătiți
calea Domnului, drepte faceți
cărările Lui ”. A fost cuvântul lui Dumnezeu către Ioan, fiul lui Zaharia, în
pustie. Și a venit el în toată împrejurimea Iordanului,
propovăduin d botezul pocăinței, spre iertarea păcatelor.
Precum este scris în cartea cuvintelor lui Isaia proorocul:
„Este glasul celui ce strigă în pustie: Gătiți calea Domnului,
drepte faceți cărările Lui. Orice vale se va umple și orice
munte și orice deal se va p leca; căile cele strâmbe se vor
face drepte și cele colțuroase, drumuri netede. Și toată
făptura va vedea mântuirea lui Dumnezeu ”.

C. Mt 11,7 -10, 13 -15 = Lc 7,24 -27

După plecarea acestora, Iisus a început să vorbească mulțimilor
despre Ioan: Ce -ați ieșit să vedeți în pustie? Au trestie clătinată
de vânt? Dar de ce ați ieșit? Să vedeți un om îmbrăcat în haine
moi? Iată, cei ce poartă haine moi sunt în casele regilor. Atunci
de ce -ați ieșit? Să vedeți un prooroc? Da, zic vouă, și mai mult
decât un prooroc. Că el este acela despre care s -a scris: „Iată Eu
trimit, înaintea feței Tale, pe îngerul Meu, care va pregăti calea
Ta, înaintea Ta ”
13. Toți proorocii și Legea au proorocit până la Ioan. Și dacă
voiți să înțelegeți, el este Ilie, cel ce va să vină. Cine are urechi
de auzit să audă Iar, după ce trimișii lui Ioan
au plecat, El a început să
vorbească mulțimilor despre
Ioan: Ce ați ieșit să priviți, în
pustie? Oare trestie clătinată
de vânt? Dar ce ați ieșit să
vedeți? Oare om îmbrăcat în
haine moi? Iată, ce i ce poartă
haine scumpe și petrec în
desfătare sunt în casele
regilor.

D. Mc 9,11 -13 = Mt 17,10 -13

Și L -au întrebat pe El, zicând: Pentru ce zic
fariseii și cărturarii că trebuie să vină mai întâi
Ilie? Iar El le -a răspuns: Ilie, venind întâi, va
așeza iarăși toate. Și cum este scris despre Fiul
Omului că va să pătimească multe și să fie
defăimat? Dar vă zic vouă că Ilie a și venit și i –
au făcut toate câte au voit, precum s -a scris
despre el Și ucenicii L -au întrebat, zicând: Pentru ce dar
zic cărturari i că trebuie să vină mai întâi Ilie?
Iar El, răspunzând, a zis: Ilie într -adevăr va
veni și va așeza la loc toate. Eu însă vă spun
vouă că Ilie a și venit, dar ei nu l -au cunoscut,
ci au făcut cu el câte au voit; așa și Fiul
Omului va pătimi de la ei. Atun ci au înțeles
ucenicii că Iisus le -a vorbit despre Ioan
Botezătorul.

Ideea identității dintre Sf. Ioan Botezătorul și profetul Ilie se găsește într -o altă tradiție a
Sf. Marcu612. Când coborau de pe muntele Schimbării la Față, ucenicii își exprimă nedumeri rea
că scribii (experții legii) spun că Ilie trebuie să vină înaintea lui Mesia. Iisus le dă un răspuns prin

612 Constantin Oancea, „Profetul Ilie în exegeza patristică”, RT 1 (2003), p. 54 -55.

143
care arată că e de acord că Ilie trebuie să vină, dar adaugă că Ilie a venit deja (referindu -se
implicit la Ioan Botezătorul), care este o altă alu zie clară la Mal 3,21 -23.
Semnificația istorică a venirii Sf. Ioan Botezătorul este interpretată în lumina vs. Mal 3,1
și Is 40, 3 în evangheliile sinoptice. În Mc 1,2 -3, profețiile din Is 4,3 și Mal 3,1 sunt citate
împreună ca împlinindu -se în venirea Sf. Ioan Botezătorul, deși autorul numește numai pe
profetul Isai a ca sursă a citatului său. Î n Mt 3,1 -3 = Lc 3,2b -4, este citat numai Is 40,3 ca
îndeplinindu -se în persoana Sf. Ioan Botezătorul. De fapt, evanghelistul Luca citează un pasaj
mai lung din Isaia, anume 40,3-5.
Într-o altă dublă ocurență (Lc 7,24 -28 = Mt 11,7 -11), Iisus îi întreabă pe oameni despre
identitatea lui Ioan, întrebându -i de ce au ieșit să -l vadă pe Ioan în pustie lângă râul Iordan: „Ce
ați ieșit să vedeți în deșert: o trestie curbată de vânt? Ce ați ieșit să vedeți? Un bărbat îmbrăcat în
haine frumoase? Nu, cei care poartă haine frumoase sunt în palatele împăraților”. Primele două
opțiuni sunt destinate a fi eliminate ca evident incorecte. Ioan nu era ceva obișnuit („trestie
legănată d e vânt”), nici nu era o figură imperială sau aristocratică („un bărbat îmbrăcat în haine
frumoase”).
Mai degrabă oamenii ieșiseră să -l vadă pe Ioan în pustie pentru că Sf. Ioan era o figură
religioasă, un profet, chiar mai mult decât un profet613. Apoi Iisu s citează vs. Mal 3,1 ca
împlinindu -se în persoana Sf. Ioan Botezătorul: „Iată Eu trimit, înaintea feței Tale, pe îngerul
Meu, care va pregăti calea Ta, înaintea Ta” (Mt 11,10 = Lc 7,27). Citarea vs. Mal 3,1 atât în
Marcu, cât și în dubla ocurență amintită ar trebui considerată ca o interpretare implicită a lui Ioan
drept figură eshatologică a profetului Ilie, deoarece este probabil ca cel despre care se vorbește în
Mal 3,1 să fie identificat cu Ilie, despre care se vorbește la Mal 3,21 -23. De fapt, în Mt 1 1,14 e o
vorbă unică întâlnită doar la Matei, inclusă în buchetul cuvintelor lui Iisus despre Ioan, găsite în
Mt 11,7 -15. Domnul Iisus Hristos îl identifică în mod explicit pe Ioan Botezătorul cu Ilie, după
ce l-a identificat ca îndeplinire a profeției din Mal 3,1. Presupunerea este că Mal 3, 1 se referă la
Ilie, menționat explicit în Mal 3, 21. Apariția lui Ioan ca predicator în pustie este, de asemenea,
împlinire a unei profeții, din Is 40,3. Textul citat în evangheliile sinoptice (Mc 1,3, Mt 3,3 = Lc
3,4-6) este de acord cu LXX, doar că sintagma „cărările Dumnezeul nostru” este înlocuită cu
„cărările Lui”. Rolul Sf. Ioan, de a pregăti lumea pentru venirea Celui ale Cărui sandale nu este
vrednic să le dezlege, este împlinirea vs. Is 40,3. Metaforic, el înd epărtează toate „obstacolele”,
asigurând circumstanțele istorice ale acestei veniri („Toată valea să se umple și tot muntele și
dealul să se plece; și să fie cele strâmbe, drepte și cele colțuroase, căi netede [Is 40,4]).
Principalul „obstacol” pe care Ioa n trebuie să -l elimine este păcatul lui Israel, căci revelarea
eshatologică a slavei lui Yahweh (Is 40,5) (comunitatea de la Qumran se referea la „vizita ” lui
Dumnezeu) va aduce nu numai mântuirea eshatologică pentru cei drepți, ci și judecata pentru cei
răi. Ca cel a cărui voce cheamă în pustie (Is 40 ,3), rolul istoric al Sf. Ioan, ca și rolul Sf. Ilie, era
de a oferi oamenilor iertarea, cu condiția pocăinței, pentru a deveni apți pentru apropiata
mântuire es hatologică, inaugurată prin Botezul cu Duhul Sfâ nt, și a evita astfel judecata .
Membrii comunității de la Qumran foloseau vs. Is 40,3, interpretându -l în legătură cu ei
înșiși614. Când aceștia deveneau membri ai comunității, potrivit propriilor reguli, se separau de
oamenii nelegiuiți și se retrăgeau în pustie, pentru a pregăti calea Domnului, după cum este scris:
„În pustiu gătiți calea Domnului, drepte faceți în loc neumblat cărările Dumnezeului nostru”.

613 Emanuel Copăcianu, „Ioan, proorocul deșerturilor”, p. 23.
614 Athanase Negoiță, „Dascălul dreptății și cei doi Mesia din manuscrisele de la Marea Moartă”, MB 11-12 (1962),
p. 652.

144
Pregăteau calea lui Dumnezeu prin studiul Legii, ca activitate preliminară judecății es hatologice
și mânt uirii lui Dumnezeu (1QS 8,12 -16).

E. Lc 1,17
Și va merge înaintea Lui cu duhul și puterea lui Ilie, ca să întoarcă inimile părinților spre copii
și pe cei neascultători la înțelepciunea drepților, ca să gătească Domnului un popor pregătit

Îngerul Domnului spune lui Zaharia, tatăl lui Ioan, că cel ce se va naște va merge
înaintea Domnului cu duhul și puterea lui Ilie. Aceasta este o explicație a modului în care Ioan
Botezătorul poate fi numit Ilie , când el nu era de fapt Ilie. Ioan purta „îmbrăcămi nte din păr de
cămilă , cu o curea din piele în jurul taliei ” (Mc 1 ,6 = Mt 3 ,4). Este posibil ca alegerea
îmbrăcăminte i sale să aibă scopul de a se identifica cu Ilie în înțelegerea populară, pentru că Ilie
este descris ca fiind „păros peste tot și încins p este mijloc cu o cingătoare de curea ” (4 Rg 1,8,
vezi și Zah 13,4: „Și în ziua aceea se vor rușina proorocii, fiecare de vedenia lui, când va grăi ca
un prooroc, și nu se vor mai îmbrăca cu mantie de păr ca să spună minciuni” ).
Iosif Flaviu po vestește cum a petrecut trei ani cu un anumit Bannus, care semănă cu Sf.
Ioan în mai multe aspecte: „Când am fost informat că unul, al cărui nume era Bannus, trăia în
deșert și nu folosea alte haine decât ce creștea pe copaci și nu avea altă mâncare dec ât ceea ce
creștea de la sine și adesea se scălda în apă rece, atât noaptea cât și ziua, pentru a -și păstra
castitatea…” ( Vita 11). Istoricul nu scrie despre Bannus să fi pretins vrea chemare istorică de
mântuitor.
După aceste scurte observații, câteva elem ente sunt evidente: (1) Așteptarea unei
întoarceri eshatologice a lui Ilie, însoțită sau precedată de alte figuri profetice, era foarte vie în
vremea Sf. Ioan Botezătorul615. (2) Din motive necunoscute, comunitatea creștină timpurie a vrut
să vadă în Ioan Bo tezătorul pe Ilie care avea să vină. Unii exegeți616 sugerează că ar putea fi
vorba de o reajustare exegetică subtilă, mai târzie, pentru a pune în mod artificial asupra
persoanei și acțiunii istorice a Înaintemergătorului, personalitatea reală a Sf. Ilie; ( 3) Unele
pasaje ale Noului Testament reflectă credința lui Iisus și a apostolilor săi în două evenimente
mesianice, sau mai curând două aspecte eshatologice ale timpurilor mesianice și anume
restaurarea împărăției lui Israel și adunarea celor doisprezece t riburi; ( 4) Evanghelia lui Luca ni -l
prezintă pe Sf. Ioan Botezătorul, investit cu rolul și puterea lui Ilie și acționând ca
Înaintemergător al lui Mesia.
De fapt, avem situația în care Ioan Botezătorul este tipul617 venirii eshatologice a unui
profet care l -a precedat și care se va întoarce, în viitor. Totuși, datorită faptului că Botezătorul,
într-o oarecare măsură, îndeplinește în avans, ceea ce profetul Ilie va realiza în mod deplin la
sfârșitul veacurilor, Sf. Ioan devine el însuși tip al istoricului și eshatologicului Ilie !
Aici putem sublinia o altă analogie, cu ceea ce se întâmplă în cazul Mântuitorului Iisus
Hristos. Într -adevăr, El pretinde că îndeplinește promisiunile cu privire la tipolog icul Mesia
David („Și, fiind adunați fariseii, i -a întrebat Iisus zicând: ce vi se pare vouă despre Hristos? Al
cui fiu este? Și ei I -au răspuns: al lui David. El i -a întrebat iarăși, cum atunci David, cu duhul, Îl

615 Teodor Baba, „Profetul Ilie în lumina izvoarelor biblice și patristice”, AB 7-8 (1990), p. 46.
616 Menahem R. Macina, „Rôle eschatologique d'Elie . Attentes juives et chrétiennes”, Journal Studia Universitatis
Babes -Bolyai , Theologia Graeco -catholica Varadiensis, LI / 2, 2006, p. 67 -95.
617 Un tip este o întâmplare înălțătoare din istorie care a fost ordinată divin de Dumnezeul omniscient spre a fi o
imagine profetică a lucrurilor bune pe care le -a propus El să le aducă la împlinire în Iisus Hristos.

145
numește pe El Domn, când zice: zis -a Domnul Domnului Meu: șezi de -a dreapta Mea până ce
voi pune pe vrăjmașii Tăi așternut picioarelor Tale. Deci, dacă David Îl numește pe El Domn,
cum este fiu al Lui?”, Mt 22,41 -45), care L-a precedat fără îndoială în timp, fiind totodată tipul
Lui, al Fiului Omului C are Se va întoarce în slavă la sfârșitul timpului, p e norii cerului ! Desigur,
nu este oportun să forțăm asemănările, deoarece, în lumina credinței creștine, diferențele, în
natură și roluri, dintre cele două personaje sunt enorme. Pentru creștini, Iisus este Cuvântul
întrupat al Tatălui , împlini nd destinul mesianic, „tipologizat ” de David într-un mod perfect618.
Venirea Lui în slavă este, la urma urmei, doar punctul culminant al unei capodopere deja
realizat e în misterul eșecului aparent al morții Sale, transformată în victorie veșnică prin înviere :
„nu vei lăsa sufletul meu în iad, nici nu vei da pe cel sfânt al Tău să vadă stricăciune” (Ps 15,10;
Fpt 2,27) .
Dar scopul nostru nu este teologia Bisericii, ci încercăm să analizăm un concept religios.
Evenimentele semnificative ale vieții Mântuitorului Hristos, cât și evenimentele ocazionale
legate de soarta Lui, au fost (re)interpretate sub o lumină profetico -tipologică. Cei doisprezece
Apostoli prefigurau căpete niile celor doisprezece triburi. Ilie se va întoarce exact la vremea
sfârșitului și, bineînțeles, Sf . Ioan Botezătorul, care îndeplinea minunat profeția lui Isaia: „În
pustiu gătiți calea Domnului… Și se va arăta slava Domnului și tot trupul o va vedea căci gura
Domnului a grăit” (Is. 40, 3, 5).
Se pare că Iisus, conștient de mesianitatea și divinitat ea Sa, S -a văzut desemnat cu
claritate în acest text al lui Isaia. Lui I se potrivea perfect titlul de „slava Domnului”, iar El era,
de fapt, ceea ce „tot trupul” poate vedea. Această tipologie avea, de altfel, și avantajul
ambivalenței sale. Nu s -a spus că această „slavă a lui Dumnezeu” trebuie să se manifeste într -un
mod fastuos. Prin urmare, textul se potrivește unui Mesia necunoscut, care se manifestă cu
smerenie în trup, păstrând, într -o stare potențială, puterea sa es hatologică, care va primi măsura
deplină la sfârșitul timpului, când se va arăta în slavă, „pe norii cerului”. În aceste condiții, Sf.
Ioan Botezătorul îndeplinea perfect rolul „glasului” care invită la deschiderea căii spre
Dumnezeu. El nu era Ilie, dar avea glasul și duhul său. În plus, la nivel tipologic, el ar putea fi
descris ca Ilie, pentru că, în circumstanțe asemănătoare, atunci când va fi sfârșitul veacurilor,
profetul va realiza, la scară universală, ceea ce el însuși a făcut pe Muntele Carmel, iar Sf. Ioan
Botezătorul a prefigura t, la timpul său, și rolul eshatologic al Tesviteanului: „să gătească
Domnului un popor pregătit” (cf. Lc 1,17).
La originea acestei concepții despre rolul lui Ioan Botezătorul, așa cum a fost descoperit
de Iisus, putem distinge două curente . Unul face referire la profeția lui Maleahi – așa cum este
cazul celor trei Evanghelii sinoptice (Mt 11,7 -15; 17,10 -13; Mc 9,11 -13; 21; Lc 1,15 -17).
Celălalt curent este reflectat în Evanghelia lui Ioan. După cum am arătat mai sus, textul, atribuit
însuși Botezătorulu i (In 1,23) și la care revine evanghelistul pentru a caracteriza misiunea
Înaintemergătorului, este cel din Is 40,3, dar în care nu este menționat Ilie.
În concluzie, subliniem dubla tradiție exegetică creștină cu privire la Înaintemergător.
Prima care î l vede ca „tip” al eshatologicului Ilie, iar a doua care îl vede ca „tip” al vestitorului
anonim, și anume „glasul ce strigă ”, pentru a pregăti calea Domnului, chemând poporul la
convertire. Acest fapt mărturisește vitalitatea acestei credințe populare a a celei vremi. Departe de
a fi o contradicție insurmontabilă, această dublă tradiție demonstrează că tema Ilie = Ioan
Botezătorul, nu are vreun caracter apologetic -editorial. În plus, negarea energică a

618 Gheorghe Jarpălău, „Valoarea interpretării tipologice a Vechiului Testament”, ST 5-6 (1981), p. 424.

146
Înaintemergătorului însuși: „Nu sunt [Ilie] ” (In 1,21), pe care Evanghelia lui Ioan a raportat -o cu
fidelitate, lasă neschimbat misterul eshatologic pe care prea mulți comentatori creștini moderni
au vrut să -l vadă pe deplin în timpul vieții lui Iisus619. Textele îns ă, în obscuritatea lor și cu
contradicțiile aparente, par să indic e spre împlinirea istorică finală de la „plinirea vremii”
(pleroma ton kairon ) despre care vorbește Sf. Pavel (cf. Ef 1,10: „ Spre iconomia plinirii
vremilor, ca toate să fie iarăși unite în Hristos, cele din ceruri și cele de pe pămân t – toate întru
El”).
5.1.4 „Eu vă botez…”

Mt 3
Mc 1 Lc 3
In 1

24. Și trimișii erau dintre farisei .
25. Și l-au întrebat și i -au zis: De ce botezi deci, dacă tu nu ești
Hristosul, nici Ilie, nici Proorocul?

„(Fariseii) l -au întrebat și i -au zis: De ce botezi deci, dacă tu nu ești Hristosul, nici
Ilie, nici Proorocul?” (In 1,25)
Acești fariseii nu veniseră ca să se pocăiască și să primească botezul, și totuși Ioan
Botezătorul nu îi include în rândul „viperelor care caută să scape de judecată”, așa cum a făcut
cu un alt grup (Mt 3,7). Aici, cei care au venit să -l întrebe pe Ioan nu au venit ca să „scape de
judecată”, ci ca să ia aminte. Nu există nici un motiv ca să considerăm că au venit cu
animozitate. Chiar dacă ar avea prejudecăți sau motive ascunse, ele nu sunt reflectate de textul
biblic. Ei sunt investigatori sau anchetatori aflați în misiune.
Dar a patra lor întrebare arată că ei nu au înțeles ceea ce Sf. Ioan venise să anunțe. El
este „glasul lui Dumnezeu pentru Israel” și, prin urmare, inclusiv pentru fiecare membru al
acestei delegații. Dacă Sf. Ioan spunea adevărul, atunci soarta lor depindea de atitudinea lor față
de Sf. Ioan, dar ei nu au realizat acest fapt (a se vedea și pasajul de la In 6,28 -29, în care
Domnul Iisus dialoghează cu fariseii: „Deci au zis către El: Ce să facem, ca să săvârșim lucrările
lui Dumnezeu? Iisus a răspuns și le -a zis: Aceasta este lucrarea lui Dumnezeu, ca să credeți în
Acela pe Care El L -a trimis”) .
În loc să ceară dovezi scripturistice și factuale despre ceea ce afirmă Sf. Ioan cu privire
la misiunea lui, ei se concentrează asupra practicii botezului, care nu e ra în concordanță cu
teologia lor.
• Nimic din Legea lui Moise nu interzice practica abluțiunilor de purificare, câtă vreme
ele nu se substituie rit ualului lui Moise.
• Nimic din legea lui Moise nu rezervă lui Mesia, lui Ilie sau Profetului dreptul de a
prezida acest ritual, mai ales că Sf. Ioan Botezătorul era din familie preoțească .
• Singura întrebare relevantă este aceasta: este într -adevăr Domnul care vorbește prin
gura lui Ioan?
Exemplul fariseilor arată că criteriul dogmatic, confesional, poate duce la o gravă eroare.
Nu judecăm identitatea unui vultur pe baza abilității lui de a cânta într -un mod plăcut oamenilor.

619 Pr. dr. Leon Arion, Comentarii la Matei , vol. I , p. 91.

147
Legea lui Moise oferea două cr iterii pentru recunoașterea unui profet al Domnului620:
• împlinirea incontestabilă, verificabilă pe termen scurt și repetată, a cuvintelor profetice
(predicții, cunoașterea lucrurilor ascunse, etc.), precum și absența erorilor (Dt 18,21 -22);
• armonia învăț ării și a conduitei mesagerului cu Scriptur a (Dt 13,1 -10).
Dacă sunt îndeplinite ambele criterii, înseamnă că persoana vorbea în Numele Domnului,
atunci când pretindea aceasta, iar cuvintele revelate se impuneau ca fiind adevărat e (Dt 18,19).

Matei 3 Marc u 1 Luca 3
Ioan 1

11. Eu unul vă botez
cu apă spre pocăință,
dar
Cel ce vine după
mine este mai
puternic decât mine;
Lui nu sunt vrednic
să-I duc
încălțămintea; Acesta
vă va boteza cu Duh
Sfânt și cu foc. 7. Și propovă –
duia, zicând:
Vine în urma
mea Cel ce este
mai tare decât
mine, Căruia nu
sunt vrednic,
plecându -mă,
să-I dezleg
cureaua
încălțămintelor.
16. A răspuns Ioan
tuturor, zicând: Eu vă
botez cu apă,
dar
vine Cel ce este mai
tare decât mine,
Căruia nu sunt
vrednic să -I dezleg
cureaua
încălțămintelor. El vă
va boteza cu Duh
Sfânt și cu foc. 26. Ioan le -a răspuns,
zicând: Eu botez cu apă;
dar
în mijlocul vostru Se află
Acela pe Care voi nu -L
știți
27. Cel care vine după
mine, Care înainte de
mine a fost și Căruia eu
nu sunt vrednic să -I dez –
leg cureaua încălțămintei.

„Eu unul vă botez cu apă spre pocăință, dar Cel ce vine după mine este mai puternic decât
mine” (Mt 3, 11)
Potrivit propriilor criterii, delegația de la Ierusalim putea bănui o uzurpare de putere. Dar
Sf. Ioan Botezătorul îi răspu nde, plasându -se sub autoritatea lui Mesia.
Smerenia lui Ioan este rezultatul unei revelări a realităților duhovnicești percepute și
contemplate dincolo de luminile acestei lumi. Această smerenie este mai mult decât o virtute
rară. Ea nu poate fi reprodusă decât de către cei care au văzut ceea ce el a văzut. Sf. Ioan
Botezătorul nu are altă preocupare decât pe Cel Veșnic. Pentru El și -a abandonat întreaga viață,
fără rezerve și fără regrete. Făcând o descriere a trăirii sale interioare, peste ceva vreme Sf. Pavel
avea să scrie: „Ba mai mult: eu pe toate le socotesc că sunt pagubă, față de înălțimea cunoașterii
lui Hristos Iisus, Domnul meu, pentru Care m -am lipsit de toate și le privesc drept gunoaie, ca pe
Hristos să dobândesc” (Fil 3, 8)
Sf. Ioan nu este u n comediant, ci într -adevăr consideră că „a dezlega sandalele” lui Mesia
nu e o muncă înjositoare , ci o favoare imensă și copleșitoare621. Femeia care a spălat picioarele
lui Iisus cu lacrimile ei (Lc 7,38) a avut aceeași înflăcărare. E o diferență majoră în tre omul
profund religios și cei care, asemeni fiilor lui Zevedeu, cred că merită să fie așezați de -a dreapta
sau de -a stânga tronului. De aceea, mulți dintre cei dintâi vor fi cei din urmă.
Sub haina din păr de cămilă bate o inimă devotată plenar Celui Ca re i-a adresat chemarea.
Dar ce inimă bătea sub hainele frumoase ale fariseilor? Delegația oficială a fariseilor pune la

620 Eugen Pentiuc, „Actualitatea mesajului profetic vetero -testamentar”, GB 6-8 (1983), p. 386.
621 Ioan Caraza, „Sfântul Ioan Botezătorul – Înainte -Mergătorul Domnului nostru Iisus Hristos”, în ST XLIX (1997),
nr. 3-4, p. 149.

148
îndoială dreptul lui Ioan Botezătorul de a boteza. Sub inspirația Duhului, profetul le răspunde (In
1,26). Această scurtă revelație pro fetică se bazează pe botezul său controversat, practicat cu apa
de jos, pentru a ajunge la înălțimile botezului cu apa din cer, adică cu Duhul!622
Sf. Ioan Botezătorul direcționează toate privirile către Adevăr, către Hristos, spre
Cuvântul Mântuitorul, și n u spre el însuși. Este semnul că este condus de Duhul Sfânt. Ucenicul
său, viitorul apostol și evanghelist Ioan, nu va uita niciodată acest lucru. Pasajele următoare din
Evanghelia sa sunt concludente:
o „Ioan a răspuns și a zis: Nu poate un om să ia nimic, dacă nu i s -a dat lui din cer.
Voi înșivă îmi sunteți martori că am zis: Nu sunt eu Hristosul, ci sunt trimis înaintea
Lui” (In 3, 27 -28)
o „Voi ați trimis la Ioan, și el a mărturisit adevărul” (In 5, 33)
La fel de concludent este și discursul Sf. Pavel în s inagoga din Antiohia Pisidiei: „După
ce Ioan a propovăduit, înaintea venirii Lui, botezul pocăinței, la tot poporul lui Israel.. Iar dacă
și-a împlinit Ioan calea sa, zicea: Nu sunt eu ce socotiți voi că sunt. Dar, iată, vine după mine
Cel căruia nu sunt v rednic să -I dezleg încălțămintea picioarelor” (Fap 13,24 -25).
Dincolo de aceste aspecte, se pare că Sf. Ioan nu a fost doar un profet inspirat, ci a fost,
de asemenea, și un făcător de minuni, după cum ne dau a înțelege anumite ecouri surprinse de
sinoptici. Ei ne spun că datorită vindecărilor Sale minunate, Domnul Iisus a fost crezut de unii
că este Sf. Ioan, întors din morți. Probabil că acuzațiile împotriva Domnului Hristos cum că ar fi
posedat de un demon, au fost aduse și Sf ântului Ioan.

5.2 Conținutu l predicii Sf. Ioan despre Mesia c el așteptat și deosebirea dintre
botezul său și cel al lui Hristos
Vom discuta în continuare semnificația lucrării atribuite Celui așteptat. Avem în vedere
botezul cu Duh Sfânt și metafora agricultorului care treieră aria. Câteva elemente sunt de luat în
calcul atunci când analizăm percepția Sf. Ioan despre lucrarea mesianică: judecata și mântuirea,
venirea și atotputernicia Celui Așteptat.
Elementul cel mai distinctiv al vestirii profetice a Sf. Ioan a fost anunțul lui des pre Cel
așteptat. NT interpretează pe Cel așteptat ca fiind Mesia (Lc 3,15), așteptarea împlinindu -se în
Persoana Domnului Iisus Hristos. Dar este rezonabil să ne întrebăm cum a fost înțeleasă
descrierea lui Ioan în lumina așteptărilor evreiești contempora ne.
Pentru a sublinia și mai mult iminența și modul neașteptat al venirii lui Mesia, Ioan se
referă la Acesta prin expresia solemnă „Cel ce vine”, probabil un ecou al profeției lui Maleahi:
„Iată, Eu trimit pe îngerul Meu și va găti calea înaintea feței M ele și va veni îndată în
templul Său Domnul pe Care Îl căutați și Îngerul legământului pe Care voi Îl doriți.
Iată, vine! ”, zice Domnul Savaot” (3,1).
Venirea lui Mesia/Iisus, anunțată ca iminentă de către Ioan, era interpretarea profețiilor
din VT, dar m ulți evrei, deși practicanți, recitatori ai acestor profeții, nu înțelegeau nimic (In
5,39; Is 7,14).
În mod asemănător, la Rugul aprins, Dumnezeu a interpretat profeția -făgăduință făcută lui
Avraam, căruia i se vestise de către Domnul:

622 Ioan Caraza, Sfântul Ioan Botezătorul – Înainte -Mergătorul Domnului. Botezul cu Duh Sfânt în Hristos , p. 84.

149
„Să știi bine că u rmașii tăi vor pribegi în pământ străin, unde vor fi robiți și apăsați patru
sute de ani. Dar pe neamul acela, căruia ei vor fi robi, îl voi judeca Eu și după aceea ei vor ieși să
vină aici, cu avere multă” (Fac 15,13 -14).

În cartea Ieșirea, împlinirea pr ofeției este descrisă astfel de către Domnul: „Voi da
poporului acestuia trecere înaintea Egiptenilor și când veți ieși, nu veți ieși cu mâinile goale”
(Ieș 3,21).
Mulți evrei nu puteau discerne mâna Domnului. De aceea, Dumnezeu interpretează
întotdeauna p ropriile Sale cuvintele (2 Pt 1,20: „nici o proorocie a Scripturii nu se tâlcuiește după
socotința fiecăruia”), și de fiecare dată sentimentul religios e pus la încercare.
Necesitatea comentării vs. In 1, 26: „în mijlocul vostru Se află Acela pe Care voi n u-L
știți”, impun câteva precizări. A ști, a cunoaște este aici traducerea verbului grecesc „oida”,
care indică doar că un lucru a intrat în sfera de percepție a unei persoane623.
o In 4, 10: „Dacă ai fi știut darul lui Dumnezeu ( Εἰ ᾔδεις τὴν δωρεὰν τοῦ Θεοῦ) și
Cine este Cel ce -ți zice: Dă -Mi să beau, tu ai fi cerut de la El, și ți -ar fi dat apă vie”.
o Mt 25, 12: „Nu vă cunosc pe voi” (οὐκ οἶδα ὑμᾶς)
o In 8, 19: „Nu mă știți nici pe Mine nici pe Tatăl Meu; dacă M -ați ști pe Mine, ați
ști și pe Tatăl Meu” (Οὔτε ἐμὲ οἴδατε οὔτε τὸν Πατέρα μου· ε ἰ ἐμὲ ᾔδειτε, καὶ τὸν
Πατέρα μου ἂν ᾔδειτε. (“oida” este utilizat de trei ori).

Am identificat, în paginile NT, și folosirea verbului „ginosko”, care implică o
cunoaștere intimă, în profunzime624.
o Mt 7, 23: Niciodată nu v -am c unoscut pe voi ( Οὐδέποτε ἔγνων ὑμᾶς·). Depărtați -vă de
la Mine cei ce lucrați fărădelegea.
o In 1, 10: În lume era și lumea prin El s -a făcut, dar lumea nu L -a cunoscut (ἐν τῷ κόσμῳ
ἦν, καὶ ὁ κόσμος δι’ α ὐτοῦ ἐγένετο, κα ὶ ὁ κόσμος α ὐτὸν οὐκ ἔγνω); aici, verb ul ginosko
este la Indicativ Aorist, diateza activă, persoana a III -a, sg)
o Fap 13, 2 7: „Căci cei ce locuiesc în Ierusalim și căpeteniile lor, necunoscându -L (οἱ γὰρ
κατοικοῦντες ἐν Ἱερουσαλὴμ καὶ οἱ ἄρχοντες α ὐτῶν τοῦτον ἀγνοήσαντε ; verbul ginosko
este la participiu Aorist Activ, caz nominativ, g en m asculin, nr. plural) și osândindu -L, au
împlinit glasurile proorocilor care se citesc în fiecare sâmbătă”.
Dacă fariseii nu știau nimic despre Împăratul care era în mijlocul lor, cum ar fi putut să -l
asculte pe mesagerul Lui? Remarca Sf. Ioan sugerează că aceștia nu cunoașteau mai mult pe
Domnul, pe Care pretindeau a -L sluji în inima Ierusalimului, de unde veneau.
Textele evanghelice care descriu pe Cel așteptat de Sf. Ioan (Mc 1, 7 -8; Mt 3, 11 -12 = Lc
3, 16 -17) includ următoarele elemente în descriere: (1) activitatea sa presupune judecata și
restaurarea; (2) este Cel care vine; (3) este atotputernic (i.e. mai puternic decât Ioan); (4) va
boteza cu Duh Sfânt și cu foc și (5) judecata și rastaurarea Sa sunt desc rise folosindu -se imaginea
treieratului.
Un studiu atent al VT și al literaturii evreiești din perioada celui de -al doilea Templu
dezvăluie o varietate largă de persoane care ar putea aduce judecată și restaurare625, precum

623 G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon , Oxford, Clarendon Press, 1968, p. 382.
624 Ibid., p. 163.
625 Agapie Corbu, „Aspecte ale exegezei biblice iudaice în epoca celui de-al doilea templu”, AB 10 -12 (2000), p. 28.

150
Mesia davidic sau aaronic, profet ul eshatologic sau Ilie -Redivivus, figuri supranaturale pre cum
Arhanghelului Mihail, Melchisedec sau Fiul omului626 și chiar Dumnezeu însuși.627.
Mesia Davidic și Fiul omului sunt fiecare portretizați ca primind un duh: „Și Se va odihni
peste El Duhul lui Dum nezeu, duhul înțelepciunii și al înțelegerii, duhul sfatului și al tăriei,
duhul cunoștinței și al bunei -credințe” (Is 11,2) . Singurul care este descris ca dăruind altora
Duhul este Dumnezeu. În unele texte, acest duh este descris ca fiind „sfânt”, iar apa /imaginea
abluțiunii (i.e. asemănătoare imaginii „botezului”) este folosită pentru a descrie această dăruire:

„Vă voi da inimă nouă și duh nou vă voi da; voi lua din trupul vostru inima cea de piatră
și vă voi da inimă de carne. Pune -voi înăuntrul vostru Duhul Meu și voi face ca să umblați după
legile Mele și să păziți și să urmați rânduielile Mele” (Iez 36,26 -27).
sau

„Dar după aceea, vărsa -voi Duhul Meu peste tot trupul, și fiii și fiicele voastre vor
profeți, bătrânii voștri visuri vor visa iar tinerii voștri vedenii vor vedea. Chiar și peste robi și
peste roabe voi vărsa Duhul Meu (Il 3,1 -2).

Utilizarea imaginii focului este asociată judecății aduse de Mihail/Melhisedec, Ilie –
redivivus și, eventual, de Fiul Omului628, dar focul este folosit și pentru a descrie Judecata lui
Dumnezeu. Unele dintre aceste descrieri utilizează un limbaj asociat apei (e.g. „râul de foc”)629.
Imaginea treieratului, inclusiv vânturarea, arderea plevei și adunarea grâului, este folosită doar
pentru a portretiza judecata și restau rarea lui Dumnezeu630, niciodată însă pentru a portretiza
lucrarea unpra dintre persoanele așteptate.
Atributele și imaginile utilizate în descrierea Celui așteptat au fost extrase de Sf. Ioan din
Scripturile evreiești și nu inventate de el. Cu alte cuvinte, elementele descriptive sunt în
concordanță cu Scriptura și cu mediul său cultural. Limbajul asociat abluțiunii pentru descrierea
dăruirii Duhului Sfânt și cel asociat lucrului la o arie ne conduc la concluzia că Cel așteptat de
Sf. Ioan era probabil înțel es ca fiind Dumnezeu însuși631. Cu toate acestea, cel puțin trei puncte
ne pot determina să ne punem niște întrebări înainte de a emite această concluzie.

626 Imaginea din Dan 7,14 este descrisă ca fiind „ca fiul omului”, dar nu este identificată cu titlul de „Fiul Omului“.
Cu toate acestea, Parabolele lui Enoh (1 Enoh 37 -71) indică faptul că, în primul secol în. H r., descrierea figurii
asemănătoare celei umane, așa cum este ea prezentă la Daniel, a fost transformată în titlul folosit pentru a descrie
acea persoană supranaturală, asociată judecății și restaurării. Pentru discuții mai extinse despre Fiul Omului, a se
vedea C. C. Caragounis, The Son of Man: Vision and Interpretation, WUNT 38, Tübingen, Mohr, 1986, p. 9 -34; A.
J. Ferch, The Son of Man in Daniel 7, AUSDDS 6; Berrien Springs, Michigan, Andrews University Press, 1983, p.
4-39.
627 Exemple de texte relevante, care descriu fiecare din aceste persoane puternice care urmau să vină, le întâlnim
după cum urmează: Mesia Davidic: Is 11,2; Zah 9,9; Mih 5,2; Ps Sol 17,37,40; 1QS 9,11; Mesia aaronic IQS 9,11;
4QTest 14 -20; Mihail/Melchisedec: Dan 12,1; 1QM 17,6; 11QMelc h; Fiul Omului: Dan 7,13; 1 Enoh 49,2-3; 52,4,
9; 62,2; 69,29; Ilie -redivivus: Mal 3,2; 4,5; Dumnezeu: Is 41,10; 1 Enoch 1,3-4, 7-9. Discuția o întâlnim și la Webb,
op. cit. , p. 219-60.
628 Mihail / Melchisedec: 11QMelch 3,7; Ilie -redivivus: Mt 3,2 -3. În 1 Enoh 54,6, îngerii aruncă în foc pe cei răi,
care au fost judecați de Fiul Omului.
629 E.g. Sib. Or. 2,196 -97, 203 -5, 252 -54, 315; IQH 3,28 -31.
630 E.g. Is 27,12 -13; Ier 13,24; 15,7; Mal 4,1; Înțel 5,2,3.
631 Identificarea de către Sf. Ioan a Celui așteptat ca D umnezeu este susținută P. C. Bretscher, “Whose Sandals?
(Matt 3:11)”, JBL 86 (1967), p. 81 -87; Hartwig Thyen, „Baptisma metanoias eis aphesin hamartion”, in E. Dinkler
(Hg.), Zeit und Geschichte , Tübingen, 1964, p. 136; Josef Ernst, Johannes der Täufer – der Lehrer Jesu, Biblische

151
În primul rând, Sf. Ioan compară cu sine pe Cel așteptat („este mai puternic decât mine”,
Mc 1,7; Mt 3 ,11 = Lc 3,16), ceea ce l -ar arăta pe profet a fi cam arogant, dacă Cel așteptat era cu
adevărat Dumnezeu632.
În al doilea rând, Sf. Ioan atribuie lui Dumnezeu un comportament antropomorfic,
afirmând că Cel așteptat poartă sandale pe care el, profetul, nu e ste demn să le dezlege (Mc 1,7;
Mt 3,11 = Lc 3,16). Purtatul încălțămintei, de către Dumnezeu, este o idee întâlnită și în Psalmi:
„Spre Idumeea voi întinde încălțămintea Mea” (Ps 59,9); „ Spre Idumeea voi arunca
încălțămintea Mea” ( 107, 10). Afirmația Sf. Ioan pune în totalitate reflectoarele pe Cel Ales, ale
Cărui sandale nu le poate dezlega.
În al treilea rând, întrebarea lui Ioan din închisoare, cu privire la identitatea lui Iisus („Tu
ești cel care trebuie să vină [ερχόμενος]?”) face aluzie la proclama ția anterioară a Sf. Ioan cu
privire la Cel puternic „Care vine după mine” (ο οπίσω μου ερχόμενος). Luând în calcul
posibilitatea ca un om (i.e. Iisus) să fie Cel așteptat, Sf. Ioan se aștepta ca Cel așteptat să fie altul
decât Dumnezeu cel nevăzut.
Tensiunea dintre caracteristicile Celui așteptat de Ioan – pe de o parte ca fiind Dumnezeu
însuși, iar pe de altă parte un om – poate fi rezolvată parțial prin observarea relației dintre
Dumnezeu și alte persoane pe care le așteptau evreii633.
Fiecare dintre per soane le așteptate avea rolul de a aduce judecata și restaurarea, ca agent
al lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, judecata și restaurarea lui Dumnezeu erau realizate de Cel
așteptat. De fapt, în unele cazuri, textul biblic atribuie aducerea judecății și a restau rării când lui
Dumnezeu, când Celui așteptat ca agent al lui Dumnezeu. De exemplu, în Ps. Sol. 17,1 -3
Dumnezeu este Împăratul și Mântuitorul, Care va judeca și restaura poporul său. Totuși, în vv.
21-46, Dumnezeu ridică un Mesia davidic pentru a împlini ac eastă sarcină634. Un scenari u
asemănător e prezentat în cartea Ieșirea, unde Dumnezeu eliberează pe Israel din Egipt,
folosindu -se de Moise ca și agent al Său.
În discursul pro fetic al Sf. Ioan, referirea la Dumnezeu se identifică cu credința într -o
primă cauză divină /cerească a judecății sau restaurării, dar și cu o referință la o figură umană din
trecut sau din viitor, identificabilă printr -o lucrare exterioară istorică /pământească a aceleiași
judecăți sau restaurări. Astfel, Cel așteptat de către Sf. Ioa n manifestă caracteristicile principale
ale lui Dumnezeu. Proorocul e focusat pe ceea ce Dumnezeu are să facă, mai degrabă decât pe
cine (persoana care) avea să realizeze acest lucru sau cum se va întâmpla aceasta în termeni
istorici / pământești. Alte car acteristici care indică spre o altă Persoană decât Dumnezeu indică
faptul că Sf. Ioan aștepta ca Dumnezeu să lucreze prin intermediul unui agent635.

Bücher 2, Herder, Freiburg im Breisgau, Basel, 1994, p. 50, 305. Pentru Mesia Davidic, vezi W.D Davies & Allison,
Matthew, vol I: cap. 1 -7 (International Critical Commentary), Bloomsbury T&T Clark, 2004, p. 313 -14; James D.G.
Dunn, „Spirit -and-Fire Baptism”, Novum Testamentum Vol. 14 (1972), 2, p. 81 -92; Charles H.H. Scobie, John the
Baptist, Fortress, Philadelphia, 1964 , p. 62 -73; Mesia Aaronic, vezi E. Stauffer, New Testament Theology, trans. J.
Marsh, London, SCM, 1955, p. 24. P entru Fiul Omului, vezi Becker, op. cit., p. 34 -37; Ernst Lohmeyer, Das
Urchristentum . Buch 1. Johannes der Täufer , Göttingen, 1932 , p. 157 -160; Carl Hermann Kraeling, John the
Baptist , Scribner, 1951. Pentru Ilie -redivivus, vezi A. Schweitzer, The Quest o f the Historical Jesus: A Critical
Study of Its Progress from Reimarus to Wrede , 2nd ed., trans. W. Montgomery, London, Black, 1911, p. 372 -73; J.
A. T. Robinson, „Elijah, John and Jesus”, New Testament Studies 4 (1958), p. 263 -281.
632 Kraeling, John the Ba ptist, p. 54.
633 loan Chirilă, „Teofaniile și anghelofaniile Vechiului Testament”, RT 2 (2000), p. 53 -54.
634 E.g. Is 9,2 -7; Ier 23,3 -4; Iez 34,22 -23; 37,21 -24; CD 19,10 -11, 15; I IQMelch 2,13; T. Mos. 10,2-3.
635 Webb, op.cit., p. 254-58, 284 -88.

152
Sf. Ioan aștepta în mod clar judecata (Mt 3,7 -10 = Lc 3,7 -9)636, dar nu a anunțat numai
judecata. Anunțarea bot ezului „cu Duh Sfânt și cu foc” (Mt 3,11 = Lc 3,16; Mc 1,8) a fost
înțeleasă de unii exegeți ca referindu -se la o singură lucrare a Celui ce va dărui Duhul Sfânt ca o
acțiune de restaurare a celor care se căiesc, iar „focul” ca act de judecată al celor nep ocăiți. Cele
două acțiuni sunt legate, pentru că este un singur „botez”, un act prin care se realizează atât
judecata, cât și de restaurarea. Nu botezul Celui așteptat produce aceste două grupe (i.e. pocăiți și
nepocăiți); includerea în aceste grupe se fac e în funcție de răspunsul oamenilor la predicarea și
botezul lui Ioan. Lucrarea Celui așteptat este aceea de a finaliza procesul, aducând fiecare grup
spre punctul terminus corespunzător – fie mântuire a, fie judecata.

5.2.1 Botezul cu Duhul Sfânt și cu f oc
„Eu v-am botezat pe voi cu apă, El însă vă va boteza cu Duh Sfânt” (Mt 3,11b , Mc 1,8).

Mt 3 Mc 1 Lc 3 In 1
11b. Acesta vă va
boteza cu Duh Sfânt și
cu foc.
12. El are lopata în
mână și va curăța aria
Sa și va aduna grâul în
jitniță, iar pleava o va
arde cu foc nestins. 8. Eu v -am
botezat pe
voi cu apă,
El însă vă
va boteza
cu Duh
Sfânt. 16b. El vă va boteza cu Duh Sfânt și
cu foc,
17. A Cărui lopată este în mâna Lui, ca
să curețe aria și să adune grâul în
jitnița Sa, iar pleava o va arde cu foc
nestins .
18. Încă și alte multe îndemnând,
propovăduia poporului vestea cea
bună. 28.
Acestea se
petreceau
în Betaba –
ra, dincolo
de Iordan,
unde
boteza
Ioan.

Remarcăm de la început c ontrastul dintre „eu” și „El”, între „apă” și „foc”. Câțiva ani
mai târziu, ace astă profeție se va împlini în Foișorul cel de Sus, unde s -a pus începutul schimbării
lumii.
Sf. Ioan Botezătorul mărturisește chiar el că a cerut poporului lui Israel, doar cu
mijloacele lăsate lui de către Dumnezeu, să își dedice viața Celui Preaînalt, s ă se sfințească,
așteptând ca Dumnezeu să lucreze în plinătatea Duhului, răscumpărarea.
Acest „botez în Duhul Sfânt” este harul Noului Legământ care vine prin Iisus Hristos (In
1,17) și care va fi superior harului dat în legământul mozaic.
În predic a sa, Sf. Ioan afirmă că Cel așteptat „va boteza”. Acest termen asociază în mod
imediat activitatea Celui așteptat cu imaginea abluțiunii în apă. Atât activitatea lui Ioan, cât și a
Celui așteptat sunt portretizate asemănător, dar există o diferență crucială. Bo tezul lui Ioan era o
abluțiune cu apă, în timp ce folosirea verbului baptizo pentru a descrie activitatea Celui așteptat e
metaforică. Evident că Sf. Ioan descrie lucrarea Celui așteptat cu aceeași terminologie pentru a
oferi continuitate propriei sale slu jiri. Folosește cele două elemente – Duhul Sfânt și focul –

636 Despre Sf. Ioan și judecată, vezi H. Merklein, „Die Umkerpredigt bei Johannes dem Täufer und Jesus von
Nazaret”, în BZ 25 (1981), p. 29 -46; P. Wolff, „Gericht und Reich Gottes bei Johannes und Jesus”, în P. Fiedler &
D. ZeIler (eds.), Gegenwart und kommendes Reich: Sclilllergabe Anton Vogtle zum 65. Geburtstag, BBS;, Stuttgart,
Katholisches Bibeiwerk, 1975, p. 43 -49.

153
pentru că limbajul abluțiunilor era asociat la evrei, în așteptarea eshatologică, cu darul Duhului637
(e.g. Il 3,1 -2: „Dar după aceea, vărsa -voi Duhul Meu peste tot trupul, și fiii și fiicele voastr e vor
profeți, bătrânii voștri visuri vor visa iar tinerii voștri vedenii vor vedea. Chiar și peste robi și
peste roabe voi vărsa Duhul Meu”), iar apa e folosită și spre a descrie focul judecății (e.g. Apoc.
20,14: „râul de foc”).
Există puține evidențe sc ripturistice despre botezul cu Duh Sfânt și cu foc. Unele relatări
ce îl privesc pe Sf. Ilie au legătură cu focul. 3 Rg 18,38 („și s -a pogorât foc de la Domnul și a
mistuit arderea de tot și lemnele și pietrele și țărâna și a mistuit și toată apa care era în șanț”)
vorbește despre chemarea focului din cer peste jertfă. 2 Rg 2,11 („Pe când mergeau ei așa pe
drum și grăiau, deodată s -a ivit un car și cai de foc și, despărțindu -i pe unul de altul, a ridicat pe
Ilie în vârtej de vânt la cer”) relatează despre c arul de foc care îl răpește pe Ilie la cer. În mod
similar, focul e asociat cu Ilie-redivivus .
Botezul cu Duh Sfânt și cu foc ridică unele dificultăți de interpretare. Noțiunea de „Duh
Sfânt” era una deja cunoscut în VT. Sf. Ioan Botezătorul vorbea deci p e înțelesul oamenilor. La
răscrucea dintre epoca Legii și epoca harului (In 1,17: „Legea s -a dat prin Moise, iar harul și
adevărul au venit prin Iisus Hristos”), Sf. Ioan Botezătorul este prima persoană din NT care
anunță experiența iminentă a botezului în Duhul Sfânt: „Eu unul vă botez cu apă spre pocăință,
dar Cel ce vine după mine este mai puternic decât mine; Lui nu sunt vrednic să -I duc
încălțămintea; Acesta vă va boteza cu Duh Sfânt și cu foc” ( Mt 3,11). Și, vorbind despre Iisus,
zice: „ Acela este Cel ce botează cu Duh Sfânt” ( In 1,33 ).
Lucrarea Sf. Ioan Botezătorul a fost aceea de a pregăti pe oameni să primească pe Cel
care urma să vină. El a propus un ritual de purificare, botezul pocăinței (Fap 19,4). Acest botez a
fost și un act pedagogic, prin ca re Dumnezeu a confirma „acoperirea” întinăciunea sufletului
drept al credinciosului evreu, dar nu „reînnoirea” sa. Această „curățire” sinceră permitea
credinciosului să îndrăznesc să se adreseze celui Preaînalt și să ceară împlinirea făgăduințelor
Domnului . El punea pe credincioșii evrei în așteptare, le deschidea inima pentru a recunoaște și
de a primi, la momentul potrivit, pe Cel care urma să fie trimis638.
Botezul lui Ioan Botezătorul pregătea pământul inimilor. Poporul lui Israel se întorcea
iarăși cu si nceritate către Dumnezeu, dar Dumnezeu încă nu a îndreptat atenția credincioșilor
către „Cel ce urma să vină”.
Astfel, Sf. Ioan Botezătorul a pregătit calea Mântuitorului. El a anunțat iminența unui nou
botez, botezul cu Duh și foc, o imersiune în Duhul „C are de la Tatăl purcede” și, de asemenea, o
imersiune în „focul” purificator al botezului. Acest „foc” are un dublu aspect . Pe de o parte,
acesta poate fi un botez în hotărârea care împiedică și distruge orice gând necurat să urce pe
muntele Domnului (Ieș 7,18). Pe de altă parte, p entru cel credincios focul acesta este o
binecuvântare, e un foc blând care luminează și purifică, fără a mistui. Este focul prezenței lui
Dumnezeu, un foc sfânt care vorbește (Ieș 3,1 -6), focul slavei lui Dumnezeu, care Se odihne ște
pe heruvimi (Ieș 25,18 -22). Dar același foc i -a nimicit pe Nadab și Abiron (Lev 10,1 -2). Este
același foc care constituie natura îngerilor: „ Cel ce faci pe îngerii Tăi duhuri și pe slugile Tale par
de foc” (Ps 103,4; Evr 1,7).
Există locuri în Scriptur ă unde imaginea focului mai poate indica purificarea dreptului
sau a firii umane. Când Sf. Ioan mai folosește în predica sa limbajului focului , o face pentru a

637 Grigore Mazilescu, „Dimensiunea Pnevmatologică a ființei umane, în lumina Vechiului și Noului Testament”,
ST 3 -4 (2002), p. 37 -43.
638 Ioan Caraza, Sfântul Ioan Botezătorul – Înainte -Mergătorul Domnului. Botezul cu Duh Sfânt în Hristos , p. 82.

154
indica faptul că acesta distruge obiectul prin ardere. Copacii sunt aruncați în foc și arși, iar Cel
așteptat va arde pleava. În ambele cazuri, imaginile anticipă distrugerea răului, nu o purificare,
de aceea botezul cu foc ar putea să semnific e și distrugerea răului.
Unii exegeți consideră că răspunsul poporului la predica și botezul lui Ioan creaz ă două
grupuri distincte: cei pocăiți și cei nepocăiți. Botezul Celui așteptat nu identifică, nici nu produce
cele două grupuri, ci predica lui Ioan și acceptarea, respectiv refuzul botezului639. Accentul se
pune nu doar pe faptul că cel rău își asumă consec ințele refuzului său (altfel spus, primește ceea
ce merită), ci și pe faptul că va fi îndepărtat și nu va mai fi prezent printre cei drepți. Câtă vreme
botezul cu Duh Sfânt și cu foc sunt strâns legate unul de altul, putem constata că botezul
păcătosului c u foc conduce la crearea unui mediu purificat pentru cei drepți, în care cei răi nu vor
mai fi prezenți.
E posibilă și o altă interpretare, aceea că o parte a slujirii Celui așteptat înseamnă
restaurarea sfințeniei și crearea unui popor sfânt, dar și crea rea unui mediu sfânt, sau în termeni
simpatetici cu gândirea iudaică, crearea unei „țări sfinte”640.
Mai există și alte puncte de interes în cuvintele fragmentare ale lui Ioan și în alte referințe
păstrate în relatările sinoptice, dar dintre acestea vom sele cta numai unul care suscită un interes
deosebit. Așteptarea lui Ioan cu privire la natura catastrofei de la sfârșitul veacurilor era oarecum
complexă. Trei faze de distrugere îi bântuiau imaginația. Dezastre similare se petrecuseră deja în
trecut, în punct ul culminant al unor perioade critice succesive din istoria omenirii sau a poporului
evreu. A existat o distrugere prin apă, alta cauzată de un vânt puternic și de furtuna care a
dărâmat Marele turn (despre care multe legende rabinice dau mărturie) și o di strugere prin foc a
Sodomei, în zilele lui Lot. Purificarea prin apă sau botezul lui Ioan ar fi putut fi concepută ca un
semn exterior al încercării interioare de a evita ca drepții să suporte consecințele dezastruoase ale
apei mâniei divine care, în proce sul viitor cu lumea, îi va copleși pe cei răi. Dar mai erau două
alte „botezuri” sau purificări pe care le aștepta a fi mai mari decât cea săvârșită de el, deși
modalitatea de efectuare va fi identică. E vorba de acea curățire, ca urmare a botezului cu Duh
Sfânt și cu foc. În interpretarea uzuală, este botezul creștin, prin intermediul Duhului Sfânt. Nu
sunt sigur dacă acest lucru este concordant cu credința lui Ioan, pentru care apa, focul sau vântul,
erau mijloace sau instumente purificatoare, capabile să îl salveze pe cel drept. Figura
vânturătorului, din afirmația lui Ioan, arată în mod clar că noțiunea era legată în mintea lui de un
vânt absolut necesar, fără de care vânturarea era imposibilă: fie că e un vânt puternic, fie Duhul
lui Dumnezeu641. Pentru c ei buni acest lucru ar aduce o recoltă binecuvântată, în timp ce răul ar
fi împrăștiat ca pleava.

639 Webb, op. cit. , p. 294.
640 Paula Bud, „Eshatologie și apocalipsă în Vechiul Testament”, Studia TO 1 (2011), p. 47 -54.
641 Lucian Făgărășanul, „Duhul Sfânt în Vechiul Testament”, Ort 4 (1984), p. 550 -560. În VT, Duhul apare sub
cuvântul ebraic ruah= vânt, suflare, duh. În NT, Duhul apare sub cuvântul grecesc pneuma = duh, spirit, suflare,
vânt. Termenul Duhul Sfânt apare doar de trei ori în Vechiul Testament (Ps 50,11, Is 63,10, 11). Ruah ca Duh al lui
Dumnezeu poate avea o gamă largă de sensuri: „Suflarea” lui Dumnezeu poate fi un vânt puternic (Is 40,7; 59,19; Num
11,31). Cu un sens mult mai moderat, „duhul” Lui poate indica pur și simplu o putere activă sau o dispozi ție a lui
Dumnezeu: „Cine a cercetat Duhul Domnului și cine L -a luminat cu sfaturile lui?” (Is 40,13). în cele mai multe cazuri,
atât contextul cât și analogia cu texte din Noul Testament indică faptul că ruah-ul divin este Duhul Sfânt . Rolul Duhului
Sfânt în crearea universului și a materiei este surprinsă în Ps 33,6: „ Cerurile au fost făcute prin Cuvântul Domnului, și
toată oștirea lor prin suflarea gurii lui ”. Aici, Duhul este suflarea (ruah) Domnului.
Unii exegeți au argumentat că πνεύμα trebuie tradus cu „vânt”, mai degrabă decât cu „duh”. Vezi B.
Best, „Spirit -Baptism”, NovT 4 (1960), p. 236 -43. Alți exegeți spun că adjectivul „sfânt” este o interpolare creștină
în utilizarea de către Sf. Ioan a termenului πνεύμα și că metafora vântului este implicată în tabloul ioaneic al ariei.

155
Aceste noțiuni puteau să fi ajuns la Ioan prin intermediul VT, care descrie forme ale
vizitelor divine, prin apă, foc și vânt. Totdată, ele constituiau și ele mente integrale al unora dintre
mister iile elenistice. Religia astrală babiloniană, amestecată cu concepții iraniene s -au
întrepătruns în cadrul cultului Zervanismului, care folosea noțiunea de Marele An și de
perioadele lumii. Mai târziu, stoicismul a pre luat și a făcut familiare aceste idei în Imperiu.
Mare An avea trei „anotimpuri” – vara, iarna și primavara, fiecăruia dintre acestea
atribuindu -i-se unul dintre cele trei elemente: foc, apă și vânt. Pe măsură ce Marele An trecea,
constelațiile reveneau, la finalul mișcării de revoluției, la aceleași poziții ocupate în urmă cu un
an. Au existat și momente critice în mișcarea planetară, atunci petrecându -se catastrofe cosmice.
Este greu de presupus că Ioan ar fi avut în minte astfel de noțiuni „științifice ”. Dar nu se
poate nega faptul că astfel de concepții erau frecvente în zilele lui, iar în rândul învățaților și al
misticilor erau tot feluri de amestecuri de astfel de „științe” și de intuiții profetice. Dar dacă
pentru eshatologia evreiască există o sin gură dată pentru acest eveniment așteptat, în schimb
pentru gânditorii stoici, era o recurență perpetuă.
Nu este surprinzător faptul că dintre toate Evangheliile, cea a lui Ioan amintește cel mai
mult despre învățăturile lui Iisus despre botezul Duhului. Î ntreaga Evanghelie a lui Ioan este
articulată în jurul a trei revelații majore pe care viitorul apostol le -a auzit de pe buzele Profetului
Ioan Botezătorul :
• Iisus a fost înainte de Ioan Botezătorul (și chiar înainte de a fi fost Avraam).
• Iisus este Mie lul care ridică păcatul lumii (de unde importanța pe care o acordă o
evanghelistul Ioan sărbătorii Paștelui).
• Iisus este cel care botează cu Duhul.
Prezența Duhului Sfânt în cadrul botezului este, înaintea Cincizecimii, anticipată în mai
multe pasaje scr ipturistice. Menționăm aici f ăgăduința din VT („Și vă voi stropi cu apă curată și
vă veți curăți de toate întinăciunile voastre și de toți idolii voștri vă voi curăți. Vă voi da inimă
nouă și duh nou vă voi da; voi lua din trupul vostru inima cea de piatră și vă voi da inimă de
carne. Pune -voi înăuntrul vostru Duhul Meu și voi face ca să umblați după legile Mele și să
păziți și să urmați rânduielile Mele” – Iez 36,25-27), c uvintele lui Iisus ad resate lui Nicodim
(„Adevărat, adevărat zic ție: De nu se va naș te cineva de sus , nu va putea să vadă împărăția lui
Dumnezeu … Adevărat, adevărat zic ție: De nu se va naște cineva din apă și din Duh, nu va putea
să intre în împărăția lui Dumnezeu. Ce este născut din trup, trup este; și ce este născut din Duh,
duh este. Nu te mira că ți -am zis: Trebuie să vă nașteți de sus” – In 3,3, 5-7); cuvintele lui Iisus
adresate s amarinencei și mulțimii ( „Dacă ai fi știut darul lui Dumnezeu și Cine este Cel ce -ți zice:
Dă-Mi să beau, tu ai fi cerut de la El, și ți -ar fi dat apă vi e. … Oricine bea din apa aceasta va
înseta iarăși; Dar cel ce va bea din apa pe care i -o voi da Eu nu va mai înseta în veac, căci apa pe
care i -o voi da Eu se va face în el izvor de apă curgătoare spre viață veșnică” -In 4, 10,13 -14;
„Iar în ziua cea di n urmă – ziua cea mare a sărbătorii – Iisus a stat între ei și a strigat, zicând:
Dacă însetează cineva, să vină la Mine și să bea. Cel ce crede în Mine, precum a zis Scriptura:
râuri de apă vie vor curge din pântecele lui. Iar aceasta a zis -o despre Duhul pe Care aveau să –
L primească acei ce cred în El . Căci încă nu era (dat) Duhul, pentru că Iisus încă nu fusese

Cu toate acestea, argumentele pentru prima afirmație sunt insuficiente, mai ales dacă termenul de „Duf Sfânt” este
înțeles în lumina descrierii și așteptării evreilor a unui „duh al sfințeniei”. A doua afirmați este tot incore ctă, pentru
că substantivul πνεύμα nu este niciunde menționat în descrierea ariei, nici în descrierea vânturatului, deci vântul nu e
implicat. Pentru mai multe discuții, vezi Webb, op. cit. , p. 275-77, 295 -97; idem, „The Activity of John the Baptist’s
Expected Figure at the Threshing Floor (Matthew 3.12 = Luke 3.17)”, în JSNT 43 (1991), p. 103 -11.

156
preaslăvit” (In 7, 37-39); cuvintele lui Iisus către Apostoli, la f inalul slujirii Sale pământești ( „Și
Eu voi ruga pe Tatăl și alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac, Duhul Adevărului,
pe Care lumea nu poate să -L primească, pentru că nu -L vede, nici nu -L cunoaște; voi Îl
cunoașteți, că rămâne la voi și în voi va fi!” – In 14, 16 -17; „Acestea vi le -am spus, fiind cu voi;
Dar Mângâiet orul, Duhul Sfânt, pe Care -L va trimite Tatăl, în numele Meu, Acela vă va învăța
toate și vă va aduce aminte despre toate cele ce v -am spus Eu” – In 14, 25 -26; „Și zicând acestea,
a suflat asupra lor și le-a zis: Luați Duh Sfânt!” – In 20, 22); c uvintele lui Iisus după Înviere („Și
iată, Eu trimit peste voi făgăduința Tatălui Meu; voi însă ședeți în cetate, până ce vă veți
îmbrăca cu putere de sus ” – Lc 24,49 ; „Și cu ei petrecând, le -a poruncit să nu se depărteze de
Ierusalim, ci să aștepte făgăduința Tatăl ui, pe care (a zis El) ați auzit -o de la Mine: Că Ioan a
botezat cu apă, iar voi veți fi botezați cu Duhul Sfânt , nu mult după aceste zile” – Fap 1,4-5).
Începând cu e xperiența din foișorul de sus , experierea Duhului este surprinsă în mai multe pasaje
nou-testamentare („Și din cer, fără de veste, s -a făcut un vuiet, ca de suflare de vânt ce vine
repede, și a umplut toată casa unde ședeau ei. Și li s -au arătat, împărțite, limbi ca de foc și au
șezut pe fiecare dintre ei. Și s-au umplut toți de Duhul Sfânt și au început să vorbească în alte
limbi, precum le dădea lor Duhul a grăi” – Fap 2,2-4; „Iar Petru a zis către ei: Pocăiți -vă și să se
boteze fiecare dintre voi în numele lui Iisus Hristos, spre iertarea (în greacă: aphesis , i.e. o
expiere totală, excluzând orice pedeapsă ) păcatelor voastre, și veți primi darul Duhului Sfânt” –
Fap 2,38; „Și când am început eu ( Petru , după convertire lui Corneliu) să vorbesc, Duhul Sfânt a
căzut peste ei, ca și peste noi la început. Și mi -am adus aminte de cuvântul Domnului, când
zicea: Ioan a botezat cu apă; voi însă vă veți boteza cu Duh Sfânt” – Fap 11,15-16; „Iar Pavel a
zis (ucenicilor din Efes): Ioan a botezat cu botezul pocăinței, spunând poporului să creadă în Cel
ce avea să vină după el, adică în Iisus Hristos ” – Fap 19,4; „Întru Care și voi, auzind cuvântul
adevărului, Evanghelia mântuirii voastre, crezând în El, ați fost pecetluiți cu Sfântul Duh al
făgăduinței, Care este arvuna moștenirii noastre, spre răscumpărarea celor dobândiți de El și spre
lauda slavei Sale” – Ef 1,13-14).
Apa botezului lui Ioan era spre pocăință, dar ura față de păcat și lacrimile nu erau
suficiente pentru a fi regenerat printr -o sămânță divină. Era necesară o nouă viață, marcată de
prezența Duhului Sfânt, trimis în numele Domnului Iisus Hris tos.

5.2.2 Metafora ariei și semnificația ei teologică
„El are lopata în mână și va curăța aria Sa” (Mt 3,12)

După ce a profețit venirea apropiată a Celui ce va boteza cu Duh Sfânt, Sf. Ioan
Botezătorul rostește o altă profeție, în formă de parabolă, adr esându -se în primul rând lui Israel.
Dar, prin analogie, ea se adresează și Bisericii provenite dintre neamuri, vestind timpurile de
dinaintea celei de a doua veniri a lui Hristos642. Biserica este altoită pe același trunchi al
revelației lui Avraam, și, pri n urmare, trece prin aceleași mari etape ca și cele urmate de Israel.
Această profeție vestește caracteristicile fazei finale a timpului secerișului, adică de la
sfârșitul veacului sau de dinaintea venirii lui Mesia ca judecător643. Vânturatul, despre care
vorbește aici Sf. Ioan, se făcea de cele mai multe ori după -amiaza, când vântul era în creștere.
Mesia vine la vremea secerișului și a vânturării celor aleși ai lui Israel (și, prin analogie, al

642 Nicolae Neaga, „Eshatologie creștină”, MA 3-4 (1971), p. 263.
643 Idem, „Împărăția lui Dumnezeu – împărăția păcii”, MA 7-8 (1983), p. 408.

157
secerișului celor aleși dintre neamuri). Acest moment este unu l crucial pentru fiecare ascultător
al Sf. Ioan Botezătorul.
„Aria” e o suprafață plană, detașată de terenul din jur, situată într -un loc expus bătăii
vântului. „Secerișul” a avut loc în altă parte. Iar „aria” nu este grânarul, ci un loc de sortare, de
triere. Câmpurile cultivate sunt poporul lui Israel. Holdele sunt sufletele semănate și hrănite din
Israel de către Proprietarul terenului. „Aria” este muntele înalt al Sionului, în mijlocul câmpului,
acolo unde se înalță tronul lui Dumnezeu. Timpul treieratu lui și al vânturatului este ceasul
judecății, la sfârșitul veacurilor. Este momentul în care se va revela natura fiecărui, fie că este
pai uscat, sau sămânță goală pe dinauntru, fie bob plin644.
Stăpânul nu vrea decât grâul pe aria Lui, restul trebuie separa t și îndepărtat. Aceasta este
„curățarea ariei” ( Mt 3,12 = Lc 3,17, gr. διακαφαίρω = a curăța complet). Pentru această
operațiune, toți snopii timpului (oamenii vremurilor ultime) sunt aduși pe „arie” și atunci se va
produce separarea grâului de neghină și de paie. Aceasta este operațiunea de treierat.
Apoi, când vântul bate, pe timp de seară, tot ce a fost „bătut” este aruncat în aer cu o
furcă și / sau cu o lopată. Elementele cele mai ușoare, fără substanță și fără viață, sunt purtate de
vânt ceva mai dep arte, unde sunt măturate și adunate. Dar boabele grele cad în același loc, fiind
gata de depozitate în hambar.
Remarcăm că:
o treieratul și vânturare a sunt operațiuni brutale.
o instrumentele utilizate și manipulate de către lucrătorii Stăpânului sunt
propovă duirea Cuvântului viu.
o „paiele” au păstrat prestanța gloriei lor de odinioară, de pe vremea când erau încă
verzi. Dar „burdufurile vechi” nu pot suporta vinul cel nou (Mt 9,17). La fel, și „paiul”
explodează sub greutatea „pietrei de poticnire” (Rom 9,32), a „pietrei din capul unghiului”
devenită piatra de temelie, care este Duhul lui Hristos în manifestarea Sa.
o „snopul” se aseamănă bobului sau grăuntelui pe care îl învelește, dar nu poate
suporta impulsul final al vieții și se detașează de ea.
o „grăuntele” este și el scuturat și nu înțelege ce se întâmplă, dar rămâne pe loc,
atras de Cuvântul. Are în el greutatea revelației acceptată și mereu spune: „la cine ne vom duce?
Tu ai cuvintele vieții celei veșnice” (In 6,68).
Trierea are ca rezultat o separare. Dar aceasta din urmă nu este neapărat fizică. Ea este
vizibilă în primul rând în fața lui Dumnezeu, dar poate avea loc sub un singur acoperiș, în același
pat, în aceeași adunare, sub același cer:

„în noaptea aceea, doi inși vor fi în acelasi pat, unul va fi luat, și altul va fi lăsat; doua
femei vor măcina împreună: una va fi luată, și alta va fi lăsată. Doi bărbați vor fi la câmp: unul va
fi luat, și altul va fi lăsat ” (Lc 17,34 -36).

Vom insista, în continuare, asupra unei alte profeți i despre vremurile d in urmă – „Va
aduna grâul în jitniță, iar pleava o va arde cu foc nestins” (Mt 3,12b) – care se termină cu
descoperirea destinelor diferite, a le „cerealelor“ și a le „paielor”. „Jitnița” este locuința cerească,
rezervată oricui este născut din Grâul origina l, din Cuvântul care este alimentat din viața
Duhului.
„Focul nestins” nu este iadul veșnic și grotesc, despre care nu se știa în VT. Acest „foc”

644 A. Pleșu, Parabolele lui Iisus , p. 192.

158
este cel din valea gheenei, un loc de rușine unde este distrus tot ceea ce a pătat Pământul
Făgăduinței. Exil ul printre neamuri, fără templu și fără sacrificii ispășitoare, este una dintre
manifestările acestei „arderi” a necurăției interioare. Valea gheenei mai era și locul viermilor,
care descompuneau și rupeau zi și noapte gunoaiele care putrezeau și corpurile animalelor
abandonate.
Verbul „a arde” (gr. kata-kaio = a arde complet)645 este același folosit în Mt 13, 30, 40
despre cele rele. Mai este utilizat în Fap 19,19 (despre cărțile de magie); 1 Cor 3,15 (lucrări); în
Evr. 13,11 (sacrificii în afara taberei); 2 Pt 3,10 (pământul și lucrările sale), în Apoc 8,7 (a treia
parte din pământ și din copaci), în Apoc 17,16 (prostituata) și în Apoc 18,8 (Babilon).
Focul nestins (πυρὶ ἀσβέστῳ) reprezintă un proces de distrugere totală și ireversibilă, de
o durată suficientă pentru aceasta.
Această profeție a Sf. Ioan Botezătorul este una dintre puținele texte ale NT, care dă o
indicație a succesiunii evenimente lor care vor avea loc la sfârșitul unei epoci (fie că e vorba
despre Israel, fie despre biserica dintre neamuri).
Este pusă în aplicare o fază a trierii particulare, în sânul poporului care pretinde că
aparține lui Dumnezeu, printr -un mesaj divin de mare i ntensitate spirituală. Credincioșii falși și
cei aleși, amestecați până atunci, se vor separa (fizic sau în alt mod) și vor forma două grupuri
distincte în ochii lui Dumnezeu.
Într-o a doua etapă, Stăpânul se ocupă de ce aleși: ei suferă o ultimă curățare, despre care
Sf. Ioan însă nu vorbește, apoi sunt transportați într -o sferă mai înaltă unde vor deveni Pâine.
Israelul cel fals însă nu va ține seama de nimic.
Într-o a treia etapă, Stăpânul va arunca în foc falsul Israel, acolo unde există doar plânsul
și scrâșnirea dinților. Abia atunci unii dintre cei care se considerau drepți vor afla că „niciodată
nu au fost cunoscuți” (Mt 7,23).
Dacă aceaste secvențe sunt descrise în ordine cronologică, punerea grâului în jitniță
precede mânia și judecata646. Este ceea ce s-a întâmplat cu Israel: Rusaliile au precedat
distrugerea Ierusalimului și a țării din anul 70.
De-a lungul vremii, fiecare generație și fiecare individ care se declară credincios trece
prin faza de testare a manei proaspete. Dar trierea de la sfârșit ul unei epoci se caracterizează
printr -o manifestare mai intensă a Cuvântului lui Dumnezeu, căci poporul lui Dumnezeu ajunge
atunci într -un punct decisiv al calendarului lui Dumnezeu.
Aceleași trei faze apar în pilda grâului și a neghinei (Mt 13): „La vrem ea secerișului“,
adică la sfârșitul veacului, are loc o triere. Cei damnați, falși sau mincinoși, sunt „întâi” (πρῶτον)
regrupați de o dinami că sumbră ce îi împinge să respingă Cuvântul. Apoi grâul, adevăratul Israel,
este adăpostit în Camera de sus. Mai târziu, în timp ce grâul este deja la adăpost, neghina care a
perturbat frecvent creșterea grâului, este arsă.

„La vremea secerișului voi zic e secerătorilor: Pliviți întâi neghina și legați -o în snopi ca
s-o ardem, iar grâul adunați -l în jitnița mea … Și, după cum se alege neghina și se arde în foc, așa
va fi la sfârșitul veacului. Trimite -va Fiul Omului pe îngerii Săi, vor culege din împărăț ia Lui
toate smintelile și pe cei ce fac fărădelegea. Și -i vor arunca pe ei în cuptorul cu foc; acolo va fi

645 Lampe, op. cit. , p. 427.
646 A. Pleșu, op. cit., p. 148. Aici Pleșu, inspirându -se din Giorgio Agamben, Prietenul și alte eseuri , Humanitas,
București, 2012, p. 55 -68, spune că ne mișcăm în trei registre ale timpului: timpul cronologic (liniar, omogen),
timpul apocaliptic (timp al sfârșitului timpului, al ultimei zile, al mâniei) și timpul mesianic , care se situează în
desfășurarea timpului cronologic, dar se definește printr -o constantă raportare la timpul apocaliptic.

159
plângerea și scrâșnirea dinților” (Mt 13,30,40 -42).

Compararea acestor două parabole ne permite să presupunem că „vântul” care va curăța
aria și va face trierea reprezintă lucrarea specială a mesagerilor -îngeri, unii veniți de la
Dumnezeu pentru cei aleși, iar ceilalții veniți din întuneric pentru a -i conduce pe profeții falși și a
mișca pleava.
În pilda celor zece fecioare (Mt 25,1 -12), fecioarele î nțelepte (grâul) și fecioarele
neînțelepte (paiul) coexistă până la momentul final647. Abia atunci, la sfârșitul vremurilor, se
aude „stigătul” care anunță venirea lui Hristos, iar cele două grupuri se agită. Aceasta provoacă
separarea celor două grupuri; e prima fază. După această separare, în timp ce fecioarele
neînțelepte nu realizează importanța momentului, cele înțelepte sunt înfrumusețate și „recoltate“;
e a doua etapă. Mai târziu, în cele din urmă, fecioarele neînțelepte descoperă eroarea lor și sunt
respinse; e a treia fază.
Este interesant de observat în descrierea lui Ioan că proprietarul grâului este cel care
săvârșește acțiunea. Acest fapt este indicat prin folosirea pronumelui posesiv αὐτοῦ, indicând
proprietatea asupra grâului (Mt 3,12) sau a grânarului (Lc 3,17). Deci proprietarul ia decizia.
O altă dificultate de inter pretare o ridică vs. Lc 3,17: „ A Cărui lopată este în mâna Lui, ca
să curețe aria și să adune grâul în jitnița Sa, iar pleava o va arde cu foc nestins” ( οὗ τὸ πτύον ἐν
τῇ χειρὶ αὐτοῦ διακαθᾶραι τὴν ἅλωνα αὐτοῦ καὶ συναγαγε ῖν τὸν σῖτον εἰς τὴν ἀποθήκην
αὐτοῦ, τὸ δὲ ἄχυρον κατακαύσει πυρὶ ἀσβέστῳ). Menționăm că Is 30,24 este singurul loc din
VT unde este folosit cuvântul πτύον . Este interesant de observat că nu grâul este obie ctul
curățării, ci aria ( ἅλωνα), probabil după ce vânturatul s -a terminat. Instrumentul folosit în acest
scop este lopata de vânturat. Deci vânturatul a avut deja loc, iar grâul și pleava sunt grupate
separat, pe arie. Proprietarul are acum în mână πτύον, adică lopata, instrumentul adecvat pentru
cealaltă parte a procesului. Acum sunt două entități aflate pe arie, după care aria va fi curățată:
grâul și pleava. Astfel, afirmația διακαθᾶραι τὴν ἅλωνα αὐτοῦ descrie acțiunea, desfășurată în
respect față de arie. La fel și următoarele două afirmații – συναγαγε ῖν τὸν σῖτον εἰς τὴν
ἀποθήκην αὐτοῦ și τὸ δὲ ἄχυρον κατακαύσει πυρὶ ἀσβέστῳ – se referă la aceeași acțiune. În
descrierea Sf. Ioan, grâul și pleava sunt deja separate. Slujirea celui așteptat este să ducă cele
două grupe spre finalul lor, fie spre hambar, fie spre foc. Dacă grâul și pleava au fost deja
separate înaintea sosirii Celui așteptat la arie, aceasta sugerează că slujirea lui Ioan a separat
efectiv grâul de pleavă, pe cei drepți de ce i nedrepți. Răspunsul poporului la proclamația lui Ioan
este cea care face distincția. Dacă se pocăiesc și se botează, atunci sunt grâu. Dacă refuză, sunt
pleavă. Slujirea lui Ioan crează această diviziune între cele două grupuri. Unul din efectele
slujirii lui Ioan a fost chiar această separație648. Slujirea lui Ioan pregătește un grup de pocăiți
care se distinge de nepocăiți prin acceptarea botezului pocăinței. Cel așteptat va boteza grupul de
pocăiți cu duhul sfințeniei, iar pe nepocăiți cu foc, conducând fiecare grup spre finalul său, spre
mântuire sau spre judecată.
În lumina acestei paralele între imagi nile botezului și ale ariei treierate care prezintă un
tablou unitar al judecății și mântuirii, ne putem întreba ce anume este simbolizat prin aria de
treierat. Putem sugera două posibilități. În primul rând, aria poate semnifica templul. Botezul lui
Ioan a avut și funcția unui protest împotriva Templului, un scenariu destul de frecvent în
perioada celui de -al doilea Templu, urmărindu -se o purificare eshato logică a templului și/sau a

647 A. Pleșu, op. ci t., p. 162 -164.
648 Webb, John the Baptist , p. 298.

160
preoției. Imaginea ariei de treierat poate fi sugerată și de tradiția VT, potrivit căreia
amplasamentul templului a fost la origine o arie de treierat (2 Cron 3,1: „ Solomon a început să
înalțe templul Domnului în Ierusalim, pe m untele Moria, unde Se arătase Domnul lui David, tatăl
său, și pe locul pe care -l pregătise David, în aria lui Ornan Iebuseul” ). Slujirea lui Ioan nu s -a
adresat instituției templului în mod special, ci întregului Israel.
Pe de altă parte, aria de treierat poate simboliza pământul Palestinei, loc unde cei drepți și
cei nedrepți viețuiesc împreună. VT folosește imaginea ariei pentru a portretiza așteptările
poporului evreu, mai ales legătura sa cu pământul sfânt. De exemplu, imaginea ariei de treierat e
folosită pentru a descrie abundența și roadele pământului lui Israel (Lev 26,2 -3; Num 15,18 -20;
18,26 -30; Dt 15,14). Trimiterea în exil a lui Iuda și Israel și suferințele experienței exilului sunt
asociate cu roadele ariei (Is 21,10: „ O, poporul meu, fecior a l ariei mele, bătut cum se bate
grâul!” ; Is 28,28 -29; Os 9,2 -3). Așteptările eshatologice, distrugerea temeliilor lumii înainte de
venirea împărăției lui Dumnezeu este descrisă în Dan 2,35 folosind tot imaginea ariei: „ Atunci
au fost sfărâmate în același t imp fierul, lutul, arama, argintul și aurul și au ajuns ca pleava de pe
arie vara și vântul le -a luat cu sine fără ca să se găsească locul lor; iar piatra care a lovit chipul a
crescut munte mare și a umplut tot pământul”. În Is 27,12, poporul lui Dumnezeu este portretizat
ca fiind adunat de prin țări străine precum roadele ariei: „Și în ziua aceea, Domnul va aduna
roade de la Eufrat și până la râul Egiptului; și voi veți fi culeși unul câte unul, feciori ai lui
Israel!”. Binecuvântările ulterioare ale popo rului sunt descrise ca roade îmbelșugate ale țarinii în
Il 2,23 -24:

„Și voi locuitori ai Sionului, bucurați -vă și vă veseliți în Domnul Dumnezeul vostru, căci
El v -a dat pe Învățătorul dreptății; și v -a mai trimis și ploaie, ploaie timpurie ș i târzie, ca
odinioară. Și ariile se vor umple de grâu ; iar teascurile vor da peste margini de must și de
untdelemn”.

Imaginea ariei este folosită și pentru a descrie ascendența lui Israel asupra celor ce l -au
dominat și l -au scos din propria țară. Isaia transmite astfel cuvântul Domnului :

„Iată voi face din tine o grapă cu dinți, ascuțită și nouă. Vei merge peste munți și -i vei
preface în pulbere și văile în pleavă măruntă. Tu le vei vântura , vântul le va lua și vijelia le va
risipi. Iar tu te vei bucura întru Domnul și întru Sfântul lui Israel te vei preamări!” (41,15 -16).

Iar în profeția lui Miheia649 citim:

„Sufere dureri de naștere și zvârcolește -te ca o femeie în chinuri, fiică a Sionului, căci vei
ieși din cetate și te vei sălășlui în câmp și te vei duce în Babilon. Acolo tu vei fi izbăvită și acolo
te va răscumpăra Domnul din mâna vrăjmașilor tăi. Acum s -au adunat la tine neamuri fără de
număr, care zic: „Pângărită să fie, și ochii noștri să privească nesățioși Sionul!” Dar ele nu cunosc
cugetele Do mnului și nu pricep sfatul Lui, că El le -a adunat ca snopii pe arie . Scoală -te și calcă în
picioare pe fiica Sionului; că voi face cornul tău de fier și copitele tale de aramă! Tu vei zdrobi
popoare multe și prada luată de la ele, Domnului o vei închina și bogățiile lor Stăpânului a tot
pământul” (4,10 -13).

649 Aurel Pavel, „Miheia — un mare mic profet — misionarul și opera”, AB 4 -6 (2002), p. 113 -124.

161
În lumina acestor întrebuințări a imaginii ariei în VT, și Sf. Ioan recurge la ea, asociind -o
cu așteptările viitorului eshatologic care va fi experimentat de poporul restaurat al lui
Dumnezeu650. Botezul cu Duh Sfânt și cu foc crea un Israel curat, adevărat, vrednic de pământul
sfânt, purificat.
Adunarea grăului în grânar simbolizează lucrarea Celui așteptat de a -Și păstra pe cei
pocăiți de judecata iminentă care va cădea asupra celor răi. Imaginea a fos t asociată și cu
speranțele într -un viitor mai bun în pământul sfânt.
Deși imaginea agricultorului care își curăță aria este diferită de imaginile folosite în
activitatea baptismală a Celui ales, sensul este similar (Mt 3,12 = Lc 3,17). Arderea plevei în f oc
nestins se referă la judecata celor nepocăiți, în timp ce afirmația că „el va aduna grâul în jitniță”
face aluzie la restaurare651. Cu toate acestea, destul de frecvent este înțeleasă greșit activitatea
agricultorului pe aria de curățat. De obicei, aceast ă metaforă este percepută ca operațiunea de
vânturare a grâului de neghină. Cu toate acestea, verbul διακαθαρίζειν nu înseamnă „a vântura”,
ci „a curăța (foarte bine)”, iar obiectul verbului nu sunt boabele, ci aria de treierat.
Mai mult decât atât, instru mentul din mâna agricultorului, lopata ( τὸ πτύον ), este de fapt
folosită pentru a strânge grâul și pleava, nu pentru vânturat. Instrumentul pentru actul propriu -zis
al vânturării este furca de vânturare (θρίναξ)652.
Astfel, activitatea Celui așteptat de Sf. Ioan, portretizată metaforic, nu este separarea
celor pocăiți de cei nepocăiți (i.e. grâul de neghină), ci, mai degrabă, ducerea fiecare grup spre
finalul său, fie binecuvântarea, fie judecata. Răspunsul la predicarea și botez lui Ioan, este cel
care sepa ră pe cei căiți de cei nepocăiți, în timp ce Cel așteptat aduce mântuirea, respectiv
judecata finală a acestor grupuri.
Suntem interesați care era percepția Sf. Ioan despre judecată și restaurare. În primul rând,
ele sunt iminente. Cel Atotputernic „vine” (Mt 3,11 = Mc 1,7 = Lc 3,16), iar „securea stă la
rădăcina pomilor“ (Mt 3,10 = Lc 3,9).
În al doilea rând, judecata implică îndepărtarea nepocăiților. Este cam neclar pe cine îi
percepe Sf. Ioan ca fiind nepocăiți. Cu botezul său funcționând ca alternati vă la jertfele de la
Templu, o parte a societății evreiești care se potrivea acestei categorii era probabil, în gândirea
lui Ioan, aristocrația Templului. Preocupările Sf. Ioan legate de morală și curăție, așteptarea
restaurării și critica sa dură a celei de a doua căsătorii a lui Antipa sugerează că o altă categorie a
celor pasibili de condamnare o reprezentau reprezentanții puterii romane imperialiste și oamenii
care o sprijineau.
În al treilea rând, deși nu putem fi prea preciși cu privire la percepția S f. Ioan legată de
judecată și restaurare, putem observa că profetul nu așteapta „sfârșitul lumii“ sau „distrugerea
universului“. Mai degrabă, Sf. Ioan se așteaptă la o schimbare radicală în viața socio -politică și
religioasă a lui Israel și în lume, în par alel cu continuitatea universului spațio -temporal. În
discursul lui Ioan, focul mistuie doar copacii neroditori (Mt 3,10 = Lc 3,9) și pleava (Mt 3,12 =
Lc 3,17). Livadă, grâul și aria de treierat – toate rămân și după acest catharsis653. Consecința va fi

650 Dumitru Abrudan, „Un capitol din teologia biblică vechi -testamentară: moartea, nemurirea sufletului, judecata și
viața viitoare”, RT 3 (1994), p. 3 -9.
651 Sf. Ioan este mai degrabă atent la perspectiva divină / cerească, decât la specificul istoric/pământesc al Celui
Așteptat.
652 Webb, „Activity of John the Baptist’s Expected Figure”, p. 103 -111.
653 Acest fapt contra zice pe cei care interpretează pe Sf. Ioan într -un cadru apocaliptic. Kraeling, op. cit., p. 42,
afirmă despre punctul de vedere al lui Ioan că judecata a devenit un eveniment cosmic de o asemenea măreție încât

162
aceea că păcătoșii vor fi îndepărtați, iar cei drepți binecuvântați cu o realitate nouă, una care se
situează în continuarea existenței lor prezente, umane .

5.2.3 Sensul teologic al expresiilor biblice „Mielul lui Dumnezeu” și „Ebed Yahweh ”

Unii exegeți au văzut în expresia „Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii” o
aluzie pe care Sf. Ioan Botezătorul a făcut -o la „Robul lui Dumnezeu” suferind654, din profeția
lui Isaia 42,1 -4; 49,1 -6; 50,4 -9; 52,13 și 53,12655. Subliniem aici o remarcă a Pr. Prof. Emi lian
Cornițescu, cea a provenienței cuvântului „miel” din limba română. Influența ebraică este
evidentă asupra cuvântului, care semnifică „din Dumnezeu”656.
Exegeții s -au întrebat dacă expresia are un înțeles colectiv sau unul individual. Robul
suferind din textul lui Isaia reprezintă pe poporul Israel, sau e vreun personaj mesianic657? De
altfel, în cap. 53 al cărții sale Isaia vorbește, în sens profetic, despre pătimirea lui Mesia. Profetul
insistă asupra caracterului substitutiv al morții lui Hristos, Care își dă viața p entru alții, ca Rob al
Domnului658.
Ne întrebăm dacă Sf. Ioan Botezătorul avea aceeași înțelegere a Mielului lui Dumnezeu
sau ea este doar viziunea evanghelistului Ioan?659 Faptul că nu toți sinopticii indică pe Sf. Ioan
Botezătorul ca văzând în Iisus pe Cel ce avea să sufere și să moară pentru popor îl face pe I. de la
Potterie660 să se îndoiască de credința Botezătorului. Mai ales că înainte de epoca creștină, Mesia
nu a prea fost identificat cu Robul suferind, iar acest personaj misterios nu a i ntrat în rândul
figurilor eshatologice așteptate. Deși în manuscrisele comunității qumranite se găsesc pasaje din

ea cerea o analogie în termenii experienței u mane. Utilizarea imaginii focului pentru a reprezenta judecata e
insuficientă pentru a -l caracteriza pe Ioan Botezătorul ca pe o figură apocaliptică. Vezi și Becker, op. cit., p. 105.
654 Emilian Cornițescu, „Semnificația religioasă și semantică a Mielului p ascal”, Ort 1-2 (2000), p. 72 -86; Carmen –
Maria Bolocan, „Realizarea semantică a cuvântului miel în perspectivă biblică”, AȘUIT lll (1995 -1996), p. 233 -238;
Nicolae Neaga, Hristos în Vechiul Testament , Ed. Renașterea, Cluj -Napoca, 2004; Christopher R. North , The
Suffering Servant in Deutero -Isaiah. A Historical and Critical Study , Londra, Oxford University Press, 1995;
Mircea Onet, Problema „Ebed -Iahve” , Sibiu, 1983; Harry M. Orlinsky, The So -called „Servant of the ord” and
„Suffering Servant” in Second Isa iah, Leiden, E.J. Brill, 1977; Antonie Plămădeală, „Câteva probleme în legătură
cu Ebed -Iahve în Deutero -Isaia”, în Mitropolia Banatului , 1970, nr. 1 -3; Idem, „Ebed -Yahve în lumina NT”, în
Mitropolia Banatului , 1970, nr. 4 -5. H.H. Rowley, The Servant of th e Lord , Lutterworth Press, Londra, 1952; Pr.
Prof. Vladimir Prelipcean, Pr. Prof. Nicolae Neaga, Pr. Prof. Gheorghe Barna, Pr. Prof. Mircea Chialda, Studiul
Vechiului Testament , Editura a III -a, îngrij. De Pr. Conf. dr. Ioan Chirilă, Editura Renașterea, Cl uj-Napoca, 2003.
655 Vezi D. A. Carson, op. cit ., p. 150. R. Schnackenburg, op. cit., p. 288, spune că pentru înțelegerea creștinismului
timpuriu este foarte importantă corelația dintre sintagma „Mielul lui Dumnezeu“ și „robul lui Dumnezeu” de la Is
53.
656 Emilian Cornițescu, Vechiul Testament – izvor spiritual al limbii române , Constanța, Europolis, 2008, p. 81.
657 Amănunte în acest sens, la Stelian Tofană, Introducere în Studiul Noului Testament, vol. 2, Evangheliile după
Matei și Marcu. Documentul Quelle , Cluj-Napoca 2002, 412 sq.
658 Recomandăm lectura lucrării de doctorat a dnei Cristina Mareș, Slujitorul Domnului și misiunea lui după Profetul
Isaia – evaluare teologică și patristică , susținută la Facultatea de Teologie a Universității „Ovidius” din Constanț a,
sub coordonarea Pr. Prof. Univ. Dr. Emilian Cornițescu (2004).
659 Referitor la această problematică, D. A. Carson, The Gospel According to John , p. 148 -149, afirmă că majoritatea
exegeților protestanți consideră relatarea evanghelistului Ioan a fi o creație literară de -a sa. El scrie ca un creștin,
înțelegându -l pe Iisus ca Mielul lui Dumnezeu, iar apoi proiectând această înțelegere asupra Botezătorului.
Pentru un rezumat complet al viziunii evanghelistului Ioan asupra temei „Mielului lui Dumnezeu”, vezi C.S. Keener,
op. cit. , p. 452 -454.
660 I. de la Potterie, „Ecco l’Angelo di Dio”, în BibQr 1, 1958, p. 131 -134.

163
cartea profetului Isaia cu referire la Ebed -Yahve suferind, această comunitate nu avea o teologie
a unui Mesia suferind661. H. Ringgren662 crede că esenienii aplicau aceste texte mai degrabă la
propriile lor suferințe îndurate pentru alții, decât la o persoană mesianică, eshatologică, ca cea a
Robului Suferind. Dar, în ciuda acestor speculații, nici nu sunt dovezi împotriva faptului că Sf.
Ioan Bote zătorul ar fi putut avea o astfel de concepție despre Hristos.
Cât privește viziunea plauzibilă a evanghelistului asupra sensului expresiei „Mielul lui
Dumnezeu” în înțelesul lui Ebed -Yahwe suferind, se pare că există similitudini între textul
Evangheliei după Ioan și textul lui Isaia care vorbește de Robul lui Dumnezeu suferind. Două
paragrafe din In 1,32 -34 pot fi puse în legătură cu tema „Robul Domnului”. Astfel, în vs. 1,32,
Sf. Ioan Botezătorul afirmă că a văzut Duhul Sfânt coborând peste Iis us și rămânând peste El:
„Și a mărturisit Ioan zicând: Am văzut Duhul coborându -se, din cer, ca un porumbel Și a rămas
peste El”, iar în 1,34 își exprimă propriul său crez despre Iisus, mărturisindu -L ca fiind Fiul lui
Dumnezeu: „Și eu am văzut și am mărtu risit că Acesta este Fiul lui Dumnezeu”.
În textul lui Is 42,1 găsim referințe asemănătoare la Robul Domnului, pe care sinopticii le
pun în relație cu botezul lui Iisus de către Sf. Ioan: „Iată! Sluga Mea pe care o sprijin, Alesul
Meu, întru care binevoiește sufletul Meu. Pus -am peste El Duhul Meu…” (vezi și Mc 1,11). Iar în
Is 41,1 întâlnim chiar expresia „Duhul Domnului este peste Mine” (vezi și Lc 4,18). Toate aceste
texte ar putea duce la concluzia că evanghelistul Ioan face o legătură între „Robul Domnului” din
Is 42 și „Robul Domnului” din Is 53.
În rolul „Robului suferind”, Iisus apare în Evanghelia după Ioan și în 12,38: „Ca să se
împlinească cuvântul proorocului Isaia, pe care l -a zis: Doamne, cine a crezut în ceea ce a auzit
de la noi? Ș i brațul Domnului cui s -a descoperit?” (comp. Is 53,1).
Asemănările dintre textul lui Isaia și unele fragmente din cărți ale N T ne permit să
formulăm concluzia că tema „Robului suferind” era destul de familiară creștinilor din a doua
jumătate a pri mului secol d.Hr. Deci asocierea sensului expresiei „Mielul lui Dumnezeu” cu
înțelesul isaian al temei „Robului suferind” nu poate fi socotită vreo invenție sau o creație
proprie a autorului Evangheliei după Ioan.

5.3 Predica Sf. Ioan și percep ția sa despre Judecat a eshatologică și Mielul apocaliptic

„propovăduia poporului vestea cea bună” (Lc 3,18b)

Prima venire a lui Hristos nu a fost „o veste bună“ (Lc 3,18) decât pentru „grâu“. Dar a
devenit blestem pentru „paiele” care aveau aparența un ei slave trecute, dar care devenise uscate
și lipsite de viață. Anunțarea judecății face parte din predicarea Veștii celei Bune sau a
Evangheliei663. Stau mărturie următoarele pasaje biblice:

„Nu sunt așa necredincioșii, nu sunt așa! Ci ca praful ce -l spulberă vântul de pe fața
pământului” (Ps 1,4).

661 J. Carmignac, Christ and the Teacher of Righteousness , Baltimore, Helicon,1962, p. 48 -56.
662 H. Ringgren, The Faith of Qumran , Philadelph ia, Fortress, 1963, p. 196 -198, apud R. Brown, The Gospel
according to John , p. 60.
663 Nicolae Neaga, „Eshatologie creștină”, MA 3 -4 (1971), p. 265.

164
„Și când vor ieși, vor vedea trupurile moarte ale celor care s -au răzvrătit împotriva Mea,
că viermele lor nu va muri și focul lor nu se va stinge. Și ei vor fi o sperietoare pentru toți” (Is
66,24 – acest verset nu vorbește despre un „foc veșnic”, ci de soarta care așteaptă pe
necredinciosul Israel, împrăștiat printre neamuri. ).

„Și cine va putea îndura ziua venirii Lui și cine se va putea ține bine, când El Se va arăta?
Căci El este ca focul topitorului și ca l eșia nălbitorului. Și El Se va așeza să lămurească și să
curețe argintul; El va curăța pe fiii lui Levi și îi va lămuri ca pe aur și argint, și vor aduce
Domnului jertfă întru dreptate” (Mal 3,2-3).

„Și de te smintește mâna ta, tai -o că mai bine îți este să intri ciung în viață, decât,
amândouă mâinile având, să te duci în gheena, în focul cel nestins” (Mc 9,43).

„Dacă cineva nu rămâne în Mine se aruncă afară ca mlădița și se usucă; și le adună și le
aruncă în foc și ard” (In 15,6).

„Grâul” reprezintă pe cei care au trecut cu succes încercările: „Și a zis Domnul: Simone,
Simone, iată satana v -a cerut să vă cearnă ca pe grâu” (Lc 22,31). Dumnezeu vântură ca să
alunge pleava, iar Satana cerne pentru a prinde grâul sau boabele664.
„Încă și alte multe îndemnân d” (Lc 3,18b)… Evangheliile nu prezintă decât un rezumat al
predicii Sf. Ioan Botezătorul (Lc 11,1). Luca arată cum i -a învățat Sf. Ioan pe ucenicii săi să se
roage (la fel și Mc 6,20). El a mai oferit cuvântul lui Dumnezeu vameșilor și soldaților care
căutau să împlinească voia Domnului.
Doar apostolul Ioan dă acest detaliu geografic, ceea ce întărește ideea că era prezent.
„Acestea se petreceau în Betabara, dincolo de Iordan, unde boteza Ioan” (In 1,28). Alegerea
„Iordanului“ („care merge în jos”, care coboară) nu este întâmplătoare. Este locul unde a început
reluarea posesiunilor din Pământul Făgăduinței, sub conducerea lui Iosua, o prefigurare a lui
Iisus Hristos. Și Ilie, și Elisei, au activat pe aceste maluri. Era un memento al zilelor glorioase de
altădată, din vremurile „părinților”, momentul în care ei au părăsit deșertul pentru a pune
stăpânire pe Pământul Făgăduinței.

5.3.1 P articularități eshatologice ale epocii Sf. Ioan
Proorocii vorbesc uneori despre judecata eshatologică a lui Dumnezeu, f olosind sintagma
„ziua Domnului” sau vreun sinonim (Is 2,12 -22; 6,11; 10,3 -4,13; 13,6,9; 34,4,8; Ier 46,10; Iez
7,3, 8, 19, 30; Am 5,18 -20; Avd 1,15; Il 2,2; Sofr 1,2 -2,3; Zah 12 -14; Mal 3,2 -3; 4,1,2)665. Isaia
(11,3 -5) face referiri inclusiv la funcția de j udecător a lui Mesia. Așteptarea judecății
eshatologice devine un tipar în multe texte din perioada celui de -al doilea Templu666. În 1 Enoh
1,1-9, este anunțată judecata universală iminentă, iar în 1 Enoh 2 -5, „ascultarea” naturii este
prezentată în contrast cu neascultarea păcătoșilor. Cei care nu au motiv să se teamă la marea
judecată sunt „drepții aleși” (1,1), un grup numit uneori și „cel neprihăniți” sau „cei aleși”, deci
ascultători de Dumnezeu. Cei care ar trebui să se teamă de ziua judecății sunt cei lipsiți de

664 A. Pleșu, op. cit. , p. 192.
665 Eugen Pentiuc, „Actualitatea mesajului profetic vetero -testamentar”, GB 6-8 (1983), p. 383.
666 Hermann Lichtenberger, „Messianic Expectations and Messianic Figures During the Second Temple Period”, în
James H. Charlesworth, Hermann Lichtenberger & Gerbern S. Oegema (eds.), Qumran -Messianism: Studies on the
Messianic Expectations in the Dead Sea Scrolls, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1998, p. 9 –20.

165
evlavie (1,1). Căci Dumnezeu, însoțit de zeci de mii de sfinți (îngeri), „va distruge pe toți cei
nelegiuiți și va condamna toate lucrările necinstirii lor” (1,9). În Apocalipsa animalelor, aflată la
1 Enoh, la timpul rânduit, Dumnezeu („stăpânu l oilor”) va lovi lumea cu „toiagul mâniei Lui”,
judecându -i pe cei răi și eliberându -i pe cei drepți (1 Enoh 90,18). În așa -numita Scrisoare a lui
Enoh (parte din 1 Enoh), Enoh rostește îndemnurile și vaietele sale pe baza revelațiilor primite în
urma une i viziuni (93,2; 91,1 -3,18)667. Conținutul înțelepciunii cerești a lui Enoh este acela că,
contrar opiniei populare, va fi o judecată finală, când cei drepți vor fi răzbunați și răsplătiți, în
timp ce cei răi vor fi pedepsiți. Timpul pedepsei eshatologice es te numit „ziua marei judecăți”
(94,9; 98,10; 99,15), „ziua distrugerii” (96,8a), „ziua judecății (97,3,5). Oponenții autorului
negau faptul că există recompense și pedepse după moarte (102,6 -8), adică nu credeau într -o
judecată finală post-mortem sau că păcătoșii vor fi pedepsiți la judecata finală .
În Jub. 23, națiunea reînnoită va lupta cu succes în războiul eshatologic împotriva
neamurilor (vezi și 24,30), aducând pace și bucurie (23,29), după care Dumnezeu va aduce
judecata asupra dușmanilor poporului ( 23,30) (vezi și Jub 9,14 -15; 36,10)668. În Jub. 24,28,
autorul se referă la „ziua mâniei” și la „ziua mâniei judecății ”, când filistenii vor fi judeca ți prin
hitiți (Kititim). De asemenea, în 36,10a judecata eshatologică este descrisă ca fiind „ziua
vuietului, a ororii, a revoltei și a mâniei ”, atunci când Dumnezeu va nimici cu foc țara și cetatea.
Judecata eshatologică se va face pe baza a tot ceea ce a fost înregistrat în sulurile cerești despre
faptele morale, atât ale îngerilor închiși în adâncurile pămân tului, cât și ale oamenilor (5,10 -16).
În Jub. 24,33 se spune că tabletele cerești care înregistrează faptele morale ale oamenilor vor fi
folosite ca bază a condamnării es hatologice în ziua judecății (22,22 și 16,9). În mod similar, în
Jub. 36,10b, Iacov a vertizează pe fiii săi, Iacov și Esau că cine rupe jurământul, nu va fi scris în
cartea vieții, ci în cartea cu numele celor destinați distrugerii (36,10)669.
Potrivit Testamentului lui Moise 10, la eshaton Împărăția lui Dumnezeu va apărea în toată
creația, iar diavolul va avea un sfârșit deplorabil. „Cel ceresc” se va ridica și va aduce răzbunare
asupra națiunilor, distrugând idolii lor. De asemenea, în timp ce judecata se va realiza, Israelul va
fi înălțat la o locuință cerească ( T. Moise 1,18)
În Psalmii lui Solomon , cei drepți vor învia și vor moșteni viața veșnică, în timp ce pe cei
răi îi așteaptă distrugerea. În 2,31, autorul vorbește de faptul că Dumnezeu îi va ridica în slavă, o
posibilă referire la învierea trupurilor. Se mai afirmă că Dumnezeu „va pune pe cei aroganți să
doarmă, pentru distrugere veșnică, în ocară, pentru că nu L -au cunoscut” (2,31). Într -un alt
psalm, autorul explică faptul că va veni o vreme când Dumnezeu va „privi” asupra celor drepți,
expresie prin care se înțelege că le va arăt a milă la judecată. În același timp, păcătosul va fi
distrus și nimeni nu își va mai aminti de el. Aceasta va fi partea păcătoșilor pentru totdeauna
(3,11 -12). Însă cei care se tem de Domnul, „vor fi ridicați la viața veșnică” (3,12). Continuând pe
aceeași linie, în Ps. Sol. 15 se mai explică faptul că păcătoșii vor fi distruși „când Dumnezeu va
privi spre pământ cu judecată” (15,12b). Cei care se tem de Domnul, vor beneficia de milă în
această zi și „vor trăi prin mila lui Dumnezeu pentru totdeauna” (5,13a ). În cele din urmă, în Ps.
Sol. 14.9 -10, destinul final al păcătoșilor „este iadul, întunericul și distrugerea” (14,9). Acești
păcătoși „nu se vor găsi în ziua milei p rintre cei drepți” (14.9b), care va fi timpul răzbunării celor

667 George W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1 –36; 81 –108.
Hermeneia –A Critical and Historical Commentary on the Bible, Minneapolis, Fortress Press, 2001.
668 Matthew V. Novenson, Christ among the Messiahs: Christ Language in Paul and Messiah Language in Ancient
Judaism, Oxford University Press, 2012, p. 172.
669 Gene L. Davenport, The Eschatology of the Book of Jubilees , Leiden, Brill, 1971, p. 12.

166
drepți la judecata lui Du mnezeu. În acel moment, cei drepți „vor moșteni viața în bucurie”
(14,10; 12,6).
Comunitatea esenienilor de la Qumran670 a anticipat un timp al jude cății („o vizită a lui
Dumnezeu” ). „Vizitarea” celor ce umblă în „duhul adevărului ” va fi „vindecare, o pace mare ce
va dăinui multe zile, o descendență binecuvântată pentru totdeauna, bucurie veșni că în viața cea
fără de sfârșit” (1QS 4.6b -8). Pe de altă parte, „vizitarea ” celor ce umblă în „duhul înșelăciunii ”,
va echivala cu nimicirea (4.11 -14). Dumnezeu va p une capăt înșelăciunii, la timpul rânduit
(4.18 -19). În mod similar, Testamentul lui Neftali (4Q215) descrie venirea erei eshatologice
(frag. 2), atunci când epoca nelegiuirii va ajunge la un sfârșit: „Căci vremea răutății se va sfârși
și tot răul va trece ” (2,3 -4). Probabil, odată cu îndepărtarea păcatului va veni și îndepărtarea
păcătoșilor671. Epoca răut ății va ceda locul epocii dreptății (2,4) și epocii păcii (2,5). În 1QM 1,1 –
17, se spune că Dumnezeu și îngerii Săi sunt aliați cu fiii luminii în bătălia finală cu fiii
întunericului, armata lui Velia r, în „războiul de exterminare împotriva fiilor întunericului” (1,10).
La fel ca Sf. Ioan Botezătorul, comunitatea sectară de la Qumran lega învățătura lor de nevoia de
îndreptare înaintea judecății eshatologic e.
În 4 Ez dra, la judecata finală, ființele umane, în ciuda decadenței lor spirituale cauzată de
o inimă rea, vor fi judecate pe baza faptelor lor (6,18 -19; 7,17, 19 -21, 33 -44, 70 – 101; 8,33;
9,10). Nu va fi nici o posibilitate de mijlocire pentru cei răi în ziua judecății (7,102 -11): „Orice
persoană trebuie să își poarte propria neprihănire sau nelegiuire” (7,105). De asemenea, în 2
Baruh, i se arată lui Baruh că va exista o judecată finală a tuturor ființelor umane, care va
coincide cu venirea lui Mesia (30,1 -5). În acele zile, vor fi deschise cărțile în care sunt scrise
toate păcatele celor care au păcătuit (24,1). Cei răi vor fi condamnați din cauza fărădelegilor lor
împotriva Legii lui Dumnezeu și vor fi pedepsiți în mod corespunzător (30,1 -5; 44,15; 4 8,45-47;
51; 54,14 -15, 20 -22; 55,1 – 3; 59, 2; 78, 6; 83, 8). Pe de altă parte, cei drepți vor fi răsplătiți
pentru ascultarea lor (14,13; 15, 7 -8; 30,1 -5; 44,7 -13; 48,48 -50; 51; 54,4 -5; 59,2). Aceștia sunt
descriși ca având un depozit de fapte bune, conse rvate în trezorerii (14,12 -13; 24,1). Acestea vor
recomanda pe cei drepți la judecata finală. Meritul celor drepți se atribuie credinței lor, adică
ascultării de Legea Domnului (54, 4 -5,16, 20 -22)672.

5.3.2 Mielul apocaliptic
Când interpretează definirea de către Sf. Ioan Botezătorul a lui Iisus ca „Mielul lui
Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii”, C. K. Barrett673 consideră că Botezătorul vedea în El pe
Mielul apocaliptic. C.H. Dodd674 merge chiar mai departe , afirmând că acesta trebuie să fi fost și
sensul pe care l -a avut în vedere autorul Evangheliei.
În predica Botezătorului, găsim avertizarea cu privire la pede apsa ce va veni: „Deci, zicea
Ioan mulțimilor care veneau să se boteze de către el: Pui de vipere, cine v -a arătat să fugiți de
mânia ce va să fie?” (Lc 3,7). Apare și ideea că securea stă la rădăcina pomului și că Dumnezeu

670 Philip R D avies, „Eschatology at Qumran”, JBL 104 (1985), p. 39 -55.
671 Idem, „Dualism and Eschatology in the Qumran War Scroll”, VT 28 (1978), p. 28 -36.
672 http://www.mycrandall.ca/courses/NTI ntro/LifeJ/JohnBaptist.htm
673 C. K. Barrett, The Gospel according to St. John, London, SPCK, 1955; vezi și George L. Carey, „The Lamb of
God and atonement theories”, The Tyndale Biblical Theology Lecture, Tyndale Bulletin 32 (1981) 97 -122,
disponibil onli ne la http://www.tyndalehouse.com/TynBul/Library/TynBull_1981_32_04_Carey_LambOfGod
Atonement.pdf
674 C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel , p. 230 -238.

167
este pregătit să taie orice pom care nu aduce roadă bună: „Acum securea stă la rădăcina pomilor;
deci, orice pom care nu aduce roadă bună se taie și se aruncă în foc” (Lc 3 ,9).
Sinopticii – și Matei (3,12), și Luca (3,17) – reușesc să transmită tragismul așteptării de
către Botezător a judecății viitoare: „A cărui lopată este în mâna Lui, ca să curețe aria și să adune
grâul în jitnița Sa, iar pleava o va arde cu foc nestins” . Potrivit acestei stringențe, e firesc să
credem că expresia utilizată de Sf. Ioan Botezătorul cu referire la Iisus Hristos ca „Mielul lui
Dumnezeu”, descrie pe Cel așteptat ca fiind Mielul apocaliptic al lui Dumnezeu. Imaginea
Mielului apocaliptic se pot rivește deci foarte bine cu ideile predicii eshatologice a Sf. Ioan
Botezătorul.
În apocalipsa iudaică, în contextul judecății finale, apare figura unui „miel” cuceritor care
va distruge tot răul din lume. În Testamentul lui Iosif 19,8 se vorbește de un „m iel”, care va
învinge toate animalele rele și le va supune sub picioarele sale675. Iar în Apocalipsa lui Enoh 90,
38, care se prezintă ca o parte a marii alegorii a animalelor din istoria lumii, apare un taur
încoronat, care va veni la sfârșitul lumii, trans formându -se într -un miel cu coarne negre676.
În NT apare în cartea Apocalipsei figura Mielului Biruitor, în calitate de: a) conducător al
poporului: „Căci Mielul, cel ce stă la mijlocul tronului, îi va paște pe ei și -i va duce la izvoarele
apelor vieții și D umnezeu va șterge orice lacrimă din ochii lor” (7,17); b) Mielul care va distruge
puterile răului pe pământ: „Ei vor porni război împotriva Mielului, dar Mielul îi va birui, pentru
că este Domnul domnilor și Împăratul împăraților și vor birui și cei împreu nă cu El, chemați și
aleși și credincioși” (17,14)677. În acest ultim text apare ideea asocierii în biruința Mielului a
tuturor celor ce vor fi împreună cu El. Se pare că autorul are în vedere personificarea Mielului și
identificarea Lui cu Cel ce stăpânește întregul pământ și care nu poate fi Altul, potrivit mesajului
cărții Apocalipsei, decât Iisus Hristos Biruitorul.
R. Brown ridică unele obiecții împotriva unei asemenea interpretări a expresiei „Mielul
lui Dumnezeu”. El remarcă o diferență de voc abular în aceste referințe la „miel”. În vs. In 1,29,
cuvântul folosit pentru miel este ἀµνὸς, pe când cel din Apocalipsă este ἀρνίον. Deși atât
Evanghelia după Ioan, cât și Apocalipsa, par a fi scrise în același mediu cultural678, ele au
frecvent diferențe de vocabular. Folosirea de către Apostolul Ioan și a termenului ἀµνὸς, și a
celui de ἀµνὸς poate fi motivată de anumite nuanțări teologice ale cuvintelor.
A altă obiecție se referă la rolul Mielului lui Dumnezeu, descris în expresia „cel ce ridică
păcatul lumii”. Asociată cu portretul sinoptic al lui Ioan Botezătorul, expresia ar putea fi
interpretată ca o referință la Mielul apocaliptic și la acțiunea sa de distrugere a răului din lume, o
imagine nu prea îndepărtată de cea din Apoc 17,14. Ținând c ont de așteptările justițiare ale Sf.

675 Brown, The Gospel According to John , p. 59 spune că unii exegeți sunt de părere că în pasajul menționat se
întâlnesc interpolări creștine din lucrarea Testamentul celor Doisprezece Patriarhi , dar figura mielului nu pare a fi o
interpolare. De aceeaș i părere este și D. A. Carson, The Gospel According to John , p. 150: „ Când Botezătorul a
identificat pe Iisus ca Mielul lui Dumnezeu care ridică păcatul lumii, probabil a avut în minte mielul apocaliptic,
mielul războinic din unele texte evreiești (1 Enoh 90,9-12; Testamentul lui Iosif 19,8; Testamentul lui Beniamin 3,8),
aflat și în Apocalipsă 5,5,12; 7,17; 13,8; 17,14; 19,7 -9; 21,22 -23; 22,1 -3”.
676 Cf. R. Brown, op. cit ., p. 59.
677 Vezi D. A. Carson, op. cit., p. 149. Pentru o prezentare a poziției sinoptic ilor, vezi R. Schnackenburg, Das
Johannesevangelium , I Teil, Herders Theologischer Kommentar zum Neun Testament, Freibur -Basel -Wien, 1965, p.
288.
678 Cele două scrieri, potrivit exegeților, sunt rezultatul aceleiași „Școli Ioaneice”. Vezi, în acest sens, D. A. Carson,
Douglas J. Moo, Introducere în Noul Testament , trad. Dinu Moga, Ed. Făclia, Oradea, 2007, p. 282 -291; Alan R.
Culpepper, The Johannine School , Missoula, SP, 1975; F. M. Braun, „Le cercle johannique et l’origine du quatrième
évangile” (Étude crit ique), în Revue d'histoire et de philosophie religieuses 56 (1976), p. 203 -214.

168
Ioan Botezătorul, exprimate de sinoptici, D.A. Carson, comentează expresia „cel ce ridică
păcatul lumii”, ca referindu -se mai mult la o acțiune de distrugere a păcatului prin judecata
finală, și mai puțin la iertarea ș i izbăvirea lumii de păcat prin jertfa de pe cruce. El mai scrie că
impresia pe care o dau sinopticii este aceea că Mesia va veni aducând o judecată înfricoșătoare și
curățind păcatul în Israel. Ceea ce Sf. Ioan Botezătorul înțelege prin expresia „Cel ce r idică
păcatul lumii” poate avea mai mult de a face cu judecata și distrugerea decât cu jertfa ispășitoare.
Dar acest lucru nu înseamnă neapărat că Ioan Evanghelistul s -a limitat doar la această
înțelegere a expresiei „Mielul lui Dumnezeu ”. Într -adevăr, pa ralelismul verbelor ioaneice α ἴρω (a
ridica) și λύω (a distruge), din 1 In 3,5 [„Și voi știți că El s -a arătat ca să ridice (ἄρῃ) păcatele” ]
și 1 In 3,8 [„Pentru aceasta s -a arătat Fiul lui Dumnezeu, ca să strice (λύσῃ) lucrurile diavolului
(τὰ ἔργα τοʼ δι αβόλου) ] par a contrazice o astfel de interpretare, având în vedere că textele
respective fac, în primul rând, referire la jertfa Crucii, prin care lucrarea diavolului a fost
nimicită.
În concepția creștină, Mielul ridică păcatul lumii întregi prin moarte a sa. În In 19,14 se
precizează că Domnul Iisus a fost condamnat la moarte în amiaza zilei dinainte de Paști, iar acela
era chiar momentul în care preoții se pregăteau să junghie la templu mieii pascali.
În concluzie, p roclamația eshatologică a lui Ioan a fost centrată pe slujirea Celu i așteptat.
El consideră că era esențial a fi botezat, ca răspuns la proclamația sa. Altfel, cei care au crezut că
mesajul lui Ioan nu li se adresează, au fost incluși în grupul celor răi, respinși și ignoranți. De
aceea Sf. I oan proferează cuvinte grele la adresa saducheilor – persoane asociate cu templul,
respectabile de altfel – , numindu -i „pui de vipere”.
Percepția lui Ioan asupra noii situații implică distrugerea celor nepocăiți și
binecuvântarea celor drepți, din grupul celor botezați ai lui Ioan. Curățirea și binecuvântarea, de
către Cel așteptat, sunt sumarizate prin termenul de „restaurare”. Această experiență era atât
individuală, cât și colectivă și avea în vedere întregul pământ al Palestinei, loc al adevăratului
Israel, în care poporul lui Dumnezeu urma să trăiască așa cum se cuvine. Cu accentul lui Ioan pe
pocăiță și întoarcere la Domnul, noua viață din țara cea sfântă era probabil una în care poporul va
avea o legătură corectă cu Dumnezeu, una de ascultare și încr edere. Dar pocăința avea și
calitatea de a duce la relații morale cu alți oameni, de unde și grija lui Ioan ca ascultătorii săi să
„aducă roade vrednice de pocăință” (Lc. 3,10 -14). În lumina numeroaselor nedreptăți
experimentate de mulți evrei în Palestina , această grijă manifesta speranța într -o nouă justiție
socială, ce va fi experiată de noul Israel679.
Cine erau cei răi? Erau cei ce refuzau pocăința, dar, având în vedere grija lui Ioan pentru
dreptare socială și speranța într -un nou mediu social, cei răi îi includeau mai ales pe cei
responsabili de injustiția socială și de situația curentă, așa cum o considerau cei ce
experimentaseră deprivări severe sau nedreptăți. Trei grupuri se încadrau în rândul
„exploatatorilor”: a) saducheii de la templu care contr olau averile și gândeau cum să -și mențină
statu quo -ul, alături de romani; b) familia lui Irod (și susținătorii), care erau lacheii Romei; c)
imperialiștii romani care ocupau pământul evreilor, le ofensau sentimentele și le impuneau taxe.
În ce fel credea Sf. Ioan că se produce judecata și restaurarea? Un cuvânt cheie în
descrierea pe care Sf. Ioan o face Celui așteptat este „mai puternic ἰσχυρότερός ” (Mc 1, 7).
Botezătorul arată că Iisus este mai mare decât el ca putere, deci este Persoana cu puterea și
autoritatea necesară pentru a face judecata și de a restaura pe cei pocăiți. Nu putem preciza cu
claritate în ce constă această restaurare. NT ne oferă doar detalii minore despre ceea ce făcea

679 Teodor Burcuș, „Aspecte sociale în predica profeților Vechiului Testament”, ST 9-10 (1966), p. 579.

169
poporul (pocăință, botez), iar descrierea așteptării eshatologice este mai degrabă
cerească/teologică decât una concretă sau terestră/istorică. Mai degrabă am putea preciza ceea ce
nu este restaurarea. Nu este „sfârșitul lumii”, nici judecata universală, cosmică, nici distrugerea
pământului prin foc. Focul arde doar cop acii neroditori și pleava, dar nu este nici o mențiune că
ar atinge livada, grâul sau aria. Imaginea focului e folosită pentru a portretiza doar distrugerea
răului. Cei drepți vor experimenta binecuvântarea în timpul acestei vieți, fără o translație într -o
altă dimensiune, cea veșnică.
Analiza pasajelor evanghelice despre judecata și restaurarea pe care le va aduce Cel
așteptat arată că concepția Sf. Ioan poate fi structurată pe două nivele. El se concentrează pe
planul celest/teologic, anunțând că Dumnezeu va veni să facă judecata și restaurarea. Elemente
mai puțin explicite din proclamația lui Ioan indică faptul că, la nivel terestru/istoric, judecata lui
Dumnezeu și restaurarea vor fi făcute prin agentul Său, care nu este o făptură supranaturală, ci o
ființă umană. Sf. Ioan rămâne vag în descrierea celui prin care Dumnezeu își va împlini lucrarea.
El doar accentuează chemarea la pocăință și subliniază natura divină a judecății și a restaurării,
fără a se identifica pe sine ca o formă particulară a așteptăr ii evreilor. Sf. Ioan anunță doar că
Persoana aceasta „va boteza cu Duh Sfânt și cu foc”.

5.4 Relația dintre cele trei botezuri: al Sf. Ioan, al lui Hristos în Iordan și cel creștin

Pentru a înțelege mai bine persoana și misiunea Sf. Ioan Botezătorul, tr ebuie să luăm în
considerare anumite elemente cheie care contribuie la aceasta. Ne referim aici la botezul lui Ioan,
la invitația la pocăință, la rolul său profetic, precum și la alte caracteristici ale sale.

5.4.1 Botezul, obiect al predicii Sf. Ioan
Pentru a -l înțelege pe Sf. Ioan, cel mai util este să începem prin a înțelege evenimentul
cel mai distinctiv în care este el implicat – botezul. Folosirea ritualică a apei în abluțiuni este un
fenomen religios răspândit pe scară largă și a fost cu siguranță practicat în primul secol atât în
iudaism, cât și în creștinism. Că profetul practica un ritual cu apă identificat ca fiind un „botez”
este una dintre cele mai sigure informații istorice pe care o avem cu privire la Sf. Ioan (Mt 3,11 =
Lc 3,16; Mc 1,4; In 1,25; Iosif, Ant. 18,117)680. Trăsăturile specifice botezului lui Ioan pot fi înțelese în
contextul iudaismului celui de -al doilea temple. Și totuși, forma și funcțiile botezului său au
caracteristici care au fost distinctive în acest context. Ioan continua o tradiție și totuși era
inovator în acelasi timp. Faptul că el a primit pseudonimul de „Botezătorul” sugerează
recunoșterea faptului că botezul lui a fost un fapt distinctiv. Din acest motiv, este interesant de
observat că botezul nu a fost pur și simplu ceva ce Ioan a săvârșit, ci a fost și subiectul predicii
lui. El nu numai că i -a chemat pe oameni la pocăință și botez, dar le -a și explicat semnificația
botezului său681.
Cu toate că și alte forme de abluțiune erau practicate în perioada iudaismului celui d e-al
doilea templu (e.g. spălarea mâinilor, a picioarelor, stropitul), botezul lui Ioan implica afundarea,
imersiunea. Nu ne surprinde, căci și afundarea era o formă comună de abluțiune. Cele mai multe

680 Boris Răduleanu, „Sfântul Ioan Botezătorul”, în GB XXXV (1976), nr. 7 -8, p. 726 -727.
681 Robert L. Webb, „Jesus’ Baptism: Its Historicity, and Implications”, Bulletin for Biblical Research 2000, vol. 10,
nr. 2, p. 261 -309, aici p. 279.

170
descrieri ale botezului lui Ioan îl asociază cu râul I ordan (e.g. Mc 1,5,9 -10). Apa curgătoare era
folosită pentru cele mai severe forme de impuritate. În perioada iudaismului celui de -al doilea
Templu, apa sau râurile curgătoare erau asociate cu pocăința și iertarea. Având în vedere acest
context, utilizarea pentru botez a apei curgătoare de către Ioan pare destul de ușor de înțeles.
O caracteristică interesantă a formei botezului lui Ioan este implicarea sa direct în actul
baptismal: καὶ ἐβαπτίζοντο ὑπ’ αὐτοῦ „de către el (Ioan)” (Mc 1, 5). Sf. Ioan afirmă : ἐγὼ
ἐβάπτισα ὑμᾶς ὕδατι „Eu vă botez cu apă” (Mc 1,8=Mt 3,11=Lc 3,16). Toate dovezile din
perioada iudaismului celui de -al doilea templ u arată că practicile rituale evreiești de afundare
erau auto -administrate. Prin urmare, participarea Sf. Ioan la actul botezului este probabil inovația
sa, de unde i se trage și numele de „Botezătorul”.
Care a fost semnificația botezului lui Ioan? Această întrebare comportă mai multe
răspunsuri.
În primul rând, botezul lui Ioan era o expresie a pocăinței, a convertirii , a reorientării
vieții cuiva în direcția revenirii la o relație cu Dumnezeu682. Acest lucru este confirmat de
sintagma βάπτισμα μετανοίας („botezul pocăinței”), folosită pentru a descrie botezul lui Ioan
(Mc 1,4 = Lc 3,3), precum și rolul important pe care pocăința l -a avut în structura predicii lui (Mt
3,8 = Lc 3,8; Mt 3,2; cf. Iosif Flaviu, Ant 18,117).
Sf. Ioan a predicat o judecată iminentă, care va însemna și o oglindire fidelă a vieții
tuturor oamenilor. Prin urmare, el îi chema pe toți la pocăință și botez. Pocăința nu era opțională.
Ea era vestită concomitent cu exprimarea ei gestuală, prin actul botezului. De aceea era un
„botez al pocăinței”683. Practica mărturisirii păcatelor (Mc 1,5 = Mt 3,6) în timpul botezului este,
probabil, o expresie a acestei legături strânse între botez și pocăință. Conținutul moral al predicii
Sf. Ioan contribuie nu numai la definirea mesajului privind judecata (e.g. Mt 3,7 -10 = Lc 3,7 -9),
dar el devine și chemarea la o viață reorientată etic, consecutivă actului botezului. I osif Flaviu îl
descrie pe Ioan ca fiind „ un om ales, care îi indemna pe iudei să cultive virtutea și să fie drepți
unul față de altul, arătandu -și evlavia față de Dumnezeu prin intermediul botezului”684.
În al doilea rând, atât pentru Ioan, cât și pentru cei botezați de el, botezul era înțeles ca
mediator al iertării divine. În Mc 1,4 = Lc 3,3, botezul pocăinței lui Ioan este legat de iertarea
păcatelor. În gândirea iudaică, iertarea păcatelor era asociată de obicei cu pocăința (e.g. Is 55,7:
„Cel rău să lase calea lui și omul cel nelegiuit vicleniile lui și să se întoarcă spre Domnul, căci El
Se va milostivi de dânsul, și către Dumnezeul nostru cel mult iertător” ), nu însă și cu abluțiunea.
Dar în cazul Sf. Ioan, pocăința era stringentă, căci botezul și pocăi nța erau indisolubil legate.
Prin urmare, botezul a reprezentat mai mult decât un simbol pur și simplu al iertării deja primite

682 Termenul „pocăință” exprimă continuitatea lui Ioan cu apelul profeților la întoarcerea către Domnul, așa cum este
exemplificat în Is 30,15; Iez 18,30 -32. J. Behm și B. Würthwein, Theological Dictionary of the New Testament , vol.
4, ed. Gerhard Kittel, Grand Rapids, Eerdmans, p. 980 -99 disting între aceste îndemnuri profetice și expresiile
rituale asociate pocăinței , precum postul sau îmbrăcatul în sac și în cenușă. W. L. Holladay, The Root Subh in the
Old Testament, Leiden, Brill, 1958, p. 116 -157.
683 R. A. Guelich, Mark ; vol. 1, Word, Dallas, 1989, p. 18 -19. Posibilitatea conceptuală de a face leg ătura între
pocăință și vreun ritual de imersiune este oferit de către Is 1,16 -17: „Nu mai faceți rău înaintea ochilor Mei. Încetați
odată! Învățați să faceți binele, căutați dreptatea, ajutați pe cel apăsat, faceți dreptate orfanului, apărați pe văduvă!” ,
precum și de exemplul lui Neeman din 2 Ri 5, 10, 14 -17. Ideea este clar exprimată în literatura evreiască din
perioada celui de -al doilea Templu; e.g., 1QS 3,6 -9; T Levi 2,3B; Sib. Or. 4,162 -70.
684 Iosif, Ant 18,117, trad. rom. p. 166; cf. Lc 3,10 -14.

171
pe baza pocăinței. Din moment ce botezul nu era nici facultativ, nici secundar iertării păcatelor,
putem înțelege că botezul med ia într -un fel iertarea685.
Există voci care afirmă că Sf. Ioan s -ar fi opus într -un fel cultului de la templu.
Argumentul este articulat pe faptul că el a predicat botezul pocăinței spre iertarea păcatelor și în
acest fel a contestat, în mod conștient, efi cacitatea iertării sacrificiale686.
Dar astfel de afirmații invocă un presupus dualism între ispășirea morală și cea cultică,
care pur și simplu nu se punea în discuție în perioada iudaismului timpuriu. Prin urmare, nu se
poate stabili dacă Sf. Ioan s -a opus în mod deliberat cultului de la Templu. Scopul predicării
botezului a reprezentat tema unor studii687 care și -au propus să creioneze o imagine destul de
coerentă despre cele ce se petreceau la Iordan. Aceste considerații țin cont de contextul geografic
și demografic al zonei688. Pliniu, în Istoria naturală 5,15 § 70 -73, descrie pe esenienii ce trăiau
pe malul vestic al Marii Moarte, la nord de En Gedi, înainte ca celebrul lor centru de la
Qumran689 să fie distrus de romani în anul 68 d.Hr.690. Acolo așteptau războ iul apocaliptic, când
ei, în calitate de „fii ai luminii”, vor triumfa asupra „fiilor întunericului”.
O consecință interesantă a acestei funcții a botezului este faptul că, din moment ce
oamenii erau botezați „de Ioan”, mai degrabă decât a -și săvârși ei î nșiși propriul botez, Sf. Ioan
ar putea fi considerat un mediator al iertării691. Rolul de mediator al Botezătorului, săvârșitorul
botezului care intermedia iertarea, este paralel cu rolul de mijlocire al preotului atunci când
săvârșea un sacrificiu, pentru a media iertare în sistemul de jertfe (e.g. Lev 5,5 -40). Această
paralelă este important ă, în lumina afirmației lucanice că Sf. Ioan provenea dintr -o familie de
preoți din mediul rural (Lc 1,5,23). Primele două funcții sunt strâns legate: botezul lui Ioan era o
imersiune realizată de către el, prin care o persoană își exprima pocăința și primea iertarea
divină.
În același timp, „iertarea păcatelor” poate să reprezinte o atribuirea anacronică lui Ioan, a
unui element pe care cateheza creștină din primul veac l-a utilizat redundant. Expresia apare în
Mc 1,4; Lc 3,3 (cf 1,77) în legătură cu Sf. Ioan, dar sintagma „spre iertarea păcatelor” apare în
contexte creștine evidente în Mt 26,28 („Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulți se
varsă spre iertarea păcatelor”) ; Lc 24,47; Fap 2,38 („ Petru a zis către ei: Pocăiți -vă și să se boteze
fiecare dintre voi în numele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor voastre”). Iosif Flaviu a

685 Această interpretare este coroborată prin înțelegerea prepoziției εις din sintagma εις αμαρτών, care exprimă
scopul botezului pocăinței „spre iertarea păcatelor”. Aici afirmația NT contrazice oarecum afirmația lui Iosif că
botezul lui Ioan „ va fi folosit nu numai pentru iertarea păcatelor, ci și pentru curățirea trupului de murdărie, ca și
cum sufletele ar fi fost purificate mai înainte prin dreptate ” (Ant. 18.117). Cf. Webb, John the Baptizer, p. 165-68,
190-92.
686 Wcbb, op. cit ., p. 192 -193 apud Joseph Thoma s, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie (150 av. J C – 300
ap. J C), Gcmbloux, Duculot, 1935.
687 Todd S. Beall, Iosif' description of the Essenes illustrated by the Dead Sea Scrolls (Society of New Testament
Studies Monograph Series 58), Cambridge, Cambridge University Press, 1988.
688 Robert H Eisenman, James the Just in the Habakkuk Pesher (Studia Post -Biblica), Leiden, Brill, 1986, p. 83 -84.
689 David Flusser, „The Social Message from Qumran”, Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem,
Magnes , 1988, p. 193 -201.
690 Roland de Vaux, Archaeology and the Dead Sea Scrolls, London, Oxford University Press, 1973, p. 1 -45.
691 Cf. L. Goppelt, Theology of the New Testament, trans. J. E. Alsup; Grand Rapids, Eerdmans, 1981, vol. 1, p. 36;
Becker, op. cit. , p. 38 -40. Aici se sugerează că simbolismul profetic poate să fi avut vreun rol un săvârșirea de către
Ioan a botezului; cf. G. R. Beasley -Murray, Baptism in the New Testament, Grand Rapids, Eerdmans, 1962, p. 43; C.
H. H. Scobie, John the Baptist, London, SCM, 1964, p. 113; Ernst, Johannes der Täufer, 332-34.

172
observat cu mai multă acuratețe că botezul lui Ioan nu a fost înțeles de co ntemporanii săi ca
oferind iertare de păcate, ci curățind trupul ( Ant 18 § 117)692.
O a treia funcție a botezului lui Ioan era curățirea de întinăciune. Iosif afirmă că „ botezul
va fi pe placul Domnului, fiindcă el va fi folosit nu numai pentru iertarea păca telor, ci și pentru
curățirea trupului de murdărie ” 693.
Deși unele afirmații ale lui Iosif sunt problematice din punct de vedere istoric, este destul
de probabil că botezul lui Ioan să fi fost perceput în epocă cu rol purificator. În mentalul iudaic,
se practicau afundările pentru a scăpa de necurăție694. Dacă botezul lui Ioan nu avea nimic în
comun cu recăpătarea stării de curăție, botezul său ar fi fost destul de neobișnuit – și nicio dovadă
nu susține lucrul acesta. Afundările erau folosite doar atunci cân d contaminarea (i.e. agentul care
a provocat necurăția) era ceva fizic. Dar în perioada celui de al doilea Templu, utilizarea
imersiunii se extinsese, incluzând curățirea de impuritatea cauzată de contaminarea morală695.
Recurgerea Sf. Ioan la botez pentru curățirea de contaminarea morală este în concordanță
cu această utilizare extinsă a imersiunii în perioada celui de -al doilea Templu. De asemenea, ea
este în armonie cu preocuparea Sf. Ioan pentru pocăință și iertare, ambele legate de botezul său.
Sf. Ioan a predicat botezul pocăinței, un act irepetabil696. Pe aceeași irepetabilitate a
Botezului, de data aceasta cel creștin, insist sf. Pavel în Evr 6, 6: „ Cu neputință este pentru ei,
dacă au căzut, să se înnoiască iarăși spre pocăință, fiindcă ei răstignesc l oruși, a doua oară, pe
Fiul lui Dumnezeu și -L fac de batjocură”. Dar abluțiunile din iudaism erau repetabile. Teologia
de mai târziu a făcut din botezul lui Ioan simbolul unei convertiri definitive, irepetabile.
Și totuși, dacă botezul lui Ioan nu s -a făcut în scopul unei convertiri sau purificări
permanente, nici în opoziție cu ispășirea prin intermediul sacrificiului cultic, care a fost scopul
lui? Iosif, în Ant 18 § 177, afirmă că botezul lui Ioan servea ca ritual de curăție, după întoarcerea
la starea d e neprihănire. Împreună, dreptatea și botezul făceau pe om curat. Iosif face distincție
între dreptatea care produce curățirea sufletului și botezul care simbolizează curățirea ulterioară a
corpului.
Starea de necurățenie pe care o elimina botezul lui Ioan era probabil considerată gravă, ea
fiind pusă în legătură cu contaminarea morală. Acest lucru ar putea explica de ce lucrarea
botezului lui Ioan a fost asociată cu râul Iordan, o apă curgătoare, necesară, cum am mai precizat,
curățirii celor mai grave caz uri de necurăție descrise în VT697.

692 Webb, op. cit ., p. 171.
693 Iosif, Ant. 18.117, trad. rom. p. 166.
694 În VT, abluțiunile denotă preocuparea pentru curăția fizică, care rezultă din contactul cu o sursă de impuritate
(e.g. un cadavru [ Num 19] sau scurgeri [Lev 15]) și curățarea necesară pentru a restabili starea de curăție. Două
forme diferite de contaminare pot face o persoană necurată: (1) contagiunea fizică, cum ar fi lepra (Lev 14) sau
scurgerile (Lev 15), și (2) contaminarea morală , cum ar fi imoralitatea sexuală (Lev 18). Acestea nu sunt două forme
de necurăție, ci doar două tipuri de contaminare. Terminologia abluțiunilor este folosit metaforic pentru a se referi la
curățirea de păcat, fără a fi vorba de o imersiune reală (e.g. Ps 50,2,7; Is 1,16 -17; Iez 16,4,9). Pentru discuții
suplimentare, vezi J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism, Leiden, Brill, 1973; D. P. Wright, The
Disposal of Impurity: Elimination Rites in the Bible and in Hittite and Mesopotamian Literature, Atlanta, Scholars
Press, 1987; D.P. Wright, „Unclean and Clean (OT)”, The Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman, New
York, Doubleday, 1992, vol. 6, p. 729 -41; G.J. Wenham, The Book of Leviticus, NICOT, Grand Rapids, Eerdmans,
1979, p. 15 -29.
695 Sib. Or. 4,162 -70; T. Levi 23B1 -14; Apoc. Mos. 29,11 -13; IQS 3,6 -9; 5,13 -14, apud Webb, op. cit., p. 108-32.
696 Webb, op. cit. , p. 197 -202.
697 Despre cufundarea în apa curgătoare din râuri, vezi T. Levi 2,3B2; Sib. Or. 4,165; Apoc. Mos. 29,12 -13.

173
În al patrulea rând, botezul lui Ioan precede lucrarea Celui așteptat, pe care Sf. Ioan L -a
anunțat. Mt 3,11 = Lc 3,16 conține afirmația lui Ioan: „Eu vă botez cu apă … dar El vă va boteza
cu Duh Sfânt și cu foc” (cf. Mc 1,8; In 1,26 -27). Evocarea Sfântului Duh și a focului elimină
orice presupusă lucrare a Celui așteptat în domeniul unui rit al apei și totuși verbul „a boteza”
este folosit pentru a -I caracteriza lucrarea. După cum termenul „botez” este utilizat cu referi re la
activitatea fizică a lui Ioan de a boteza, la fel este folosit în mod metaforic cu referire la
activitatea Celui așteptat. Acest lucru invită o comparație între funcțiile lor două botezuri. E.g.
ambele curăță. Botezul lui Ioan este folosit pentru a e xprima pocăința, pe când botezul cu Duh
Sfânt, administrat de Cel așteptat, ar putea fi înțeles ca finalizând sau completând convertirea. De
asemenea, putem privy și antitetic cele două, Botezul lui Mesia fiind un botez mai important698.
Această funcție a b otezului lui Ioan poate fi asociată cu fervoarea eshatologică cu care
profetul anunță judecata iminentă și mântuirea care se apropie. Botezul lui Ioan este
oportunitatea finală de a se pregăti pentru judecata eshatologică și mțntyirea ce vor fi aduse de
Cel așteptat699.
În al cincilea rând, botezul lui Ioan a funcționat ca un ritual inițiatic în „adevăratul
Israel”, a cărui pocăință profetul a arătat -o a fi necesară pentru judecata eshatologică iminentă și
mântuirea pe care o va aduce Cel așteptat. Botezul lu i Ioan crea o distincție fundamentală între
cei pocăiți și cei nepocăiți, între cei pregătiți și cei nepregătiți, între cei care vor primi mântuirea
Celui așteptat și cei care vor fi judecați.
În timp ce Ioan chema pe evrei să răspundă, efectul trebuie ana lizat în acord cu gândirea
iudaică a vremii. Întregul Israel (i.e. Israelul etnic) avea să fie supus judecății, dar numai cei
pregătiți vor experimenta împlinirea vechilor speranțe și promisiuni de mântuire (i.e. o rămășiță
sau adevăratul Israel). Din mome nt ce botezul pocăinței era ritualul necesar pentru pregătire și
cei pregătiți formau grupul care va fi mântuit, botezul lui Ioan era ritualul prin care o persoană
era afiliată comunității aspiranților la mântuire700.
Funcția inițiatică a botezului lui Ioan nu trebuie neapărat să ne dea de înțeles că cei
botezați formau o comunitate închisă, cum ar fi comunitatea de la Qumran. După cum am arătat
în primul capitol al lucrării, o examinare a grupurilor sectare în perioada iudaismului celui de -al
doilea Templu d ezvăluie o largă varietate de structuri de grup. Multe dintre aceste grupuri au
menținut o identitate sectară și totuși au rămas integrate în viața evreiască (e.g. fariseii sau
mișcarea creștină timpurie) 701.
Că cei botezați alcătuiau un grup distinct se î nțelege din accentul pus de profet în predica
lui nu doar pe judecată702, ci și pe restaurarea iminentă. Candidaților la mântuire li se promite
Duhul Sfânt, ei fiind asociați cu metafora grâului colectat în grânar.
Că botezul lui Ioan a funcționat ca un ritu al inițiatic este sugerat și de afirmația lui Iosif
Flaviu din Ant. 18,117: Ioan „î i îndemna pe iudei să cultive virtutea și să fie drepți unul față de
altul, arătandu -și evlavia față de Dumnezeu prin intermediul botezului [baptismou suneimi ]”.

698 VT exprimă speranța într -o mare abluțiune eshatologică în Iez 36,25 -26: „Și vă voi stropi cu apă curată și vă veți
curăți de toate întinăciunile voastre” ; Is 4,4: „ Când Domnul va fi spălat necurățenia fiicelor Sionului” ; Il 3,18; Zah
13,1; 14,8; Mal 3,2 -3. Chiar și comunitatea de la Qumran aveau propriile abluțiuni (cf. 1QS 3,6 -9) și aștepta o
abluțiune finală, eshatologică (cf. 1QS 4,19 -22).
699 Cf. Goppelt, op. cit., p. 37 -38; Ernst, Johannes der Täufer, p. 333.
700 Cf. C. J. Bleeker (ed.), Initiation, NumenSup 10, Le iden, Brill, 1965.
701 Cf. B. F. Meyer, The Aims of Jesus, London, SCM, 1979, p. 233 -34.
702 E.g., Becker, op. cit., p. 38-39.

174
Verbul σύν ειμι înseamnă „a veni împreună” sau „a aduna laolaltă”, ceea ce implică o lucrare de
grup, comună, comunitară703.
În altă parte, Iosif folosește același verb pentru a descrie pe evreii ce au aderat la un grup
sau partid sau s -au reunit într -un astfel de grup . De exemplu, la scurt timp după ce descrie pe
Ioan Botezătorul, Iosif folosește același verb în Ant. 18,315 pentru a -i descrie pe doi frați,
Asinaeus și Anilaeus, care au devenit tâlhari înarmați, iar „î n jurul fugarilor s -au strâns
[sunhesan] tinerii cei mai săraci” , pentru a forma o armată de țărani704. În afirmația lui Iosif cu
privire la Ioan predicând, dativul baptismù este de obicei tradus „prin botez”, „pentru botez” sau
„la botez”, dar aceste expresii nu exprimă în mod adecvat sensul termenului din sintagma
baptismù suneimai . Având în vedere întrebuințarea acestui verb de către Iosif, dativul ar trebui să
sugereze o funcție instrumentală. Prin botez, Ioan chema auditoriul să se adune într -o anumită
formă de grup, iar botezul era mijlocul prin care gr upul era format. Botezul era deci mijlocul prin
care o persoană se alătura grupului705.
Funcția inițiatică a botezului lui Ioan mai este sugerată și de apelul profetului la
convertire. În vs. Mt 3,9 = Lc 3,8, Sf. Ioan reafirmă făgăduințele legământului („Dum nezeu
poate … să ridice fii lui Avraam”), dar neagă faptul că pur și simplu a fi membru al lui Israel din
punct de vedere etnic este suficient („ Și să nu credeți că puteți zice în voi înșivă: Părinte avem pe
Avraam”). Pentru Ioan, doar cei care se supun botezului pocăinței devin adevărații „copii ai lui
Avraam”706.
Steinmann susține că Sf. Ioan a încercat să întemeieze o sectă asemănătoare cu cea a
esenienilor707. Însă nu există nicio dovadă că pentru Ioan botezul constituia o inițiere,
comparabilă cu acea ce remonie dedicată novicilor afiliați comunității de la Qumran708. Ioan nu
cerea vreo disciplină, ci cerea neprihănirea sau dreptatea. Chiar și executarea lui s -a datorat
impunerii, chiar și lui Antipa, a acestei cerințe oarecum atipice, insistând pentru păstr area
integrității Torei, potrivit căreia nicio persoană nu se putea căsători cu soția fratelui său (cf. Lev
20,21; Mt 14,3 -4; Mc 6,17 -18; Lc 3,19).
Nici simbolismul îmbăierii nu era ceva revoluționar. Fără a intenționa să forțăm o
asemănare între botezul l ui Ioan și ceea ce spune Iosif Flaviu despre profeții falși, nu e de prisos
a trece în revistă comportamentul lor: unul din ei a escaladat muntele Garizim pentru a găsi
vasele ascunse de Moise ( Ant. 18 § 85 -87), Teuda aștepta la Iordan să se despartă apele (Ant. 20
§ 97, 98), egipteanul mărșăluia pe Muntele Măslinilor, pregătindu -se să cucerească Ierusalimul
(Răzb. iud. 11 § 261 -63). Dacă există vreo acțiune în Evanghelie care să se apropie de o astfel de
scenă, ea este intrarea lui Iisus în Ierusalim și al ungarea vânzătorilor de la Templu, o împlinire a
profeției eshatologice a lui Zaharia709. Atunci când Iisus este numit profet în acest context (Mt

703 Doar NT folosește verbul în Lc 8,4: Συνιόντος δὲ ὄχλου πολλο ῦ καὶ τῶν κατὰ πόλιν ἐπιπορευομένων πρ ὸς αὐτὸν
εἶπεν διὰ παραβολῆς.
704 Vb. σύνειμι mai este folosit de Iosif în Răzb. iud . 1,129; 4,132.
705 Webb, op. cit., p. 199-200.
706 Cf. Lc 1,17, unde Sf. Ioan e descris ca fiind dornic „să gătească Domnului un popor pregătit”. Vezi Matthew
Black, The Scrolls and Christian Origins: Studies i n the Jewish Background of the New Testament, BJS 48; New
York, Scribner’s, 1961, p. 97 consideră că înțelegerea de către Sf. Ioan Botezătorul a misiunii sale viza formarea
„unui nou legământ al lui Israel” sau „un noul Israel”.
707 J. Steinmann, op. cit., p. 5; Webb, op. cit. , p. 197-202.
708 D. Flusser, „The magnificat, the Benedictus, and the War Scroll”, Judaism and the Origins of Christianity, 126-
149, 148.
709 Cf B. Chilton, The Temple of Jesus: His Sacrificial Program within a Cultural History of Sacrific e, University
Park, Pennsylvania State University Press, 1992, p. 91 -111, 113 -136.

175
21,11,46), e posibil ca în mințile contemporanilor să fi existat o anumită afinitate cu tipul de
profet pe care Iosif îl presupune (și, implicit, îl respinge). Aici putem intui, fără îndoială, și un
anumit demers apologetic în a -l face pe Ioan un rebel simbolic, iar pe Iisus un pacifist.
Webb insistă, pe bună dreptate, că mărturia lui Iosif ar trebui să conteze foa rte mult.
Pentru istoricul evreu, Sf. Ioan nu este un profet fals, căci el nu prezice viitorul710. Iosif nu
situează pe Ioan în nicio categorie. El doar botează și predică în pustie împlinirea dreptății ( Ant.
18 § 116 -119). Webb este mirat de faptul că Iosif Flaviu nu recurge la vreo comparație a
„profetului deșertului” cu Bannus, ascetul cu care Iosif pretinde că a trăit și a studiat timp de trei
ani (Viața 10-12). Bannus este un înțelept, iar abluțiunile sale frecvente în apa rece erau o parte a
modelului s ău de înțelepciune. Acea puritate poate fi asociată și cu curăția esenienilor despre
care Iosif spune că erau capabili să prezică viitorul.
Intervin aici trei aspecte care disting pe Sf. Ioan de Bannus, în cadrul prezentării lui Iosif.
În primul rând, un p asaj destul de mare este atribuit lui Ioan, în timp ce Bannus este o figură
solitară. În al doilea rând, poporul a receptat în mod conștient predica lui Ioan, ceea ce a dus la
executarea lui de către Antipa711. În al treilea rând, Sf. Ioan nu face din botezu l său o practică
personală, ci îndreaptă această lucrare spre cei care vin la el. Cu alte cuvinte, Sf. Ioan face din
botezul lui un program public, care îi dă și apelativul de Botezător, fapt ce îl distinge de Bannus.
Botezul lui Ioan era o afirmație impli cită că băile de la Qumran, miqvaoth -urile fariseilor
sau băile private ale grupurilor aristocratice ale saducheilor nu ofereau niciun beneficiu712. El
propovăduia purificarea completă, în contrast cu surogatele mișcărilor sectare și non -sectare ale
vremii s ale. În acest sens, scopul lui a fost în mod deliberat antisectar.
Botezul lui Ioan a fost condus de o așteptare eshatologică, nu în mod necesar una
mesianică, a judecății divine713. Dintre toate declarațiile atribuite profetului, răzbate cea care
indică spr e botezul cu Duh, care avea să vină. Anticiparea judecății iminente a oferit o motivație
suficientă Sf. Ioan pentru a -și desfășura activitatea și l -a ajutat să -și construiască soclul venerării
sale în cadrul creștinismului timpuriu. Dar, oricare ar fi moti vația sa proprie, precum și cea
atribuită de exegeții care s -au ocupat de misiunea sa, faptul că a acționat ca un purificator, pe
baza abluțiunilor rituale, este cea mai sigură și cea mai evidentă caracteristică a activității sale
publice.
5.4.2 Botezul la Iordan și riturile tradiționale de purificare
În capitolul de față ne propunem să analizăm în ce măsură relatările botezului practicat de
Ioan în Iordan se potrivesc profilului ritualurilor tradiționale purificatoare714. În același timp,
vom încerca să ved em în ce fel botezul lui Ioan asimilează astfel de ritualuri. Aceasta în
condițiile în care unii sugerează că cheia înțelegerii botezului lui Ioan se află în a vedea Iordanul
ca frontieră și punct de intrare în țara promisă lui Israel de către Domnul. Ioan chema pe Israel la
o purificare morală, la a se ridica la statura care -l făcea vrednic a locui în Țara Sfântă. După
modelul intrării inițiale, descrisă în Cartea lui Iosua, botezul lui Ioan chema pe israeliți să iasă
din țară, apoi să revină de dincolo de Iordan, sub conducerea lui Ioan, în scopul reintrării în

710 David Hill, New Testament Prophecy, London, Marshall, Morgan & Scott, 1979, p. 43 -47.
711 Cf. Harold W Hoehncr, Herod Antipa, Grand Rapids, Zondervan, 1980, p. 110 -171.
712 Sanders, op. cit., p. 214 -217.
713 Flusser, op. cit ., p. 109.
714 Jonathan Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism , Oxford, Oxford University Press, 2000.

176
posesia pământul ui, ca un popor consacrat. Trecerea Iordanului este cheia înțelegerii a ceea ce a
făcut Ioan715.
O lungă tradiție a artei creștine înfățișează pe Ioan Botezătorul stand în picioare, î n apele
limpezi ale Iordanului și turnând apă peste capetele celor convertiți (sau, poate, afundându -i),
urmărit de o mulțime de privitori. Cu toate acestea, nici o astfel de scenă nu este de găsit în
Evanghelii sau la Iosif. Nu se spune nimic despre modul în care Ioan a botezat. O reflecție scurtă
indică faptul că o astfel de scenă este o ficțiune pioasă, modelată de -a lungul secolelor de
practica creștină716. Deci ce făcea Ioan Botezătorul?
Ne putem întreba de ce ar fi ales Sf. Ioan Botezătorul un loc la c are oamenii puteau
ajunge destul de greu, care îngreuna
botezuri în masă și era practic inaccesibil
în lunile destul de reci de iarnă, când
oamenii ar fi putut veni la el. Destul de
ciudat răsuna parcă și propoziția „ Ioan
boteza în pustie, propovăduind bot ezul
pocăinței întru iertarea păcatelor ” (Mc 1,
4; vezi și Mt 3, 1; Lc 3, 3; Fap 10, 37)717.
Unii ar putea crede că botezul era un rit
care trebuia mai degrabă să fie
administrat decât predicat. De ce atunci
se pune accentul pe proclamare?
↑ Icoana Botezului Domnului în Iordan

La fel de stranie este și alegerea Iordanului pentru un ritual de purificare . Ritualurile de
purificare erau practicate pe scară largă și luau diverse forme, dar folosirea Iordanului, în astfel
de scopuri, pare să fie practic fără prec edent718. Băi rituale ( miqvaot ), datând din perioada celui
de-al doilea Templu, au fost descoperite în numeroase locuri, inclusiv la Qumran, Ierihon,
Masada, Sepphoris și în unele cartiere din Ierusalim719. Utilizarea „apelor curățitoare” mai este

715 Colin Brown, „ What Was John the Baptist Doing?” , Bulletin for Biblical Research 7 (1997), p. 37 -50.
716 Hubert Frankemölle, „Johannes der Taufer und Jesus im Matthäusevangelium: Jesus als Nachfolger des Täufers”,
NTS 42 (1996), p. 196 -218.
717 Jerome Murphy -O’Connor, „John the Baptist and Jesus: History and Hypotheses”, NTS 36 (1990), p. 359 -374,
mai ales p. 359. Pentru discuții mai ample asupra acestei problem, vezi Robert L. Webb, „John the Baptist and his
Relationship to Jesus”, în Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research (ed. Bruce
Chilton and Craig A. Evans; NTTS 19; Le iden: Brill, 1994) 179 -230.
718 Despre spălarea lui Neeman î n Iordan, vezi 2 Rg 5, 10 -14. Niciuna dintre ocurențe nu se conformează modelul
tipic al riturilor de curățire.
719 Detalii și literatură în John J. Rousseau & Rami Arav, „Ritual Baths ( miqvaot)”, Jesus and his World,
Minneapolis, Fortress, 1995, p. 236 -240. Philip R. Davies, Qumran , Grand Rapids, Eerdmans, 1982, p. 102, a
constatat o baie în apropiere de intrarea de nord -vest a așezării Qumran și, probabil alta în colțul de sud -est. El crede
că și scăldătoarea Feska a fost folosită de esenieni pentru scăldări rituale, dar nu găsește nicio dovadă că s -ar fi
scăldat vreodată în Iordan.
Otto Betz & Rainer Riesner, Jesus, Qumran and the Vatican: Clarifications , New York, Crossroad, 1994,
p. 141 -156 constat ă numărulul mare de băi din cartierul esenian din Ierusalim, situat în vecinătatea Bisericii
Adormirii. Riesner, „Das Jerusalerner Essenerviertel und die Urgemeinde. Iosif, Bellum Judaicum V 145; 11Q
Miqdasch 46, 12 -16; Apostelgeschichte 1 -6 und die Archa eologie”, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
2.26.2 (1995), p. 1775 -1992, mai ales p. 1811 -16). Ei speculează că băile ar fi putut fi folosite pentru a boteza
numărul mare de penitenți la Rusalii.

177
atestată în scrierile de la Qumran720, ale lui Philon721, Iosif Flaviu722, în literatura biblică și post –
biblică723 și în tratatul mishnaic Miqwa’ot , dedicat acestui subiect.
În plus, In 2, 6 menționează „ vase de piatră, puse pentru curățirea iudeilor ”. Numeroase
descoperiri arheologice ale unor astfel de vase atestă o preocupare generală pentru curățire prin
spălări rituale724. Spălarea mâinilor și a vaselor este atestată în Evangheliile sinoptice (Mt 15, 2;
Mc 7,2 -5; Lc 11,38 -39). Marcu folosește chiar un vocabular baptismal în relatarea sa: „Ș i când
vin din piață, dacă nu se spală ( βαπτίσωνται) , nu mănâncă; și alte multe sunt pe care au primit să
le țină: spălarea ( βαπτισμο ὺς) paharelor și a urcioarelor și a vaselor de aramă și a paturilor ” (Mc
7,4). Amploarea acestor practici continuă să facă obiectul dezbaterilor. Este din ce în ce mai clar
faptul că sistemele de curățire ale esenienilor și ale rabinilor au încercat să pună în aplicare
poruncile Torei725.
Tora ordona îmbăierea și, în anumite cazuri, spălarea hainelor în anumite situații, cum ar
fi: ejaculările bărbaților, menstruațiile femeilor, actele sexuale (Lev 15), contactul cu cadavre
(Num 19), precum și înainte de apropierea de altar (Ieș 29,4; 30,17 -21; Lev 8,6; 16, 4 -28; Num

720 1QS 3,4 -9; 5,13 -14; 11QTemple 45,8 -18; 50,5 -16; 5 1,1-5. Prescripțiile din Manuscrisele Templului , pentru
impurități cauzate de acte sexuale și contactul cu cadavre umane sau de animale, includeau spălarea hainelor,
precum și baia. Impuritatea rămânea până la apusul soarelui.
1QS 4,20 -23 are în vedere un act de purificare eshatologică, comparabilă poate cu cea atestată în profeția
lui Ioan de la Mc 1,8 și locurile paralele Mt 3,11; Lc 3,16; In 1,33: „Atunci Domnul va curăți pentru Sine toate
lucrările omului și -i ca curăți pe fiii omului. El va nimici duhu l minciunii din venele trupului lui. Îl va curăți prin
Duhul Sfânt de toate actele nelegiuite și va vărsa peste el Duhul Adevărului ca ape de curăție (, să -l curețe) de toate
urâciunile minciunii, ca să nu se mai întineze de duhul necurăției, astfel încât cei verticali să poată avea o
perspectivă asupra cunoașterii Celui Prea Înalt și înțelepciunea fiilor cerului și a desăvârșirii în Calea în care pot
primi înțelegere. Căci pe aceia Dumnezeu i -a ales pentru un legământ veșnic și toată slava lui Adam va fi a l lor, fără
înșelăciune. Toate lucrările false vor fi făcute de rușine” (James H. Charlesworth (ed.), The Dead Sea Scrolls:
Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations , vol. 1: Rule of the Community and Related
Documents, Tübingen, Mohr -Siebeck; Louisville, Westminster/Ioan Knox Press, 1994, p. 19).
Pentru o trecere în revistă a abluțiunilor rituale în VT și în perioada celui de -al doilea Templu, vezi Robert
L. Webb, John the Baptizer and Prophet…, p. 95 -162. Webb observă două forme înrudite de afundare în 1QS: prima
schimba statutul candidatului dintr -un israelit impur unui israelit pur; imersiunea ulterioară schimba starea
membrului din necurăție în curăție. Mai târziu, imersiune a ajuns să facă parte din procesul de convertire la iudaism,
cu toate că opiniile au diferit dacă se aplica pe lângă tăierea împrejur sau o înlocuia pe aceasta ( Yebam . 46a).
721 Apa purifică corpul „prin abluțiuni și stropiri”, astfel încât cel care s -a îmbăiat să poată fi pregătit (după o
perioadă de așteptare) pentru a oferi sacrificiu (Spec. Leg. 1.261 -266, unde Philo dă explicații despre curățirea cu
cenușă și apă).
722 În relatarea sa despre esenieni, Iosif a remarcat că, după ce lucrau până la al cincilea ceas, ei își scăldau trupurile
în apă rece și astfel, purific ați, luau parte la masă, ca la un act sacru” ( Răzb. iud . 2,129). În Ant. 18,19 el a remarcat
că aceștia foloseau „un ritual diferit de purificare" și, din acest motiv, au fost excluși de la templu. În tinerețe, Iosif
devenise ucenic al lui Bannus în pustie și, „folosind frecvent abluțiunile în apă rece, de zi și de noapte, pentru
curățire, am devenit discipolul său devotat” ( Viața 11).
723 Utilizarea apei curente este menționată în legătură cu curățirea de lepră (Lev 14,5 -6, 50 -52) și descoperirea
cadavrelor (Dt 21,4). Curăția eshatologică și abundența apei este caracteristica unor profeții (Is 4,4; Iez 47,1 -12; Il
3,18; Zah 13,1; 14,8). Sib. Or. 3,591 -92 descrie pe evreii evlavioși că „întotdeauna își sfințesc trupul lor cu apă”.
Sib. Or. 4,165 -167 îndeamnă „ să își spele trupul în râuri curgătoare", căutând iertare. Potrivit lui G. R. Beasley –
Murray, Baptism in the New Testament, London, Macmillan, 1962, p. 23, a cest pasaj, se presupune că se referă la
botezul prozeliților evrei de la sfârșitul primului secol d.Hr.
724 Mihai Vladimirescu, „Principalele descoperiri arheologice din Ierusalim în ultimii ani”, AB 1 -3 (2003), p. 73.
725 Roger P. Booth, Jesus and the Laws of Purity: Tradition History and Legal History in Mark, JSNTSup 13,
Sheffield, JSOT Press, 1986; Han nah K. Harrington, The Impurity Systems of Qumran and the Rabbis: Biblical
Foundations, SBLDS 143; Atlanta, GA, Scholars Press, 1993.

178
19,6-10, 19 -21; cf. Ps 23,3 -4; 25,6: „ Spăla -voi întru cele nevinovate mâinile mele și voi
înconjura jertfelnicul Tău, Doamne” ; Is 1,15 -16). Contactul cu ceea ce era necurat ducea la o
contaminare, care necesita un ritual de purificare (Lev 11,24 -40). Dar nevoia de a se curăți și
nevoia de pocăință nu coincideau în mod necesar. De exemplu, era nevoie de purificare după ce
o persoană se atingea de un cadavru, sau după ce ejacula sau avea relații sexuale cu soția, dar
Tora nu invită la pocăință după astfel de acte.
Dacă tot existau aceste ritualuri purif icatoare, de ce dorea Sf. Ioan să mai adauge unul,
prin aducerea oamenilor la Iordan, pentru a primi versiunea proprie a unui astfel de rit? Când
comparăm ritualul de purificare cu relatările evanghelice despre ceea ce făcea Sf. Ioan, încep să
apară difere nțe majore.
În cazurile de contaminare, starea de necurăție rămânea pe o perioadă de timp
determinată și se considera că nu e îndepărtată până la apusul soarelui. În schimb, botezul Sf.
Ioan nu necesita vreo astfel de perioadă de așteptare726. Băile rituale trebuiau să fie repetate, în
unele cazuri mai mult decât o dată pe zi, în schimb botezul Sf. Ioan nu necesita nicio repetare. În
general, în ritualul de purificare fiecare, în mod individual, se îmbăia și se purifica, în schimb
botezul lui Ioan era admini strat de Botezător (Mc 1, 5, 8: „ Și ieșeau la el tot ținutul Iudeii și toți
cei din Ierusalim și se botezau de către el, în râul Iordan, mărturisindu -și păcatele … Eu v -am
botezat pe voi cu apă” ). Ritualul de purificare, în Tora, este îndreptat spre elim inarea
contaminării cauzate de condițiile fizice specific, în schimb botezul Sf. Ioan era direcționat spre
păcat și iertarea acestuia. Ritualul de purificare nu implica în mod necesar pocăință, în schimb
chemarea la pocăință pentru iertarea păcatului a fos t trăsătura specifică botezului Sf. Ioan. În cele
din urmă putem observa o diferență de vocabular. Verbul baptizo este rar folosit în LXX, și
numai vs Sir. 34, 25 face aluzie la ritualuri purificatoare. Substantivul baptisma este utilizat
numai de către au tori creștini pentru a desemna fie activitatea Sf. Ioan, fie botezul creștin.
Diferențele dintre ritualurile de purificare (chiar și atunci când sunt însoțite de pocăință) și
activitatea lui Ioan ne fac să concluzionăm că nu se poate stabili vreo paralelă reală între botezul
Sf. Ioan și practica evreiască contemporană. Profetul nu intenționa să săvârșească vreun ritual de
purificare similar celor din vremea sa.
Dificultățile de înțelegere a cadrului istorico -religios însă nu se epuizează. Dacă se merge
în partea de sud a Iordanului, unde se crede că Ioan, potrivit tradiției, a botezat727, apa râului e

726 Cf. J. D. M. Derrett, The Making of Mark: The Scriptural Bases of the Earliest Gospel, Shipston -on-Stour,
Drinkwater, 19 85, vol. 1, p. 49, nu pare să existe o prelungire similară a impurității în cazul botezului Sf. Ioan. La
botezul lui Iisus, Duhul a coborât îndată asupra Lui, „pe când ieșea din apă” (Mc 1,8).
727 Pare puțin probabil ca Ioan să fi botezat în partea de nord a Iordanului, unde apa era mai adâncă și mai curată.
Observația că oamenii veneau de la Ierusalim și din ținutul Iudeei (Mt 3, 5; Mc 1, 5) și că, venind din Galileea (Mt
3, 13; Mc 1, 9), Iisus era o excepție notabilă, indică faptul că Sf. Ioan a botezat und eva în acea parte a Iordanului,
care forma granița de est a Iudeii. Dacă ar fi botezat în părțile de nord ale Iordanului, profetul s -ar fi putut adresa
mai greu evreilor din Ierusalim și Iudeea, solicitându -le să traverseze Samaria sau să facă un ocol prin Pereea.
Johanan Aharoni & Michael Avi -Yonah, The Macmillan Bible Atlas , 3rd ed. rev. Anson F. Rainey & Ze'ev
Safrai, New York, Macmillan, 1993, p. 229; Rousseau & Arav, Jesus and his World, p. 14-15 sugerează că
Bethabara, la vadurile Iordanului de lângă Ierihon, era cel mai probabil loc al botezului. Pare puțin probabil ca starea
râului să se fi schimbat mult de -a lungul secolelor. Iosif Flavius atestă în această regiune prezența vadurilor, care se
umflau ocazional, cu consecințe nefaste ( Răzb. iud . 4,43 1-37).
Dacă locul identificat ca Enon, aproape de Salim (In 3,23) era locul acelui nume situat în Samaria, evreii
din Iudeea și Ierusalim, intenționând să primească botezul, ar fi trebuit să traverseze Samaria sau să facă un ocol prin
Pereea, după trecerea vadurilor la Betabara ! Informația lui Iosif Flaviu că Sf. Ioan a fost executat de Irod Antipa la
Machaerus în Pereea ( Ant. 18.119), și nu, de exemplu, la Tiberias în Galileea, susține afirmația că Sf. Ioan a fost

179
plină de sedimente. Cu excepția perioadei din an (din noiembrie, până în aprilie) când debitul
este suplimentat de ploi, ritmul de curgere a apei este unul lent. E adevărat că au existat spălări
rituale și în ape mai puțin curate și că intenția conta mai mult decât calitatea apei, totuși
insistența asupra purității apei este bine atestată în literatura evreiască. În cazul în care botezul lui
Ioan ar fi fost asimil at unui ritual de purificare, atunci posibilitatea ca acesta să se fi petrecut în
cursul inferior al Iordanul, ar părea să fie exclusă. Documentul Damasc pare să -l excludă prin
două capete de acuzare: „În ceea ce privește pe cel care se curăță în apă: Nime ni să nu se scalde
în apa care este murdară sau insuficientă pentru a acoperi un om” (CD -10, 11)728. De asemenea,
Miqw . 2, 1 -2 reflectă îngrijorarea față de cantitatea necesară și puritatea apei. Rabinii interziceau
în mod explicit Iordanul spre a fi folosit un scopuri purificatoare, pe motiv că apele sale erau
„amestecate”, adică alimentate de afluenți poluați ( Para 8, 10).
După cum apa curată servește pentru îndepărtarea necurăției, apa murdară poate transmite
impurități. Apa dintr -un bazin de mică adânci me, care este „atins de o persoană necurată …
devine necurată” (CD -10, 13).
Miqw. 1, 4 extinde acest avertisment la bazine, cisterne și piscine pentru afundări, care
devin necurate prin trecerea unui număr mare de persoane. În cazul Iordanului, apa acest uia era
improprie pentru purificare din cauza afluenților săi poluați729, dar mai cu seamă a mulțimilor
atrase de predica lui Ioan, care cu siguranță includeau și persoane cu scurgeri, menstruații, și alții
care erau ritualic necurați.
Dificultățile geografi ce în a găsi segmentul din cursul Iordanul care să se potrivească
profilului cerut pentru un ritual de purificare au determinat pe Murphy -O'Connor730 și Bruce
Chilton731 să părăsească tradiția sinoptică și să opteze pentru a patra Evanghelie. Locurile
menționa te în In 1, 28; 3, 23; 10, 40 erau izvoare situate în Samaria sau în Pereea, la o oarecare
distanță de Iordan. Cu toate acestea, accentul lui Ioan cade pe faptul că locația inițială a botezului
lui Ioan era dincolo (deși nu neapărat la distanță) de Iordan, fără a se face o identificare sigură a

activ în pustiul Iudeii, și că el a botez at în întinderile sudice ale Iordanul, care forma granița dintre Iudeea și Pereea.
Atâta timp cât el a rămas pe malul vestic, departe de soldații lui Irod, era relativ în siguranță, dar trecând pe malul de
est, a intrat în jurisdicția lui Irod, crescând pe ricolul.
728 The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, vol. 2: Damascus
Document, War Scroll, and Related Documents , (1995) 45 -47. „În privința celui care se curățește pe sine în apă:
Niciun om să nu se scalde în apa c are este murdară sau insuficientă să acopere un om” (CD 10,11).
729 E. P. Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishnah, Philadelphia, Trinity Press International, 1990, p. 215, ne
asigură că în primul secol, apa dintr -un izvor era asimilată cu apa naturală colectată729. Chiar dacă Ioan a folosit apa
curgătoare, necurăția celor purificați nu a întinat apa, așa cum invocau unii. Aduce ca argument faptul că se putea
îndepărta contaminarea prin atingerea de cadavru prin intermediul apei în care era turnată cenușa vacii roșii, nu prin
apă curgătoare (Num 19; Parah 5,1-8,11).
730 NTS 36 [1990], p. 359 -74. În articolul „Why Jesus Went Back to Galilee", BibRev 12, 1 (1996), p. 20 -29, 42, el
argumentează că Iisus a activat inițial alături de Ioan, în Pereea. Ulterior, Iis us Și -a continuat slujirea și a practicat
botezul în Iudeea (In 3,22), în timp ce Ioan s -a mutat în Samaria (In 3,23). După moartea lui Ioan, Iisus a mers în
Galilea, pentru a vesti și acolo slujirea lui Ioan. Dar în Galileea, mesajul lui Iisus a suferit o schimbare. Mesajul său
nu mai era centrat pe „Pocăiți -vă", ci pe „Urmați -mă".
Vs. In 1,28 menționează Betania, pe care unii exegeți o identifică cu Betabara. Murphy -O'Connor, NTS 36
[1990], p. 363 -364 nu e de acord cu identificarea în Valea Iordanului a locului numit Aenon, menționat în In 3,23. El
presupune că lucrarea lui Ioan s -a desfășurat acum în Samaria și a fost îndreptată către samariteni.
731 „John the Purifier”, Judaic Approaches to the Gospels, Atlanta, GA, Scholars Press, 1994, p. 1 -37. Compând
activitatea lui Ioan cu „practicile obișnuite de purificare”, Chilton sugerează că botezul lui Ioan nu era un ritual
inițiatic, ci „o purificare generică”. În conformitate cu acest punct de vedere, Chilton pune la îndoială ipoteza că
botezul lui Ioan nu er a repetabil.

180
locurilor732. O astfel de soluție nu ușura problema accesibilității pentru locuitorii din Ierusalim și
Iudeea. Mai mult decât atât, această soluție nu ia în calcul faptul că tradiția sinoptică afirmă în
mod ferm că bot ezul lui Ioan avea loc în apele Iordanului: „ Și ieșeau la el tot ținutul Iudeii și toți
cei din Ierusalim și se botezau de către el, în râul Iordan, mărturisindu -și păcatele ” (Mc 1, 5; Mt
3,5)733. Nici nu ia în calcul implicațiile politice ale activității Sf. Ioan, reflectate în lucrarea lui
Iosif Flaviu, fapt ce l -a determinat pe Irod Antipa să recurgă la un arest preventiv, pentru a
împiedica pe cei „uniți” prin botezul lui Ioan și mișcați de elocvența sa să se asocieze vreunei
revolte734.
Murphy -O'Connor și C hilton sugerează să schimbăm scena activității Sf. Ioan, pentru a
găsi o locație mai potrivită pentru ritualuri purificatoare. Eu propun să regândim semnificația
activității sale, căci cheia nu constă în ritualuri, ci în limite purificatoare. Iordanul poat e fi văzut
ca limită și în sensul de punct de intrare în țara promisă.

732 Cf. C. Brown, op. cit., disponibilă la https://www.ibr -bbr.org/files/bbr/BBR_1997_03_Brown_JohnBaptist.pdf ,
cercetătorii anteriori au fost sceptici cu privire la posibilitatea unei slujiri a lui Ioan în Samaria. C. K. Barrett observă
că Salim nu poate fi identificat cu certitudine, iar Aenon nu poate fi identificat deloc. Ambele nume pot fi figurate.
Aenon e apropiat de forma ebraică pentru „izvor”, iar Salim d e „pace”. Motivul dat de al patrulea evanghelist
prezenței lui Ioan nu era acela că Ioan a apelat la samariteni, ci că „ ὕδατα πολλὰ ἦν ἐκεῖ” (In 3, 23). J. A. T.
Robinson, The Priority of John, Bampton Lectures, 1984, London, SCM Press, 1985, p. 136, a văz ut în aluzia la
Enon, aproape de Salim, o referință la un scurt episod samaritean, spre sfârșitul carierei lui Ioan, din cauza
schimbării anotimpurilor. De la mijlocul lunii mai, valea Iordanului era insuportabil de cald și, prin urmare, Ioan s -a
mutat spr e o locație samariteană mai răcoroasă .
Referirea la „Acela care era cu tine, dincolo de Iordan, și despre Care tu ai mărturisit " (In 3, 26) implică
faptul că activitatea anterioară a lui Ioan era pe malul de est. Murphy -O'Connor, încercând să dea un sens
diferențelor dintre Ioan și sinoptici, spune că Ioan a fost activ printre samariteni. Pe de altă parte, perspectiva lui
Ioan, care relatează despre Iisus în lumina retrospectivă a breșei dintre biserică și sinagogă, pune în lumină interesul
și grija Sf. Io an Botezătorul pentru restaurarea lui Israel.
În a patra Evanghelie, Botezătorul figurează ca un martor al lui Iisus (In 1, 6 -9, 19 -28; 3, 25 -30; 5, 35).
Chiar și citarea vs. Is 40, 3 în In 1, 23 este luată ca un anunț al venirii lui Mesia, mai degrabă de cât o chemare la o
pocăință națională, ca precondiție a restaurării naționale.
733 Matei și Marcu localizează în mod expres botezul lui Ioan în râul Iordan: „Î n acest timp a venit Iisus din Galileea,
la Iordan, către Ioan, ca să se boteze de către el " (Mt 3,13); „Și în zilele acelea, Iisus a venit din Nazaretul Galileii și
s-a botezat în Iordan, de către Ioan " (Mc 1,9). Luca afirmă că Ioan „ a venit în toată împrejurimea Iordanului,
propovăduind botezul pocăinței, spre iertarea păcatelor " (Lc 3,3). El nu numeș te locul botezului lui Ioan, dar reiese
ca a avut loc în Iordan (Lc 4,1), unde „ s-a botezat tot poporul " (Lc 3,21).
734 Iosif Flaviu îl descrie pe Sf. Ioan ca fiind „ un om ales, care îi îndemna pe iudei să cultive virtutea și să fie drepți
unul față de altul , arătându -și evlavia față de Dumnezeu prin intermediul botezului. Atunci botezul va fi pe placul
Domnului, fiindcă el va fi folosit nu numai pentru iertarea păcatelor, ci și pentru curățirea trupului de murdărie, ca și
cum sufletele ar fi fost purificate mai înainte prin dreptate” (18,177 ; trad. rom, vol. 2, p. 454). Iosif continuă
relatarea despre Ioan, spunând că Irod a fost alarmat de urmările elocinței lui Ioan, arestându -l preventiv, pentru a
împiedica o eventuală instigare la revoltă (Ant 18,118 -19): „Deoarece mulțimea se aduna de pretutindeni in jurul iui
(așa de uimitoare era puterea de inraurire a cuvintelor sale), Herodes s -a temut că prin marea lui autoritate asupra
oamenilor poate să -I ademenească pe supușii lui spre revoltă (căci ei erau in st are să facă orice le zicea dansul). 1 s -a
părut mai cuminte ca, mai inainte de -a vedea incotro se indreptau lucrurile, să -1 inlăture din drum, fără să mai
aștepte ca schimbările să ia o intorsătură primejdioasă și abia după aceea să albă remușcări, dandu -și seama că era
prea tarziu să intervină. Datorită acestei suspiciuni, Herodes 1 -a pus pe Ioan in lanțuri și 1 -a trimis la fortăreața
Machaerus, despre care am vorbit adineauri, spre a -1 ucide”.
C. K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, Londo n, SPCK, 1947, p. 32 , vede semnificația
botezului lui Ioan „ca mijloc de intrare în adevăratul Israel”, pe baza descrierii de către Luca a lui Ioan ca Ilie
redivivus, a cărui misiune era să „gătească Domnului un popor pregătit” (Lc 1,17). Implicațiile poli tice ale activității
lui Ioan, latente în Evanghelii, sunt explicate de istoricul Iosif Flaviu. Dacă evreii s -ar fi unit, ca adevăratul Israel,
prin simbolismul profetic al botezului lui Ioan, atunci Irod Antipa avea motive temeinice să se teamă de conseci nțe.

181
Iordanul a marcat granița inițială a Țării Sfinte. În VT se menționează că intrare a
poporului evreu în teritoriul pe care aveau să -l stăpânească a fost marcată de traversarea
Iordanului (Iosua 3 și 4). Dumnezeu mergea împreună cu poporul Său, în forma chivotului
legământului. Atunci când picioarele celor ce duceau chivotul au ajuns la marginea apei (Ios
3,15), râul s -a despărțit. Poporul a trecut ca pe uscat, atâta timp cât chivotul a st at în mijlocul
râului. Evenimentul a fost marcat prin ridicarea pietrelor ca „aducere aminte pentru totdeauna”
(Ios 4,7). Trecerea a fost urmată de tăierea împrejur a întregii națiuni (Ios 5,8), ceea ce a făcut pe
Domnul să zică lui Iosua: „ În ziua de astă zi am ridicat de pe voi ocara Egiptului” (Ios 5,9).
Ulterior, Iordanul a jucat un rol important și în viețile lui Ilie și Elisei. În special,
traversarea și apoi revenirea de peste Iordan, atunci când Elisei a fost sfințit și împuternicit ca
succesor al l ui Ilie735, pare să conțină ecouri ale evenimentelor din vremea lui Iosua. În ambele
cazuri, apele s -au despărțit, iar trecere a s-a făcut ca pe uscat. Cu toate că Sf. Ioan Botezătorul nu
a fost vreun făcător de minuni, cazul său trebuie să fi avut o mare imp ortanță, câtă vreme el avea
reputația de Ilie redivivus736.
Ce făcea totuși Sf. Ioan? Botezul lui nu oferea curăție în maniera riturilor de purificare
existente. Nici nu a fost conceput ca un substitut al acestora. Mai degrabă, Sf. Ioan era imaginea
unui exod simbolic din Ierusalim și Iudeea, ca preliminariu al retraversării Iordanului de către
poporul lui Israel într -o stare de penitență, cu scopul revendicării pământului sfânt, așa cum s -a
întâmplat la întoarcerea din exilul babilonian. Întrucât apele au fo st deja despărțite în vremea lui
Iosua, Ilie și Elisei, Sf. Ioan nu a avut vreo altă opțiune decât să treacă prin ele. Botezul săvârșit
de Ioan era echivalentul unui apel de a părăsi pământul, a -l urma în apele Iordanului într -o stare
de penitență și apoi de a se întoarce în calitate de membri sfințiți ai unui Israel reînnoit.
Lucrarea baptismală era un act simbolic, un act penitențial de sfințire, prin care cei
botezați căutau o reînnoire a întregii națiuni, în sensul întoarcerii de la păcatele trecutului , care
țineau pe Israel în robie, a l întoarcerii la sfințenie, în țara pe care Domnul a promis -o strămoșilor
lor (Ios 3,5, 9 -12). Se poate urmări chiar o corespondență între botez și tăierea împrejur (Ios 5,2 –
7), ca și faptul că amândouă conduc la o epifan ie (Ios 5,13 -15; cf. Mt 3,16 -17; Mc 1,10 -11; Lc
3,21-22; In 1,32 -34). Referința la „pietrele acestea” (Mt 3,7; Lc 3,8) poate fi o aluzie
intertextuală la acele pietre ridicate ca aducere aminte pentru totdeauna a traversării Iordanului
(Ios 4,7). Ca atare, actul a fost un rit de trecere mai degrabă decât un rit simbolic. A fost o
condiție necesară, pentru a pune capăt rușinii și robiei națiunii în fața unei puteri străine.
Această explicație poate răspunde la întrebarea de ce Sf. Ioan a proclamat botezul
pocăinței spre iertarea păcatelor. Proclamația sa era de fapt un apel la reînnoirea morală a lui
Israel737. Ioan poate să fi călătorit îndelung predicând acest mesaj. Dar răspunsul pe care îl

735 Ilie a găsit refugiu „spre răsărit,… la pârâul Cherit, care este în fața Iordanului” (3 Rg 17,3, 5). Transferul
autorității profetice de la Ilie către Elisei s -a făcut prin trecerea Iordanului (4 Rg 2,6 -13).
Comandantul sirian Neeman a fost sfătui t de către Elisei să se spele în Iordan de șapte ori pentru a se curăți
de lepră (4 Rg 5,10). Protestând că apele râurilor Abana și Pharpar, râurile Damascului, erau mai bune, în cele din
urmă s -a rătăcit și „s -a scufundat în Iordan, după cuvântului omului lui Dumnezeu” (5,14). Incidentul pare să
implice mai mult decât un ritual de purificare; pare a fi o formă de inițiere în iudaism legată în mod expres de Iordan
și legată de cererea de a lua pământ din pământul evreilor cât cât pot duce doi catâri, pe car e să aducă jertfă
Domnului („ pământ cât pot duce doi catâri, pentru că de aici înainte robul tău nu va mai aduce arderi de tot și jertfe
la alți dumnezei afară de Domnul” (5,17).
736 Trimisul din Mal 3,1 este identificat cu Ilie în Mal 3, 21 -23. Tema e relua tă în Mc 1,2; Lc 1,17 (cf. Sir 48,1, 10);
7,27, extinsă și aplicată la Ioan în Mt 11,7 -15; 17,10 -13; Mc 6,14 -16. Cureaua de piele a lui Ioan (Mt 3,4; Mc 1,6)
amintea de cea purtată de Ilie (4 Rg 1,8).
737 Reînnoirea morală nu caracterizează doar pe sinoptici , ci și pe Iosif Flaviu, Ant. 18,117.

182
solicita necesita o călătorie către Iordan. Răspunsul compliant la a pelul său echivala, în tradiția
semnelor profetice, cu ieșirea din țară și alăturarea de partea Botezătorul pentru retraversarea
Iordanului de la Răsărit la Apus, odată cu mărturisirea păcatelor. Din acest punct de vedere,
puritatea și cantitatea de apă av eau o mai mică importanță decât semnificația istorică, simbolică a
Iordanului în sine ca limită și punct de intrare în Pământul făgăduinței738.
Apelul Sf. Ioan la pocăință mai poate fi văzut ca o expresie simbolică a noțiunii iudaice
de pocăință și cale de î ntoarcere sau de revenire. Verbul ebraic tradus în mod obișnuit prin „a se
pocăi” este verbul שוב (shuv), ceea ce înseamnă „a se întoarce”. Astfel, actul de a merge prin
pustiu la Iordan, în scopul revenirii, era o demonstrație publică a întoarcerii de la trecutul lor
culpabil și a revenirii ca și israeliți sfințiți. Era un semn voluntar al pocăinței lor și al dorinței de
a reveni în Țara sfântă ca popor consacrat739.
Dacă geografia și climatul zonei constituiau obstacole formidabile privind îndeplinirea
unui plan al botezului în Iordan, nu putem avea în vedere „botezuri de masă”, efectuate în
maniera practicii creștine sau a ritualurilor abluțiunilor practicate în cadrul iudaismului celui de –
al doilea Templu.
Trăsătura esențială era ca penitenții să iasă din țară, să intre în Iordan sub oblăduirea Sf.
Ioan și apoi să se întoarcă. Rigorile unei traversări dus -întors a pustiului și a râului Iordan,
expunându -se fie căldurii verii, fie frigului și ploii din sezonul rece, au fost o parte din prețul
care trebuia pl ătit pentru calitatea de membru al unui Israel resfințit. Astfel de încercări nu erau
diferite față de cele cu care s -a confruntat poporul rătăcitor al lui Dumnezeu în exodul din Egipt
și al întoarcerii din exilul babilonic740.

738 În acest sens, cu cât Iordanul avea mai puțină apă, cu atât mai bine! Un vad mai puțin adânc facilita trecerea dus –
întors a râului. Cu toate acestea, poate exista și elementul unei încercări cu care penitenții trebui au să se confrunte,
ca răspuns la chemarea de a traversa pustiul și râul Iordan de două ori – o dată pentru a ajunge la malul de est, apoi
pentru a reveni. Această interpretare poate fi, de asemenea, congruentă cu locația lucrării baptismale a Sf Ioan,
precizată în Evanghelia a patra, anume partea îndepărtată a Iordanului. Era nevoie să iasă din țară, ca apoi să revină.
739 În Noul Testament, cuvântul tradus prin „pocăință” este cuvântul grecesc μετάνοια (metanoia), „după / în spatele
minții cuiva”, care este un cuvânt compus din prepoziția meta (după, cu), și verbul noeo (a percepe, a gândi, a
observa). În acest cuvânt compus, prepoziția combină cele două sensuri de timp și schimbare, putând fi tradusă prin
„după” și „diferit”. Astfel încât întregul compus în seamnă: „a gândi diferit după”. Prin urmare, metanoia este în
primul rând gândul de după, diferit de gândul prim; o schimbare a minții și o schimbare de comportament,
„schimbare a minții și a inimii” sau „schimbare a conștiinței”. Substantivul μετάνοια est e folosit mai rar în LXX.
NT folosește verbele μετανοέω și επιστρέφω mai degrabă decât cele preferate de LXX, επιστρέφω sau απιστρέφω,
spre a exprima ceea ce în Biblia ebraică era exprimat prin שוב (J. Behm, TDNT 4.989 -91). În ebraica biblică, ideea
de pocăință este reprezentată prin două verbe: שוב shuv (a reveni, a se întoarce) și ח nacham (a se simți trist).
Utilizarea lui שוב în contexte care implică pocăința, întoarcerea la legea Domnului și la legământ este
atestată în scrierile de la Qumran (1QS 5,1: „Să se abată de la orice rău”; 8 („să se întoarcă la Tora lui Moise”), 14
(„dacă nu se vor abate de la răutatea lor”; 10,20 ("întoarce -te de la oamenii înșelăciunii”; CD 4,2: „preoții sunt
penitenții lui Israel”; 19,16: „un legământ al pocăinței”; Ve zi The Dead Sea Scrolls 1,18, 20, 22, 46; 2,18, 32.
Murphy -O'Connor vede expresii similare în Neemia 8,17 („ Toată obștea celor ce se întorseseră din robie și -a făcut
corturi și a stat în ele”) și Ezdra 6,21 („ cei ce se întorseseră din robie”) cu semnificaț ie atât literară, cât și tipologică:
„repatriații lui Israel, care a ieșit din țara lui Iuda” („An Essene Missionary Document? CD II, 14 –VI, 1”, RB 77
[1970], p. 201 -29, mai ales p. 211 -13. Omologul aramaic al lui שוב se găsește în Ezdra 6,5 („ Chiar și vas ele de aur și
de argint ale templului lui Dumnezeu, pe care Nabucodonosor le -a luat din templul din Ierusalim și le -a dus la
Babilon să se înapoieze și să se ducă în templul din Ierusalim și să se pună fiecare la locul lui în templul lui
Dumnezeu”) în legătură cu restituirea către templu a vaselor luate de Nebucadnețar în Babilon.
740 Mt 3,11; Lc 3,16; cf. J. Ysebaert, Greek Baptismal Terminology: Its Origins and Early Development, Nijmegen,
Dekker & Van de Vegt, 1962, p. 59 -60 interpretează vs. Mc 1,8, unde evanghelistul precizează că „El vă va boteza

183
Și alte considerații741 sprijină punctul de vedere exprimat mai sus. În primul rând, în
cadrul iudaismului celui de -al doilea Templu a existat credința că, deși Israelul era fizic în Țara
făgăduinței, iar templul din Ierusalim era reconstruit, condițiile erau asemănătoare traiului în
exil742. Marcu sugerează această stare a lucrurilor când îl descrie pe Sf. Ioan, care trăia ca un
exilat, hrănindu -se cu mâncarea oferită de natură (Mc 1,6; Mt 3,4), neatins de întinăciunea
orașului, nici de animale sau păsări necurate. În plus, î nceputul Evang heliei sale prezintă
intertex tual ecourile întoarcerii din exil (Mc 1,2 -3; cf. Mal 3,1 și Is 40,3)743. Sf. Ioan este
mesagerul trimis să pregătească calea Domnului. În cazul în care calea Domnului trebuia să fie
pregătită, aceasta înseamnă că Domnul nu mai e ra încă în țară. Dar, revenirea și restaurarea erau
disponibile, la îndemână, iar Ioan cheama oamenii să iasă și să se apropie de Domnul.
În al doilea rând, ideea de a -l imita pe Iosua a aparținut de fapt și altora. Menționăm aici
pe nefericitul Theudas și pe egipteanul pe care Iosif îl enumeră printre „șarlatanii și impostorii”
care pretindeau a fi beneficiari ai inspirației divine. Primul a convins masele să -l urmeze la râul
Iordan, care se va despărți la porunca lui. El a fost prins și decapitat de Fadus (procurator cca.
44-46 d.Hr), înainte de a -și putea pune în aplicare planul744. După el a venit „egipteanul” care s -a
pus în fruntea a 30.000 de oameni în pustie, în scopul de a -i conduce înapoi la Muntele
Măslinilor, de unde propunea să ia Ierusalimul, la fel cum Iosua a pus stăpânire pe Ierihon745. El
a fost prins înainte ca planul său să poată fi pus în aplicare, dar a scăpat și a dispărut din istorie.
În al treilea rând, la concluzii asemenătoare a ajuns John Drury care vede o paralelă între
pustia descris ă în Mc 1 și pustiul Sinai, unde Israel a zăbovit timp de patruzeci de ani înainte de a
intra în Pământul făgăduinței, trecând Iordanul746. Referirea la toată Iudeea și Ierusalimul care
vin la Iordan presupune că ei lasă pământul gol, ca ulterior să se întoa rcă și să intre iarăși în
posesia lui. Se întrepătrunde în textul respectiv, profeția lui Isaia, chipul Sf. Ioan, poporul, Iisus
pe de o parte, și precizări privind mișcarea (mișcarea oamenilor, intrarea Domnului Iisus în apă
și ieșirea din ea, coborârea D uhului, și conducerea lui Iisus de către Duhul în pustie) de pe altă
parte. Pentru Drury, toate acestea reprezintă o compoziție literară. Pentru Robert L. Webb,
relatarea este trimite re simbolică la poporul de sub conducerea lui Iosua, chemând poate la
întoarcerea din exil747.

cu Duhul Sfânt”. Spune că Marcu în mod deliberat omite referirea la foc, având în vedere modul în care vede
împlinirea proorociei lui Ioan în activitatea Domnului Iisus Hristos.
741 Colin Brown, „What Was John t he Baptist Doing?”, Bulletin for Biblical Research 7 (1997), p. 37 -50.
742 Cf. N. T. Wright, The New Testament and the People of God, Minneapolis, Fortress Press, 1992, p. 272 -79; M.
A. Knibb, „The Exile in the Literature of the Intertestamental Period”, HeyJ 17 (1976), p. 253 -72.
743 Cf. Mt 3,3; Lc 3,3 -6; 7,27. Membrii c omunității de la Qumran s -au separat de oamenii înșelăciunii, depărtându -se
în pustie pentru a pregăti calea Domnului (1 QS 8,12 -14; 9,19). Poate fi o aluzie la Ieș 23,20: „ Iată Eu trimit înain tea
ta pe îngerul Meu, ca să te păzească în cale și să te ducă la pământul acela pe care l -am pregătit pentru tine” . Dacă
este așa, textul conține și o aluzie la eliberarea anterioară din robia egipteană, care a implicat și trecerea apelor –
Marea Roșie și Iordanul, înainte de intrarea în Pământul făgăduinței.
744 Ant. 20,97. Richard A. Horsley, „'Like One of the Prophets of Old': Two Types of Popular Prophets at the Time
of Jesus”, CBQ 47 [1985], p. 435 -63 consideră acțiunea propusă fie ca o „cucerire invers ă” care implică retragerea,
ca o condiție prealabilă a re -intrării sau ca un nou exod / intrare; vezi și Idem, „Popular Prophetic Movements at the
Time of Jesus: Their Principal Features and Social Origins”, JSNT 26 [1986], p. 3 -27.
745 Ant. 20,170; Răzb. iu d. 2,261; cf. Iosua 6. În urma arestării sale la Ierusalim, Apostolul Pavel a fost suspectat de a
fi un egiptean notoriu (Fap. 21, 38: „ Nu ești tu, oare, egipteanul care, înainte de zilele acestea, te -ai răsculat și ai
scos în pustie pe cei patru mii de bă rbați răzvrătiți?” ).
746 „Mark 1:1 -15: An Interpretation”, în A. E. Harvey, ed., Alternative Approaches to New Testament Study, London,
SPCK, 1985, p. 25 -36.
747 Webb, op. cit., p. 364 consideră că Ioan boteza prin scufundare sau turnare, prin analogie cu ablu țiunile rituale.

184
Mai există o remarcă destul de ciudată a Sf. Pavel cum că strămoșii noștri „au fost toți
sub nor, și toți au trecut prin mare, și toți întru Moise au fost botezați în nor și în mare” (1 Cor
10,1-2). Expresia „botezați întru Moise” ( εἰς τὸν Μωϋσῆν ἐβαπτίσαντο) nu se referă la Moise
personal, ci la consacrarea strămoșilor în legea și religia mozaică. Urmarea lui Moise, în mare,
săvârșea această consacrare. O expresie similară este folosită în cazul celor care au fost „botezați
… în botez ul lui Ioan” ( Εἰς τὸ Ἰωάνου βάπτισμα” (Fap 19,3; 25), ceea ce sugerează consacrarea
făcută prin botezul său. În cazul în care traversarea Mării Roșii ar putea fi socotită ca botez, chiar
dacă apa nu a atins pe fiii lui Israel (Ieș 14,22) – nu poate fi aces t fapt un precedent pentru
gândirea botezului Sf. Ioan ca traversare a Iordanului?

5.4.3 Botezul lui Ioan , preambul al botezului creștin
Termenul „ bapto”, în limba greacă, înseamnă a afunda, la fel ca și forma lui activă,
„baptizo”. Termenul „baptisma” ex primă afundarea în apă, sub forma acoperirii cu apă . Limbajul
lui Marcu în descrierea botezului lui Iisus sugerează afundarea Domnului în apa Iordanului și
ieșirea din ea: καὶ ἐβαπτίσθη ε ἰς τὸν Ἰορδάνην ὑπὸ Ἰωάνου καὶ εὐθὺς ἀναβαίνων ἐκ τοῦ ὕδατος
(Mc 1,9b -10a; Mt 3,16).
Putem face o asociere a botezului lui Ioan cu apa primordială, c are a stat Ia baza creației
și peste care se purta Duhul Domnului (Fac 1,2), exercitând asupra ei o putere creatoare și
dătătoare de viață. Apa primordială este tipul apei bapt ismale, care a primit germenii vieții celei
noi, detașate de păcat. Semnificația cosmică a apei botezului constă în aceea că devine principiul
unei noi creații, care reia și desăvârșește prima creație.
Pe lângă principiul creației, apa este și principiul ,,distrugerii ”, instrumentul judecății,
care nimicește lumea păcatul ui. Prin potopul din vremea lui Noe (Fac 6,1) a fost înecată lumea
păcatelor.
Noe și familia sa au fost „mântuiți prin apă ” de lumea păcatelor, intrând într -o nouă lume
de ascultare și cins tire a lui Dumnezeu748. Apa botezului lui Ioan avea rolul de a naște pe cei
botezați într -o altă stare, a unui Israel reînnoit.
Potrivit Sf Ambrozie, corbul trimis de Noe după retragerea apelor potopului, care nu s -a
mai întors în corabie, este icoana păca tului care nu se mai întoarce la cel botezat, dacă va păzi
calea dreptății. Porumbelul, vestitor al încetării potopului, este simbolul Duhului Sfânt, care s -a
pogorât în acest chip „peste Iisus în Iordan și se pogoară peste cel care se botează, aducând pac ea
sufletului și liniștea minți i”749.
Sf. Ambrozie ne servește ca și ghid spre a vedea în paginile VT alte ocurențe care par a
anticipa botezul în Iordan. Anterior, prin afundarea în apa Iordanului, la porunca proorocului
Elisei, Neeman Sirianul s -a curățit de lepră (4 Rg 5,1,14). Același Sfânt Părinte analizează și
minunea săvârșită de proorocul Elisei, când securea scăpată de un ucenic al său a ieșit la
suprafața apei lordanului (4 Rg 6,1 -6). „Î nainte de botez – zice Sf Ambrozie – orice om se
îngreunează și se scufundă, ca și fierul; dar după ce s -a botezat, se ridică nu ca un fier, ci chiar
mai ușor decât un lemn roditor”750.

748 Ilie Chișcari, „Formula διεσώθησαν δι’ ὕδατος în 1 Pt 3, 20 și raportul său cu tradiția iudaică. Spre o tipologie
baptismală a potopului”, RT 3 (2011), p. 7 -25.
749 Sf. Ambrozie al Milanulu, Scrieri I. Parte întâi, trad. Th. Bodogae, N. Ne aga și M. Hetco, Ed. IBMBOR,
București, 2007 (în col. PSB 52), p. 289.
750 Cf. Sf. Ambrozie, op. cit , în trad. rom, p. 289 -291.

185
Sf. loan avea vie convingerea că, în urma misiunii sale, Dumnezeu va interveni în viața
poporului Său, într -o maniera decisivă. Mesajul central al predicii Botezătorului era tocmai
vestirea acestei intervenții mântuitoare a lui Dumnezeu, prin Mesia (cf. Is 6,1)751. Ioan avea deci
conștiința de a fi profetul eshatologic, și, ca atare, botezul său are semnificația unei ultime
prevestiri a bot ezului mesianic de la sfârșitul timpului, când istoria lumii va intra în etapa finală
(Mc 2, 15; Gal 4,4).
Botezul Sf. Ioan a fost un botez de pregătire mesianică. Exprimând și realizând o
convertire definitivă, el marchează intrarea în comunitatea celor pe care Mesia îi va găsi pregătiți
pentru Împărăția lui Dumnezeu. De aceea el nu se repeta. Toți puteau adera la acest popor nou
(Lc 3,12,14; Mt 3,7). Nu este vorba însă de „ noul Israel mesianic”, a cărui constituire este opera
lui Hristos și de pregătirea a cestuia. Convertirea pecetluită prin botez era semnul unei pregătiri
speciale în vederea intrării în comunitatea mesianică.
În acest sens, Sf. Ioan Gură de Aur face următorul comentariu:

„- Dar pentru ce a fost trimis să boteze?
– Tot Botezătorul ne răspu nde la această întrebare, zicând: Eu nu – cunoșteam; dar ca să
fie arătat lui Israel, de aceea am venit eu, botezând cu apă.
Dacă asta e singura pricină, pentru ce Luca evanghelistul spune că Ioan a venit în
împrejurimea Iordanului, propovăduind botezul po căinței spre iertarea păcatelor? , deși botezul
lui Ioan nu era spre iertarea păcatelor, ci darul acesta era al botezului dat de Hristos mai târziu; că
în acesta ne -am îngropat împreună cu Hristos, iar omul nostru cel vechi atunci a fost răstignit
împreună cu Hristos; înainte de cruce nu se vede nicăieri iertare de păcate, că iertarea se dă prin
sângele lui Hristos. Pavel spune: Dar v -ați spălat, dar v -ați sfințit nu prin botezul lui Ioan, ci în
numele Domnului nostru Iisus Hristos și în Duhul Dumnezeului n ostru . Iar în altă parte spune: Ioan
a predicat botezul pocăinței – nu spune al iertării – ca poporul să creadă în Cel ce vine după e l.
Cum avea să dea iertare botezul lui Ioan, când încă nu fusese adusă jertfa, nu se pogorâse Duhul,
nu fusese dezlegat păc atul, nu fusese îndepărtată vrăjmășia și nici blestemul nimicit?”752.

Ritualul botezului lui loan consta în afundarea în apa Iordanului (Mt 3,6). Condiția
esențială pentru primirea acestui botez era convertirea sau pocăința (Mt 3,2). Înainte de a fi
botezat, fiecare își mărturisea păcatele, prin cuvinte, exprimând prin aceasta întoarcerea la
Dumnezeu în vederea obține rii iertării. Practica mărturisirii păcatelor apare uneori și în Vechiul
Testament (Lev 5, 5-6; 2 Cron 6,37, Ezd 10,1; Num 1,6; 9,2 etc.). Pocă ința care însoțea botezul
lui Ioan nu avea un caracter sacramental, ca Taina Pocăinței creștine. Ea era o căință și o părere
de rău pentru păcatul săvârșit, însoțită de hotărârea de a nu mai păcătui. În acest sens se exprimă
Sf. Ioan Gură de Aur în comenta riul său:

„Așadar ce înseamnă cuvintele: spre iertarea păcatelor?
Iudeii erau niște oameni nesocotiți; niciodată nu -și dădeau seama că păcătuiesc; erau
vinovați de cele mai mari păcate și se lăudau pe toate drumurile că sunt drepți. Asta mai cu seamă
i-a pierdut și i -a depărtat de credință. (…) Așadar, pentru că aceasta era pricina păcatelor iudeilor, a
venit Ioan, nu pentru altceva decât pentru a -i face să se gândească la păcatele lor. Acest lucru îl
arată și chipul acestui botez, fiind botez de pocăință și de mărturisire. Același lucru îl arată și
predica lui; nu spunea altceva decât: Faceți roade vrednice de pocăință. Pentru că nerecunoașterea

751 P.S. Dr. Laurențiu Streza, Tainele de inițiere creștină în Biserica Răsăriteană, Trinitas, Iași, 2002 , p. 18.
752 Sf. Ioan Gură d e Aur, Omilii la Matei , omilia X, II, în PSB, vol. 23, p. 123.

186
propriilor lor păcate, așa precum o arată și Pavel, i -a făcut pe iudei să se depărteze de Hristos; dar
recunoașt erea păcatelor le -a născut dorința de a căuta pe Răscumpărător și de a dori iertarea
păcatelor. Acest lucru a venit să -l pregătească Ioan: să -i convingă să se pocăiască; nu ca să fie
pedepsiți, ci, ajungând mai smeriți prin pocăință și osândindu -se pe ei înșiși, să alerge să ia iertare
de păcate. Iată cât de precis o spune evanghelistul! După ce a spus: A venit predicând botezul
pocăinței în pustiul Iudeii, a adăugat: spre iertare ca și cum ar fi spus: I-am convins să se
mărturisească și să se pocăiască de păcate, nu ca să fie pedepsiți, ci ca să primească mai ușor mai
târziu iertarea . Că dacă nu și -ar fi recunoscut păcatele, n -ar fi cerut nici harul; și necerându -l, n-ar
fi dobândit iertare. Deci Ioan, prin botezul lui, deschidea cale celuilalt botez”753.

Așadar „botezul pocăinței” era numai un semn extern, un simbol al curățirii de păcate. El
nu aducea iertarea păcatelor, căci prin el nu lucra puterea harului, ci era săvârșit numai în
vederea iertării păcatelor pe care o va aduce Hristos. Acestui ceremonia l îi lipsea deci acțiunea
purificatoare a Duhului Sfânt754.
Sf. loan Botezatorul insista asupra deosebirii dintre „b otezul pocăinței” administrat de el
însuși și botezul creștin: „ Eu v -am botezat cu apă – spune Sf. loan, dar El vă va hoteza cu Duh
Sfânt” (M c 1,8). Botezul ,,c u Duh sfânt” al lui Mesia aduce adevărata regenerare și curățire de
păcate. Sfinții evangheliști Matei și Luca menționează că Mântuitorul va boteza ,,cu Duh Sfânt și
cu foc” (Mt 3,11; Lc 3,16). Focul simbolizează lucrarea curățitoare de p ăcate a lui Dumnezeu
asupra celor ce se botează, dar și judecata pe care Dumnezeu o pronunță, prin Hristos, asupra
celor necredincioși (Zah 13,9; Mal 3, 2; 1 Pt 1,7). În acest sens se exprimă și Sf. Vasile cel Mare,
foarte lapidar: „Botezul lui Ioan ducea la botez; botezul acesta desăvârșește; acela era
îndepărtarea de păcat; acesta, unire cu Dumnezeu”755.
La rândul său, Sf. Ioan Gură de Aur arată că

„ … a vorbit (Ioan Botezătorul – n.n.) de neînsemnătatea botezului lui; și arătând
că n-are altă putere de cât să -i ducă spre pocăință pe cei botezați de el – că n-a spus: vă
botez cu apă spre iertare , ci spre pocăință – vorbește de botezul lui Hristos, plin de dar
nespus”756.

Mântuitorul a subliniat superioritatea botezului creștin față de cel al lui loan, cân d a zis
Sf. Apostoli, înainte de a Se înălța la cer: ,,că loan a botezat cu apă, dar voi vă veți boteza cu Duh
Sfânt nu mult după aceste zile” (Fap 1,5). Prin Pogorârea Sfântului Duh asupra lor la
Cincizecime, Sfinții Apostoli au fost botezați cu Duh Sfânt și cu foc, după făgăduință. Numai
după Pogorârea Sfântului Duh, prin care Sfinții Apostoli au fost botezați c u botezul creștin într –
un mod excepțional, devenind totodată lucrătoare preoția și apostolia lor, ei au început să
administreze Taina Botezului c rcștin celor care primeau învățătura mântuitoare. Din acest
moment rostul botezului lui Ioan a încetat757.
Superioritatea Tainei Sf. Botez față de botezul lui loan este evidențiată și în relatarea din
Fapte 19,1-6. Din această relatare, ca și din alte texte neotestamentare (Fap 2,38; 8,12, ș.a.)

753 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei , omilia X, II, în PSB, vol. 23, p. 122.
754 Pr. Vasile Mihoc, Botezul lui loan și Taina Sfântului Botez , în ,,Îndrumător bisericesc”, Sibiu, 1976, p. 123.
755 Sf. Vasile cel Mare, Omilii și cuvântări , Omil. a XIII -a, I, în PSB, vol. 17, p. 489.
756 Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit ., omilia XI, IV, în PSB, vol. 23, p. 137.
757 Ibidem, p. 123 -124.

187
rezultă în plus necesitatea administrării odată cu Taina Botezului și a Tainei „ punerii mâinilor”,
adică a Mirungerii.
Botezul lui Ioan este numai o pregătire, o prefigurare a botezului creștin, având un
caracter simb olic, fără eficiență mântuitoare. Acest adevăr este subliniat de Sf. Ioan Gură de Aur
în următorul pasaj:

„… la Iordan a împlinit botezul iudaic, dar în același timp a deschis ușile botezului
Bisericii; precum atunci la o singură masă, tot așa acum la un singur râu, a săvârșit și umbra, dar a
adăugat și adevărul.
Numai botezul nostru are harul Duhului; al lui Ioan era lipsit de acest har. De aceea cu
nimeni altul din cei botezați de Ioan nu s -a întâmplat minunea aceasta, ci numai cu Acela Care a
dat botezu l nostru, ca să afli pe lângă cele spuse și aceea că nu curăția celui ce boteza, ci puterea
Celui botezat a făcut aceasta. Atunci și cerurile s -au deschis și Duhul S -a pogorât. Deschizându –
se porțile cele de sus, trimițând de acolo Duhul și chemându -ne în patria cea din ceruri, Hristos ne
duce de la vechea viețuire la noua viețuire. Nu numai că ne cheamă, ci ne dă și cea mai mare
vrednicie. Nu ne -a făcut îngeri și arhangheli, ci fii ai lui Dumnezeu, fii iubiți; și astfel ne dă să
moștenim cerul”758.
Taina Bo tezului este taina „ nașterii de su s”, ,,din apă și din Duh” (ln 3, 3-5), a unirii cu
Hristos, taina prin care se dobândește calitatea de fiu al lui Dumnezeu , moșten itor al
făgăduințelor și de membru al Trupului tainic al Domnu lui, Sfânta Biserică (I Cor 12, 13).
Botezul creștin șterge păcatul strămoșesc și toate păcatele personale săvârșite pân ă în momentul
respec tiv (Fap 2, 38; 12,16; I Cor 6,1). Sf. Chiril al Alexandriei scrie:

„Precum despre Legea lui Moise se spune că era umbră a bunătăților viitoare, și nu însăși
fața realității (căci litera mozaică era un exercițiu anticipat și o introducere anterioară închinării în
Duh, care este înaintare spre cunoașterea lăuntrică, spre nașterea adevărului ascuns), așa să
înțelegi și botezul spre pocăință”759.

Părintele Stăniloae comentează în următorul fel cuvintele alexandrinului: „Legea lui
Moise întreținea conștiința păcatului, dar nu dădea puterea eliberării de el. Prin aceasta, întreținea
așteptarea unei legături cu Dumnezeu, care va aduce puterea eliberării de p ăcat. În mod mai
special, botezul lui Ioan întreținea pocăința pentru păcat, dar, neputând da eliberarea de el,
susținea așteptarea Botezului lui Hristos, care va aduce curățirea de păcat prin Duhul Sfânt, sau
prin harul ce va veni în om. Acest Botez era a șteptat ca apropiat, deci și Hristos, Care -l va aduce.
De aceea Ioan cerea o pocăință neîntârziată și arăta că botezul lui este o pregătire pentru Botezul
Celui ce este în apropierea lui și va boteza prin ucenicii Săi în Duhul Sfânt spre iertarea reală a
păcatelor. Acela era așa de aproape, că -L putea arăta cu degetul și le putea spune: După ce vă
botezați la mine, treceți la El. «Eu v -am botezat cu apă. El însă vă va boteza cu Duh Sfânt» (Mc
1,8)760”.
Botezul lui loan a avut un caracter provizoriu ș i profetic. Nerepetarea sa și caracterul său
eshatologic îl situează ca o preînchipuire a Botezului creștin761.

758 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei , omilia XII, III, în PSB, vol. 2 3, p. 150.
759 Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan , Cartea a Doua, Cap. I, în PSB, vol. 41, p.
182-183
760 Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri (Partea a Patra). Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, traducere,
introducere ș i note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, 2000, n.s. 313, p. 183.
761 Dr. Laurențiu Streza, op. cit ., p. 19.

188

5.5 Chemarea Sf. Ioan la pocăință
Din punct de vedere scripturistic, pocăința este o schimbare totală în viața umană, o
răscruce fundamentală a cursului vieții, întoarcerea sau convertirea unei persoane de la păcat la
Dumnezeu și confirmarea acestui nou mod de viață762.

5.5.1 Iminența Judecății eshatologice și a judecății particulare
Atunci când în Vechiul Testament se vorbește despre pocăință, autorii sfinți folosesc în
principal doi termeni ebraici – ח nicham (regret, părere de rău) și שוב shuv (întoarcere,
revenire) care, în funcție de context, pot lua sensuri diferite763. În unele cazuri, nicham poate
însemna a simț i părere de rău , sens cu care este folosit în Fac. 6, 6: „I-a părut rău și s -a căit
Dumnezeu că a făcut pe om pe pământ”; Fac. 6, 7: „ Îmi pare rău că le -am făcut” ; 1 Regi 15, 34:
„s-a întristat Samuel pentru Saul, că se căise Domnul pentru că -l făcuse rege peste Israel” sau
Ieșirea 13, 17: „ Nu cumva poporul, văzând război, să -i pară rău și să se întoarcă în Egipt” . La
rândul lor, verbul shuv și deriativatele sale însemnau inițial întoarcere, revenire764.
a) Ritualuri de pocăință, în legea lui Moise
În Pentateuhul lui Moise sunt evocate modalităților externe de pocăință, derivate din
căință interioară. Dorind să îndrepte viața duhovnicească interioară prin Moise, Domnul a dat
legea morală ca criteriu de moralitate. Odată cu aceasta, cei din seminția lui Iuda au fost chemați
să ia parte la serviciul religios public, și să respecte normele c urăției și ale necurăției rituale.
Devoțiunile rituale și sacrificiile au devenit moduri externe de exprimare a pocăinței publice sau
private. Dar acestea nu erau intenționate a se săvârși mecanic, ci aveau scopul de a trezi căința
interioară în poporul lui Israel. Fiecare evreu lua parte în mod constant la sacrificii, fapt ce îi
făcea să reflecteze asupra sensului Legii765.
În Pentateuhul lui Moise găsim un tip de pocăință obligatorie, răspândită pe scară largă în
lumea antică, adică sacrificiul sau jertfa. După o clasificare a jertfelor prevăzute în Legea lui
Moise, în funcție de motivul pentru sacrificiu, constatăm că două din cele patru jertfe erau legate
în mod direct de sentimentul de pocăință. În primul rând, exista o „jertfă pentru vină” (în ebraică
asham), adusă atunci când „ va greși cineva împotriva uneia din toate poruncile Domnului și va
face ce nu se cuvine să facă” (Lev 5,17) sau „ împotr iva lucrului sfânt ” (Lev 5, 16).
În al doilea rând, exista o „ jertfă pentru p ăcat” (în ebraică hattat) adusă atunci când
cineva își conștientiza starea de păcat sau de răutate în care se găsește (Ieș 29,14; Lev 4 ,21). La
prima vedere, unele ocazii foarte firești serveau ca motive pentru aceste jertfe: necurățiile
cauzate de atingerea de un lucru „necurat ” sau de un cadavru, relațiile sexuale, starea femeii
după naștere, îmbolnăvirea de lepră sau altele. Dar au existat și alte cazuri când trebuia să se
aducă jertfe pentru păcat, și aici erau incluse orice încăl cări ale normelor religioase și morale, iar

762 Pr. Dumitru Popescu, „Pocăința ca refacere a legăturii credincioșilor cu Dumnezeu și cu semenii”, în Biserica
Ortodoxă Română, LXXXIX (1971), nr. 9 -10, p. 1022 -1028; F. Bussini, ’homme pécheur devant Dieu. Théologie
et anthropologie , Paris, 1978. Vezi și P. Adnès, art. „Pénitence”, în Dictionnaire de Spiritualité , XII, p. 943 -1010.
763 Cf. H. Lesétre, autorul articolului „Pénitence” din F. Vigouroux (ed. ), Dictionnaire de la Bible , tome V (Pe -Z),
Paris, 1910, p. 38.
764 C. Giraudo, „Confession of sins in the Old Testament”, în Concilium 190 (1987), p. 85 -95.
765 R. Rus, „Noțiunea de sacrificiu în marile religii (Sacrificul în iudaism)” , în Ortodoxia , an XXVI (1974), nr. 1,
p. 198-200.

189
acestea erau oferite nu numai de către anumite persoane (conducători – Lev 4,22 -26, oameni de
rând – Lev 4,27 -35), ci și de întreaga adunare a lui Israel (Lev 4,13 -21). Numele acestui
sacrificiu – hattat, împreună cu cuvânt alăturat hæte, folosit pentru a desemna păcatul în sine,
trimite la înțelegerea stri căciunii ființiale a păcătosului. Cuvintele apropiate din acadiană
(adjectivul hatu însemna rău, păcătos , nelegiut , iar substantivele hitu și hititu, însemnau lipsă,
defect) indică faptul că termenul ebraic hattat conținea și sensul de lipsă sau defecțiune766.
Păcatul se descoperă nu numai ca încălcare a poru ncii sau săvârșirea răului față de aproape, ci ca
deranjare a ordinii de viață stabilită de Domnul. Păcatul face viața păcătosului incompletă, fiind
cauză a nefericirii sale și a lipsei sale de bucurie767. Din acest motiv, jertfa pentru păcat nu
numai că amintește unei persoane de depravarea ei, dar o face smerită. În Legea lui Moise
păcătosului i se promite iertare după ce face sacrificiul. Leviticul spune despre penitentul care
aduce jertfa: „astfel îl va curăți preotul și i se va ierta păcatul” (4, 31, 35).
Puterea mediatoare a preoților, ca intercesori între păcătoși și Dumnezeu, apare la
profetul Ioil 2, 12, 17, care enumeră condițiile care se cer îndeplinite pentru ca pocăința să fie
eficientă: „Și acum, zice Domnul, întoarceți -vă la Mine din toată inima voastră, cu postiri, cu
plâns și cu tânguire… Între tindă și altar să plângă preoții, slujitorii Domnului, și să zică:
„Milostivește -Te, Doamne, către poporul Tău și nu face de o cară moștenirea Ta ca să -și bată joc
de ea neamurile!” Pentru ce să se spună printre neamuri: „Unde este Dumnezeul lor?" Este
exprimată aici misiunea de intermediar între puterea divină și oameni, de mijlocitor între cer și
pământ, care îmbracă pe preotul Vechiului Legământ într -o aură excepțională, pe care numai cea
a profeților o putea întrece.

b) Tipuri de pocăință și mărturisire în Vechiul Testament
Pe lângă ceremoniile religioase prevăzute de Legea Vechiului Testament, întâl nim
descrieri ale formelor mai răspândite prin care era exprimată pocăința exterioară de către întregul
popor, precum și de către persoane individuale.
În primul rând, existau acte de penitență care exprimau smerenia768, acte care constau în
refuzul mâncării și al băuturii, redate în lb. ebraică prin verbul tsom , adică a ține post. Posturile
însoțeau rugăciunea de pocăință a poporului lui Israel, așa cum a procedat Samuel după ce
poporul s -a întors de la cultul păgân al lui Baal și Astarte (1 Regi 7, 6: „ au postit în ziua aceea,
zicând: „Greșit -am înaintea Domnului!” ). David a postit după ce a păcătuit cu Batșeba, ca și
atunci când se ruga cu părere de rău p entru vindecarea copilului său nou -născut (2 Regi 12, 16,
21, 22). Ahab a postit și el la auzul pedepsei înfricoșătoare pe care Domnul a anunțat -o asupra lui
și asupra urmașilor săi. (II1 Regi 21, 27: „ Când a auzit Ahab toate cuvintele acestea, a început să
plângă, și -a rupt hainele sale, s -a îmbrăcat pesta trupul său cu sac, a postit și a dormit în sac și a
umblat trist” ).
În Vechiul Testament sunt descrise și alte forme externe pentru exprimarea pocăinței:
ruperea hainelor și îmbrăcarea în pânză de sac (în ebraică sak), adică haine grosiere, de formă
simplă, care aratau ca un sac de păr de capră (1II Regi 21, 27; Ioil 1, 13: „ Încingeți -vă și vă
tânguiți, voi preoților, izbucniți în bocete, voi slujitori ai altarului! Intrați în templu și petreceți

766 T.H. Gaster, Sacrifices and Offerings. Old Testament, The Interpreter’s Dictionary of the Bible, vol. 4, New
York, 1962, p. 152.
767 Ibidem , p. 151.
768 Pr. P. Semen, „Un pas spre Dumnezeu – Sfânta Mărturisire”, în Teologie și Via ță, I (LXVII) (1991), nr. 1 -3. p.
77.

190
noaptea în sac de jale, voi slujitori ai lui Dumnezeu” ; Iona 3, 6, 8: „ regele Ninivei… s -a sculat de
pe tronul său, și -a lepădat veșmântul lui cel scump, s -a acoperit cu sac și s -a culcat în cenușă…
Iar oamenii să se îmbrace cu sac și către Dumnezeu să strige din toată puterea și fiecare să se
întoarcă de pe calea lui cea rea și de la nedrepta tea pe care o săvârșesc mâinile lui ; Neemia 9, 1:
„s-au adunat toți fiii lui Israel, îmbrăcați cu sac și cu capetele presărate cu cenușă, ca să
postească” ); șederea în cenușă sau turnarea cenușii pe cap (Isaia 58, 5: „ Este oare acesta un post
care Îmi plac e, o zi în care omul își smerește sufletul său? Să -și plece capul ca o trestie, să se
culce pe sac și în cenușă, oare acesta se cheamă post, zi plăcută Domnului?” ;. Neemia 9, 1; Dan.
9, 3: „Și mi -am îndreptat fața către Domnul Dumnezeu, stăruind în rugăciu ne și în rugi fierbinți,
cu post, sac și cenușă”; Estera 4, 3: „ era tânguire mare printre Iudei, post, plângere și bocet.
Sacul și cenușa erau așternutul multora” ). Postul și purtarea sacului ca forme ale pocăinței se
întâlneau și în afara gr anițelor Palestinei, după cum dă mărturie și cartea lui Iona, atunci când
oamenii din Ninive s -au smerit, au purtat sac și au postit769, nu doar ei, ci și cirezile și turmele lor
(Iona 3, 7: „ din porunca regelui și a dregătorilor săi, s -au strigat și s -au zis acestea: Oamenii și
animalele, vitele mari și mici să nu mănânce nimic, să nu pască și nici să bea apă” ).
Una dintre expresiile cele mai impor tante ale pocăinței a fost mărturisirea păcatelor
înaintea Domnului, făcută în mod public. Întregul popor s -a mărturisit, pe vremea lui Samuel,
pocăindu -se pentru păcatul id olatriei (1 Sam.7, 6) sau sub Neemia, în momentul în care legea a
fost reînnoită și atunci când „ osebindu -se cei ce erau din neamul lui Israel de toți cei de alt neam,
au venit de și -au mărturisit păcatele lor și fărădelegile părinților lor” (Neemia 9, 2). La fel, se
întâlnesc și mărturisiri făcute de persoane individuale, cum a fost rugăciunea de pocăință a lui
Daniel (9, 4 -19: „ m-am rugat Domnului Dumnezeu și m -am mărturisit și am zis: "O, Doamne,
Dumnezeule cel mare și minunat, Care păzești legământul ș i îndrumarea pentru cei ce Te iubesc
pe Tine și iau aminte la poruncile Tale! Păcătuit -am, fărădelege am făcut, ca și cei nelegiuiți ne –
am purtat, răsculatu -ne-am și ne -am depărtat de la poruncile și de la legile Tale…” ; 3, 25 -90)
care nu s -a pocăit de păc atele personale, ci pentru ale întregului popor.
Spiritul biblic cu privire la mărturisire este rezumat în Isus Sirah 4, 31 care invită să nu ne
rușinăm la a ne mărturisi păcatele, precum și Proverbe 28, 13, care promite iertare celui ce -și va
mărturisi p ăcatele și va renunța la ele. Aceleași gânduri mai sunt exprimate și în Ps. 31, 5; Baruh
2, 8, Daniel 9, 4; I Ezdra 9, 6. Mărturisirea păcatelor comise este cerută tuturor oamenilor. Dar
Legea mozaică prescria mărturisirea sub forme particulare, în circums tanțe determinate.
Marele preot făcea în fiecare an o mărturisire publică a tuturor păcatelor lui Israel.
Această mărturisire avea loc la Sărbătoarea Ispășirii. Cu ambele mâini pe capul țapului, marele
preot mărturisea toate nedreptățile fiilor lui Israel , după care blestema animalul care era condus
în deșert de către o persoană desemnată în mod special pentru împlinirea acestui ritual: „și va
pune Aaron mâinile sale pe capul țapului celui viu și va mărturisi asupra lui toate nelegiuirile
fiilor lui Israe l, toate nedreptățile lor și toate păcatele lor; și, punându -le pe acestea pe capul

769 Astfel descrie Sf. Vasile pocăința celor din Ninive: „Află că și ninivitenii au îmblânzit pe Dumnezeu prin
pocăință și prin jelirea păcatelor pe care le -a strigat lor Iona după ce a ieșit din mare și din chit. Ninivi tenii n -au
pus numai pe copii să facă pocăință, în timp ce își petreceau viața în desfătări și ospețe, ci ei, părinții, cei care au
păcătuit, s -au pus sub jugul postului; ei, părinții, au suferit pedeapsa și apoi, ca un adaos, au silit și pe copii să
jelească, pentru ca întristarea să cuprindă toate vârstele; atât cei conștienți de păcate, cât și cei ce nu -și dădeau
seama de păcate; unii de voie, ceilalți de nevoie… Așa gândesc oamenii chibzuiți și cu judecată! Așa este pocăința
celor ce s -au făcut vinova ți de păcate!” (Sf. Vasile cel Mare, Omilii și cuvântări, Omil. a VIII -a, I, în PSB, vol. 17,
p. 425, 426)

191
țapului, îl va trimite cu un om anumit în pustie (Lev 16,21). Această mărturisire solemnă, făcută
înaintea lui Dumnezeu, în numele întregului popor, era exprimată în termen i generali.
Cu alte ocazii, Legea lui Moise impunea mărturisirea păcatelor individuale. Obliga la un
sacrificiu pentru păcat. Necesitatea acestei mărturisiri este marcată cu claritatea în textul
biblic770. Era impusă Marelui preot, pentru o greșeală involun tară în îndep linirea sarcinilor sale
(Lev 4, 3-12), bătrânilor poporului, pentru vreun păcat comis din neștiință (Lev 4,13 -21), regilor
pentru încălcarea din neștiință a Legii (Lev 4,22 -35), precum și de toți care ar fi atins vreun
obiect necurat sau care ș i-ar fi încălcat jurămintele (Lev 5,1-13). O mărturisire asemănătoare se
cerea celor care datorau o restituire a unui bun către aproapele lor, în cazul furtului, al unei
înșelăciuni sau al unei pagube (Lev. 6, 1 -7). Această mărturisire, aparținând ritului de expiere a
greșelii, era făcută mai degrabă lui Dumnezeu decât oamenilor.
În concluzie, Vechiul Testament distinge trei mărturisiri ale păcatelor, făcute lui
Dumnezeu: prima dintre ele, care era semnul pocăinței și putea fi exclusiv interioară; celelate
două trebuiau să fie exterioare: una generală, pentru toate păcatele poporului, iar alta specială,
pentru anumite păcate particulare. Aceste două confesiuni ultime aparțineau Legii mozaice
propriu -zise.

c) Pocăința în perioada pre -monarhică și monarhică
Ideea pocăinței publice se întâlnește în întreaga carte a Judecătorilor, unde se consideră
că nenorocirile Israelului în prima perioadă palestiniană, atunci când au căzut sub opresiunea
națiunilor vecine, a rezultat din căderea poporului în idolatrie. Autorul sacru este de părere că
prin intermediul acestor nenorociri, Domnul a sfătuit pe poporul lui Israel. De fiecare dată când
ei nu mai puteau să suporte opresiunea cuceritorilor, „au strigat fiii lui Israel către Domnul”
(Judecători 3, 9), iar El le alegea un conducător care să înlăture jugul străin. Acești leaderi sunt
cunoscute în istorie ca judecători (în ebraică י shofetim ). Cartea Judecătorilor descrie
ciclurile care s -au rep etat de mai multe ori în perioada pre -monarhică a istoriei lui Israel:
îndepărtarea națiunii de la poruncile Domnului, nenorociri grave abătute pentru perioade mai
lungi ca pedeapse coercitive din partea Domnului, pocăința națiunii și implorarea ajutorului
divin, eliberarea sub conducerea unui judecător și o perioadă de prosperitate, direct proporțională
cu ascultarea de Domnul.
În perioada monarhic ă, în timp ce descriu căderea periodică a regatelor lui Iuda și Israel
în idolatrie, cărțile istorice vorbesc despre realizare concretă a pocăinței, prin abandonarea
cultelor păgâne și revenirea la adevăratul Dumnezeu, Domnul lui Israel, și la învățăturile Lui (1
Regi 7, 3: „ De vă întoarceți cu toată inima voastră la Domnul, atunci depărtați din mijlocul
vostru dumnezeii străini și astartele și vă lipiți inimile voastre de Domnul și -I slujiți numai Lui” ;
1II Regi 13, 33: „ Ieroboam nu s -a întors din calea lu i cea rea nici după întâmplarea aceasta, ci a
venit iarăși la calea dinainte” ; IV Regi 17, 19 -20: „ nici Iuda n -a păzit poruncile Domnului
Dumnezeului său și s -a purtat după obiceiurile Israeliților, cum Se purtau aceștia. Și Și -a întors
Domnul fața de la t oți urmașii lui Israel și i -a smerit dându -i în mâinile jefuitorilor și în sfârșit i -a
lepădat de la fața Sa” ). Importanța studierii Legii lui Moise pentru a cest tip de pocăință este
remarcată în mod special, atunci când, evocându -se viața regelui Iosia, se spune că „asemenea
lui Iosia n -a mai fost rege înainte de el, care să se fi întors ( ו א shav) la Domnul cu toată inima
sa, cu toate puterile sale și cu tot sufletul său, după toată legea lui Moise ” (IV Regi 23, 25).

770 Paul-Cezar Hârlăoanu, „Pocăința ca întoarcere spre Dumnezeu în paginile Vechiului Testament”, AȘUIT XI
(2006), p. 213.

192
În ziua sfințirii templului, Solomon adresează o rugăciune solemnă, cerând Domnului să
ierte pe membrii poporul său ori de câte ori vor intra în templu, cerându -și iertarea păcatelor și
făcând penitență: „Când poporul Tău Israel va fi bătut de dușman, pentru că a păcătuit înaintea
Ta, și ei se vor întoarce la Tine și se vor mărturisi numelui Tău aducând rugăciuni și cereri în
acest templu … Să -ți fie urechile Tale și ochii Tăi deschiși la r ugăciunea robului Tău și la
rugăciunea poporului Tău Israel, pentru ca să -i auzi totdeauna, când ei vor striga către Tine” (III
Regi 8, 33, 52; vezi și II Par. 6, 24 – 39). Textul biblic ne încredințează că Domnul este dispus la
iertare atunci când poporul este sincer în pocăința sa: „De voi încuia cerul și nu va fi ploaie, de
voi porunci lăcustei să mănânce țara, sau voi trimite vreo boală molipsitoare asupra poporului
Meu, Și se va smeri poporul Meu, care se numește cu numele Meu, și se vor ruga și vor cău ta
fața Mea, și se vor întoarce de la căile lor cele rele, atunci îi voi auzi din cer, le voi ierta păcatele
lor și le voi tămădui țara. Acum ochii Mei vor fi deschiși și urechile Mele vor fi cu luare -aminte
la rugăciunea ce se va face în locul acesta” (II Par. 7, 13 -15).

d) Iov și David, modele de pocăință interioară
Într-una dintre cele mai vechi cărți ale Vechiului Testament, Cartea Iov, se pune o
întrebare: păcătosul trebuie să se căiască în fața lui Dumnezeu pentru faptele sale specifice sau
pentru abilitatea sau potențial ul său de a păcătui, o abilitate spec ifică oricărei ființe umane?771
La începutul cărții, Iov este descris ca un om sfânt, care nu se străduiește ca doar el să fie
plăcut Domnului, ci aduce arderi de tot pentru fiii și fiicele sale, în cazul în care aceștia ar
păcătui la petre cerile lor (Iov 1. 4 ). Menționând sacrificiile, autorul semnalează căința ca un mod
de viață al lui Iov.
Ulterior se succed o serie de nenorociri, în urma cărora prietenii lui Iov vin să -l consoleze
și încearcă să -l convingă că există o legătură între aceste întâmplări nefericite și păcatele sale
private, care l -au făcut pe Dumnezeu să Se înfurie. Ideea prietenilor nu este o noutate, căci în
Orientul antic a existat o concepție larg răspândită că orice păcat aduce pedeapsă de la
Dumnezeu772. Iov nu neagă această idee, de aceea și spune: „Dacă păcătuiesc, Tu mă
supraveghezi și nu mă dezvinovățești de greșeala mea” (Iov 10, 14). Dar el neagă ferm
participarea sa la nelegiuiri atât de mari care, în conformitate cu ideile prietenilor săi, i -ar fi
cauzat acele suferințe îngrozitoare. Dimpotrivă, Iov, după cum scrie Sfântul Ioan Gură de Aur:
„Nu a văzut cauza necazurilor sale, și această nesiguranță îl chinuie mai sever decât viermi i”773.
Prietenii încearcă să -l convingă pe Iov că natura umană este afectată de păcat și, prin
urmare, orice om este păcătos. De exemplu, Elifaz din Teman îi spune: „Un om poate să fie drept
în fața lui Dumnezeu? O făptură omenească este ea curată înaintea Celui ce a zidit -o? Dacă El nu
se încrede în slujitorii Săi și d acă găsește vină chiar îngerilor Săi, cu cât mai vârtos celor ce
locuiesc în locuințe de lut, a căror obârșie este în țărână și pe care îi strivește ca pe o molie” (Iov
4, 17 -19). Iov nu neagă ideea coruptibilității universale: „cum ar putea un om să fie drept
înaintea lui Dumnezeu?” (Iov 9, 2) , strigă el retoric. Dar, în gândurile sale, el merge mai departe
și își dă seama că această coruptibilitate se leagă de faptele individuale specifice. Dar el nu a
comis nici un păcat care să merite o suferință atât de îngrozitoare sau o pedeapsă de la
Dumnezeu. „S ă cercetezi fărădelegea mea și să cauți păcatul meu?” întreabă Iov pe Dumnezeu,
de fapt înfățițând gândurile sale prietenilor. El spune mai departe: „ Când știi bine că nu sunt

771 Nicolae Morar, „Sentimentu l culpei — paralelă între Oedip și dreptul Iov”, AB 1 -3 (1993), p. 20 -23.
772 Vl. Petercă, Drama lui Iob, drama omului, Institutul Teologic Romano -Catolic, Iași, 1997, p. 52 sq.
773 Sf. Ioan Hrisostom, Epistolæ quædam ad Olympiadem (Scrisoare către Olimpiada) 2, 8, în PG 47, 262.

193
vinovat și că nimeni nu mă poate scăpa din mâna Ta?” (Iov 10, 6 -7). Mai mult, în cartea lui Iov
se vede că el a avut dreptate, căci nenorocirile au fost trimise asupra lui nu din cauza păcatelor
sale, ci în scopul de descoperii răbdării lui (Iacov 5, 11: „Ați auzit de răbdarea lui Iov …”).
Astfel, în conformitate cu cartea lui Iov, în fața lui Dumnezeu, omul trebuie să se că iască
nu pentru potențialul său de a păcătui, ci pentru faptele sale reale, contrare voinței divine.
Aceleași idei le regăsim într -unul din textele biblice cele mai remarcabile despre
pocăință, în Psalmul 50, scris de David după păcatul cu Batșeba (2 Regi 11 -12). El este inclus în
practica liturgică a Bisericii Ortodoxe, pentru că descrie aproape toate etapele pocăinței.
David începe prin a implora pe Domnul să -i ierte păcatele, dar în același timp, Îl roagă
să-i purifice sufletul de murdăria care a intrat în firea sa, prin fapte păcătoase: „ Mai vârtos mă
spală de fărădelegea mea și de păcatul meu mă curățe ște” (Ps. 50, 3). Cuvântul „ păcat”
corespunde termenului ebraic hatta’at , care înseamnă un defect al firii umane, contaminată de
păcat774. Este de remarcat că David nu se gândește la păcat în mod juridic, ca unul care ar
provoca furia Domnului, deși un astfel de aspect se poate întâlni în alte texte din Vechiul
Testament. Aici nu furia este importantă pentru el, ci harul lui Dumnezeu, acea bunătatea
iubitoare care poate să spele și să curețe natura păcătosului, pentru a nu mai cădea în păcat.
Numai Dumnezeu are puterea regenerării și a vindecării: „ Stropi -mă-vei cu isop și mă voi curăți;
spăla -mă-vei și mai vârtos decât zăpada mă voi albi” – se roagă David (5o, 8).
David consideră că pocăința interioară este cea mai importantă condiție pentru ca
Domnul să -l ierte și să -l curățească. Fără aceasta, pocăința externă, adică oferirea de jertfe, nu
are nici un sens în ochii Domnului: „de ai fi voit jertfă, Ți -aș fi dat; arderil e de tot nu le vei
binevoi” spune David (5o, 17). Domnul nu vrea ca David să -i aducă jertfe fără pocăință
interioară, deoarece sacrificiul este un act public, iar David a acționat în mod public, dar ipocrit,
prin trimiterea lui Urie la moarte iminentă. La suprafață, totul părea moral, însă în conștiința sa,
în interior, David era plin de vinovăție775. După cum jertfa simbolizează pocăința, fără pocăința
interioară întregul sens se pierde. David vrea o schimbare interioară, el dorește această
întoarcere sau convertire pentru a deveni suportul sau fundamentul jertfei publice care va urma:
„Jertfa lui Dumnezeu: duhul umilit; inima înfrântă și smerită Dumnezeu nu o va urgisi” spune el
(50, 18).
După recunoașterea păcatului și având căință interioară, după rugămintea adresată
Domnului cu inima înfrântă, punând prin aceasta baza unei mărturisiri sincere a păcatului, făcută
în public și urmată de jertfă, Davi d cere harul, cu speranța obținerii curățirii. Recuperarea
integrității și a arm oniei sufletului va fi dovada iertării primite din partea Domnului: „Inimă
curată zidește intru mine, Dumnezeule și duh drept înnoiește întru cele dinlăuntru ale mele” (50,
11). Domnul face această purificare prin Duhul Său Sfânt: „Nu mă lepăda de la fața Ta și Duhul
Tău cel sfânt nu -l lua de la mine” (50,12). Rezultatul curăției este, pentru David, bucuria unui om
neprihănit, bucuria de a fi în Domnul și cu Domnul: „ Dă-mi mie bucuria mântuirii Tale și cu duh
stăpânitor mă întărește” (50,13). Aici sintagma «bucuria mântuirii Tale» poate fi interpre tată ca
împlinirea ce va fi adusă de personajul mesianic, vestit de către profeți776.

774 Pentru aprofundarea temei, recomandăm lucrarea lui Nobuyoshi Kiuchi, A study of Hata and Hatta't in Leviticus
4-5, Gulde Druck, Tűbingen, 2003.
775 Pr. Sp. Cândea, „Examenul de conștiință – element important în pregătirea penitentului pentru Sfânta
Mărturisire”, în Mitropolia Ardealului , an VII (1962), nr. 9 -12, p. 713.
776 Pr. Al. Izvoranu, „David, chip al pocăinței (Comentând Psalmul 50) ”, în Mitropolia Olteniei , an XLVII (1995),
nr. 3-6, p. 37 -57, aici p. 52 .

194
David nu cere Domnului numai să -l curățească, ci dorește ca pocăința sa să devină
definitivă: „ Învăța -voi pe cei fără de lege căile Tale și cei necredincioși la Tine se vor întoarce”
(5o, 14). David consideră slăvirea lui Dumnezeu ca fiind una dintre faptele principale ale
virtuții: „Doamne, buzele mele vei deschide și gura mea va vesti lauda Ta” (50,16). Numai în
cazul în care David ar fi perseverat în dreptate, atunci î mpărăția lui ar fi fost consolidată. Sionul
va prospera, iar pacea Ier usalimului va fi asigurată (50, 19), iar David și supușii lui vor putea
aduce jertfe Domnului în pace (50,20)777.
În urma demersului său penitențial, profetul Natan i -a vestit iertarea ve nită din partea lui
Yahweh778. Vom vedea, în capitolul următor, că puterea preoților, în Legea Noului Testament, se
extinde cu mult dincolo de cea a lui Natan, care nu a făcut decât să îi confirme lui David că
păcatul i -a fost iertat. Această iertare comport ă efectul deja enunțat în diferite pasaje din Sf.
Scriptură ca fiind operat direct de către Dumnezeu. Păcatul, în virtutea iertării, este „acoperit”
(Ps. 84, 2: „Iertat -ai fărădelegile poporului Tău, acoperit -ai toate păcatele lor”) și nu mai este
imputat (Numeri 12, 11, Romani 4, 7, 8), în sensul că Dumnezeu nu mai ține cont de el779

e) Pocăința în cărțile profeților de dinaintea exilului
Profeții au vorbit în repetate rânduri despre pocăință, arătând că întoarcerea la Dumnezeu
presupune relațiile noi între ființa umană și Domnul, atingând toate s ferele activității umane.
Într-o anumită m ăsură, dezvoltarea acestei doctrine a rezultat dintr -o diminuare a sentimentului
de pocăință interioară la poporul lui Israel, deși, mecanic, ceremoniile exterioare se mai
desfășurau încă780. Profeții s -au străduit să elimine credințele în acțiunea magică a jertfelor, ca
substitut al pocăinței sincere. Cartea profetului Osea are chiar ca temă centrală pocăința: Șuva
Israel! – Întoarce-te Israele!
Profeții caracterizau diferitele păcate private și publice (e.g. idolatria, alianțe politice cu
popoarele păgâne, nedreptatea socială) ale poporului lui Israel în termenii personalizați ai
relațiilor dintre două persoane: Domnul și a națiunii, în care poziția lui Israel era cea a unui
necredincios. De exemplu, profetul Osea descrie relațiile dintre Dumnezeu și poporul Israel ca o
căsătorie, în care Israel se comportă ca o soție infidelă781 (Osea 1, 2: „ Și a grăit Domnul către
Osea: „Ia -ți de nevastă o femeie desfrânată și să ai copii de desfrânată! Căci iată a desfrânat
pământul lui Israel, abătându -se de la Domnul” ). Proorocul Isaia compară pe poporul lui Israel
cu fiii răzvrătiți împotriva tatălui lor (Is. 1, 2: „ Hrănit -am feciori și i -am crescut, dar ei s -au
răzvrătit împotriva Mea” ), iar Ieremia numește păcat actul abandonării Domnului (Ieremia 1, 16:

777 M. Basarab, „Psalmul LI (L), Ideea de rugăciune și jertfă ”, în Studii Teologice , an XIII (1961), nr. 7 -8, p. 410 –
426.
778 Teodor Baba, „Profeți vechi, oratori sau nescriitori în Vechiul Testament”, AB 7 -9 (1994), p. 35 -44.
779 H. Lesétre, autorul articolului „Pénitence” din F. Vigou roux (ed.), Dictionnaire de la Bible , tome V (Pe -Z), Paris,
1910, p. 38 -44, aici p. 44.
780 Pr. P. Semen, „Valoarea religios -morală a jertfelor Vechiului Testament”, în Mitropolia Olteniei , 1977, nr. 9 -10,
p. 747 -755.
781 Pr. Al. Mihăilă, (Ne)lămuriri din Vechiul Testament. Mici comentarii la mari texte, Ed. Nemira, București, 2011,
p. 163. La rândul său, i nterpretând pocăința ca o formă a bunătății lui Dumnezeu, Origen scrie: „Și, într -adevăr, e o
nouă formă a bunătății Sale, să primească cu căldură sufletul care se reîntoarce, după desfrâu, căindu -se din toată
inima, precum spune și Profetul: «Când o femeie se desparte de bărbatul ei și ajunge femeia altuia, se va mai putea
întoarce înapoi la bărbatul ei? această femeie nu este oare cu totul întinată? Iar tu , care te -ai iubit cu mulți ibovnici și
vrei să te întorci la mine!». Și apoi iarăși zice: «După ce te -ai săturat de făcut toate acestea, eu zic: întoarce -te la
mine! Dar tu nu te -ai întors, zice Domnul»” (Origen, Omilii la Cartea Ieșirii , Omilia 8, Cap. 5 , în PSB, vol. 6, p. 89 –
90).

195
„M-au părăsit, au aprins tămâie înaintea altor dumnezei și s -au închinat la lucrurile mâinilor lor” ;
vezi și 2,13,17,19; 5,7,19). Toate aceste modele subliniază ideea că păcatul este o trădare a
Domnului sau o apostazie de la Legea Lui. Acesta este motivul pentru care pocăința, în literatura
profetică, este gandită ca o întoar cere de la calea păcatului la relațiile corecte între Israel și
Domnul (Osea 2,9: „ Ea va umbla după iubiții săi, dar nu -i va ajunge; îi va căuta, dar nu -i va afla.
Și va grăi atunci: „Merge -voi și mă voi întoarce la bărbatul meu cel dintâi, că atunci îmi m ergea
mai bine decât acum” ), prevăzute și în Legământul dintre Domnul și poporul Său.
Care vor fi, potrivit profeților, consecințele revenirii lui Israel la Dom nul? În primul rând,
poporul va fi ascultător de voia lui Dumnezeu, păzind poruncile Lui. Acest ideal este proclamat
de către profetul Ieremia atunci când el transmite mesajul Domnului fi ilor lui Israel: „V-ați întors
și ați făcut cum e drept în ochii Mei” (Ier 34,15). Anterior Domnul vestise lui Israel prin același
profet: „Poate vor asculta și se vor întoarce (wæyashubu) de la calea cea rea și atunci Îmi va
părea rău de nenorocirea pe care aveam de gând să le -o fac din cauza faptelor lor rele” (Ier 26,3).
Aversiune față de tot ceea ce dezagreabil și contrar voinței Dom nului poate fi un rezultat
practic al acestei întoarceri. Fără acest lucru, în conformitat e cu Osea, nu poate exista nici
pocăință: „Faptele lor nu le dau răgaz să se întoarcă (lashub ) la credința în Domnul Dumnezeul”,
spune profetul (Osea 5, 4). Domnul trimite necazurile și nenorocirile pentru a -i face pe oameni să
se pocăiască (Osea 2, 8 -17; 14, 1 -2) și pentru a supunere Domnului și puterii Sale suverane:
„Zile fără de număr fiii lui Israel vor rămâne fără rege, fără căpetenie, fără jertfă, fără stâlp de
aducere aminte, fără efod și fără terafimi. Fiii lui Israel se vor întoarce (yashubu)la credință și
vor căuta pe Domnul Dumnezeul lor, și pe David, împăratul lor, iar la sfârșitul zilelor celor de pe
urmă se vor apropia cu înfricoșare de Domnul și de bunătatea Lui” (Osea 3,4 -5).
Proorocul Isaia spune că toți păcătuim în fața Domnului: „Toți am aj uns ca necurații și
toate faptele dreptății noastre ca un veșmânt întinat” (Is. 64, 5). Cauzele păcatului și lipsa
pocăinței sunt văzute de profet în obiceiurile rele ale poporului. Lipsindu -se de pocăință, oamenii
se lipsesc și de curăția dată de Domnul: „s-a învârtoș at inima poporului acestuia și cu urechile
sale greu a auzit și ochii săi i -a închis, ca nu cumva să vadă cu ochii și cu urechile să audă și cu
inima să înțeleagă și să se întoarcă (bashab ) la Mine și să -l vindec” , spune Isaia în numele
Domnului (Is. 6, 10 .) Când orice păcătos se pocăiește, Domnul îl promite iertare deplină și totală
și curățirea de păcat: „De vor fi păcatele voastre cum e cârmâzul, ca zăpada le voi albi, și de vor
fi ca purpura, ca lâna albă le voi face” (Is. 1, 18).
Atunci când oameni nu se pocăiesc, Domnul rostește judecata Lui asupra lui Israel. El
poruncește lui Isaia să dea unuia di ntre fiii lui un nume simbolic, Șear-Iașub (Is. 7, 3), adică
„rămășița se va întoarce” . Acest lucru înseamnă că, după invazia distructivă a asirienilor, din
Israel va mai rămâne doar o mică rămășiță, care se va întoarce la Domnul, fapt afirmat de către
Domnul, direct prin Isaia, în capitolul 10 (Is. 10, 21 -22: „O rămășiță din Iacov se va întoarce la
Dumnezeul cel puternic. Chiar dacă poporul tău, Israele, țar fi ca nisipul mării, numai o rămășiță
se va întoarce. Nimicirea este hotărâtă d e dreptatea cea nemăsurată” ).
Și profetul Ieremia vorbește despre necesitatea pocăinței interioare și consideră că
evitarea faptelor rele este o condiție obligatorie: „ De vrei să te întorci (im-tashub) , Isra ele, zice
Domnul, întoarce -te la Mine și, de vei depărta urâciunile de la fața Mea, nu vei mai rătăci ”
(Ieremia 4, 1). Potrivit prof etului, Domnul trimite nenorociri în scopul de a abate lumea de la
calea cea rea (Ieremia 26, 3; 36, 3, 7). El acordă o atenție deosebită obiceiurilor rele și faptelor
care împiedică pocăință: „Poate oare să -și schimbe etiopianul pielea sa și leopardul petele sale?
Așa și voi! Puteți oare să faceți bine, când sunteți deprinși a face rău?” (Ier. 13, 23). Aici

196
Ieremia deplânge dificultatea de a se pocăi a unor oameni. Deși el nu se așteaptă la o reînnoire a
oamenilor, totuși prezice că aceasta va fi făcută de Domnul, Care va scrie legea Sa în inimile lor
(Ieremia 31, 33: „ Voi pune legea Mea înăuntrul lor și pe inimile lor voi scrie și le voi fi
Dumnezeu, iar ei Îmi vor fi popor” ).

f) Practica pocăinței în timpul și după exil
Povestea înstrăinării de Dumnezeu ca urmare a păcatului este și mai evidentă în contextul
captivității babilonice. După ce a încheiat un legământ cu Dumnezeu pe Muntele Sinai, Israel a
intrat în Țara Promisă. Pentru o vreme, poporul a rămas fidel Domnului, respectând acest
legământ, dar în cele din urmă, din mândrie, a căzut în păcatul idolatriei și astfel a încălcat
jurământul. Ca rezultat, Dumnezeu a permis ca Israel să fie luat în exil, ca o pedeapsă pentru
păcatele sale și refuzul de a se pocăiască. Exilul fizic a fost o lecție pentru popor. Îndepărtarea de
patria sa și de Ierusalimul va fi un semn al înstrăinării profunde de Dumnezeu. Distanța dintre
Babilon și Sion indică de fapt distanța pe care Israel a pus -o între el și Domnul, prin păcatele
săvârșite. Faptul că păcatele lui Israel au dus la captivitatea babiloniană și la exilarea din
Pământul Făgăduinței ilustrează natura distructivă a păcatului, cel care ne înrobește și ne separă
de Dumnezeu782.
În timp ce pro feții de dinaintea exilului reflectau la pocăința lui Israel, în contextul
întoarcerii întregului popor, profetul Iezechiel, atunci când scrie despre pocăință, acordă o atenție
deosebită individului. El preferă să nu mai vorbească atât de mult despre transformarea întregului
popor, ci despre transformarea unei anumite persoane pe care el o numește rasha ' – adică rău,
păcătos , iar în traducerea LXX – o’ ἄνομος (Iezechiel 18, 21, 27; 33, 9, 11, 12, 14). Aici, el
desemnează pe oricine păcătuiește, indiferent de aspectul religios, ritualic sau moral (pentru o
descriere foarte vie a acestor păcate, a se vedea Iezechiel 18, 10 -13: „ Dar de i s -a născut fiu hoț,
care varsă sânge sau face ceva de felul acesta, Și care nu urmează calea tatălui său, ci mănâncă
cele jertfite în munți, necinstește femeia aproapelui său; Pe sărac și pe lipsit îl apasă, răpește
avutul altuia și zălogul nu -l întoarce; își ridică ochii la idoli și face ticăloșii; Banii și -i dă cu
dobândă și ia cam ătă; unul ca acesta va trăi oare? Nu! De va face asemenea ticăloșii nu va trăi, ci
sigur va muri și sângele lui va fi asupra lui” ). Pentru Iezechiel, pocăința este transformarea unui
astfel de păcătos atunci când își schimbă întru totul modul de viață (3, 19; 18, 21, 23, 27; 33, 12,
14, 19), abandonează păcatul ( rasha ') și țintește spre ceea ce Iezechiel numește tsaddyiq, adică
un om neprihănit : „Dar dacă cel rău se întoarce de la nelegiuirile sale pe care le -a făcut și păzește
toate legile Mele și face cee a ce e bun și drept, el va trăi și nu va muri. Nu se vor pomeni deloc
nelegiuirile pe care el le va fi făcut, ci va trăi pentru dreptatea pe care va fi făcut -o” (Iez 18, 21-
22).
Spre deosebire de Ieremia, profetul Iezechiel vede în fiecare persoană capacitatea și
puterea de a alege în mod liber ceea ce el va fi: rasha ' sau tsaddyiq, deși el nu încetează să
cheme la pocăință și Domnul d ă ajutorul Său (Iezechiel 11, 19; 18, 30 -32; 36, 26). Moarte care
așteaptă pe păcătosul nepocăit nu aduce nici o bucurie Domnului; ci invers, Domnul dorește ca
păcătosul să se pocăiască, în vederea prevenirii pedeapsei lui: „Oare voiesc Eu moartea
păcătosu lui, zice Domnul Dumnezeu – și nu mai degrabă să se întoarcă de la căile sale și să fie
viu?” (Iezechiel 18, 23). Proorocul subliniază responsabilitatea individuală în fața Domnului:

782 Justinian Cârstoiu, „Temeiuri doctrinare privind nemurirea sufletului și practica mărturisirii păcatelor în Vechiul
Testament”, BOR 7 -12 (1997), p. 220.

197
„Fiul nu va purta nedreptatea tatălui, și tatăl nu va purta nedreptatea f iului. Celui drept i se va
socoti dreptatea sa, iar celui rău, răutatea sa” (Iez. 18, 20).
Noțiunea de căință ocupă un loc important și în textele etico -teologice evreiești783. Tobie
(13, 8) îndeamnă pe păcătoșii timpului său la pocăință. Iudita remarcă ră bdarea Domnului și
bunăvoința Lui față israeliții care se căiesc și exprimă prin lacrimi acest sentiment interior: „Căci
dacă adâncimii inimii omului voi nu -i puteți da de fund și nici nu puteți să cuprindeți șirul
cugetării ei, cum ați putea voi, oare, să pătrundeți pe Dumnezeu, Care a făcut toate acestea, și să
cunoașteți mintea Lui și să înțelegeți gândurile Lui? Niciodată, fraților! Nu întărâtați pe Domnul
Dumnezeul vostru!’’ (Iudita 8, 14). În cartea Ecclesiasticul , citim că nu trebuie să întârziem cu
pocăința înaintea Domnului („Nu întârzia a te întoarce la Domnul și nu amâna din zi în zi”, cf. 5,
8) și că Dumnezeu oferă iertare deplină celui care revine la El. Autorul Înțelepciunii spune că
Dumnezeu închide ochii asupra păcatelor oamenilor, pentru a -i aduce la pocăință, pentru că
iubește toate făpturile Sale și că îi iartă pe toți întrucât sufletele lor sunt obiectul iubirii Lui. El nu
pedepsește decât din necesitate, într -un mod pedagogic, pentru a chema la pocăință.
Dumnezeu poruncește lui Israel să se căiască și să nu se simtă umilit căci nu este nici o
rușine ca fiul să se întoarcă la t(T)atăl care îl iubește. Conform tradiției, de câte ori o nenorocire
se abate asupra comunității evreiești, poporul trebuie să se căiască și adeseori să postească. Ch iar
scopul calendarului ebraic este de a -i îndemna pe oameni să reflecteze la faptele lor și să se
căiască, iar nu pur și simplu să se abțină de la mâncare și de la băutură. Zece zile ale anului sunt
rezervate în special pentru ca omul să se căiască așa cu m se cuvine, acestea fiind cele zece zile
„înfricoșătoare” ( lamim noraim )784 de la Rosh Hashanah, până la Yom Kippur , culminând cu
sfârșitul slujbei de Neila, ultima slujbă din Kippur785.
Găsim învățături cu privire la mărturisirea păcatelor și în Talmud. Mishna se ocupă de
două mărturisiri ale păcatului, cea a răufăcătorilor condamnați la chinul ultim și cea de la
sărbătoarea Ispășirii. Tratatul Sanhedrin VI, 3786 zice că toți cei care sunt condamnați să fie
lapidați trebuie să -și mărturisească greșeala înainte de execuție, pentru a avea parte de iertare în
lumea viitoare. Tratatul Yoma II, 6; IV, 2 și VI, 2787 raportează formule de mărturisire utilizate de
marele preot la sărbătoarea Iertării. Sunt formule generale. El mărturisea propriile sale
nedreptăți: „Cel V eșnic, am fost pervers, am păcătuit, am comis greșeli înaintea Ta, a mea și a
casei mele! Doamne, iartă păcatele și greșelile de care m -am făcut vinovat înaintea Ta, a mea și a
casei mele, după cum e scris în Legea lui Moise, slujitorul Tău (Lev. 16, 30): Căci în acea zi se
va face iertarea voastră”.
Același tratat Yoma 8, 8788, consacrat sărbătorii Marii Iertări, declară, că pentru păcatele
săvârșite împotriva lui Dumnezeu, ceremonia acestei sărbători șterge păcatele. Dar, pentru

783 Ion Resceanu, „Societatea iudaică în perioada post -exilică”, MO 5 -6 (1999), p. 89.
784 Dov Peretz Elkins (ed.), Yom Kippur Readings: Inspiration, Information, Contemplation , Jewish Lights
Publishing, Woodstock, 2005, p. 156.
785 Vezi Daniel Stökl Ben Ezra, The impact of Yom Kippur on early Christianity , Gulde Druck, Tűbingen, 2 003, mai
ales cap. 2, The rituals of Yom Kippur , p. 18 -77; L. Moraldi, „Espiazione sacrificiale e riti espiatori”, Analecta
biblica , 5, Roma, 1956; L. Sabourin, Rédemption sacrificielle : une enquête exégétique, Paris, Desclée de Brouwer ,
1961, p. 182 -184; S. Lyonnet, L. Sabourin, Sin, „Redemption and sacrifice”, în Anal. bibl . 48, Roma, 1970, p. 120 –
166. Apud G. Mathon, G. -H. Baudry și P. Guilluy, Catholicisme: hier, aujourd’hui, demain. Encyclopedie publiée
sous la direction du Centre Interdisciplinaire de s Facultés catholiques de Lille , Paris, 1983 -1985, cap. Pénitence. II.
es rites dans l’Ancien Testament , p. 1129 -1131.
786 e Talmud de Jérusalem , traduit pour la première fois par Mo se Schwab , tom. X, Paris, 1890, p. 278.
787 Ibidem, t. V, p. 194, 205 și 232.
788 Ibid., t. V, p. 255.

198
păcatele săvârțite față de aproapele, ele nu sunt expiate decât dacă se aduce satisfacție directă
aproapelui. la comentariul acestui text, Ghemara dinTalmudul de la Ierusalim adaugă observați
importante cu privire la mărturisirea pe care fiecare credincios trebuia să o facă, despre păcatele
proprii, fie înaintea aproapelui pe care –a ofensat., fie înaintea lui Dumnezeu. Cel care a greșit
față de aproapele trebuia să meargă la el și să îl spună: „Am comis un păcat față de tine și îl
regret”. Dacă cel ofensat a murit, făptașul trebuia să meargă la mormântul aceluia pentru a -și
exprima pocăința și a -i zice: „Am păcătuit, am întorc binele în rău și mă încearcă regrete”. Toți
israeliții trebuie, n ajunul și în ziua Ispășirii, să facă de cinci ori mărturisirea: în ajun la începutul
nopții, dimineața, a prânz, seara și la rugăciunea de încheiere. Trebuiau să enunțe în această
mărturisire, în amănunt, toate faptele lor blamabile? Talmudul conține două păreri diferite cu
privire la acest aspect:
Potrivit Rabinului Juda ben Bethera ( Tratatul Y oma, VIII, 8)789, această enumerare este
necesară, pe când Rabbi Akiba ( Tratatul Nedarim , V, 4)790 susține că aceasta este superfluă.
În concluzie, Talmudul impune o mărturisire generală în ziua Ispășirii. La fel, impune
celui care este lapidat o mărturisire specială a fărădelegii pentru care este condamnat. Și celui
care a greșit față de aproapele său îi cere mărturisirea acestei nedreptăți. Credincioșii Legii
mozaice nu își mărturiseau păcatele unii altora, nu aveau decât o formulă generală, prin care își
mărturiseau vinovăția. Doar în două situații trebuiau specificate păcatele: a. dacă acestea
prejudiciau averea sau reputația aproapelui și b. dacă păcatul față de Dumnezeu era comis public.
Ceea ce distinge mărturisirea din Legea ebraică de mărturisirea sac ramentală instituită de
Domnul Hristos este caracterul ei holistic, în sensul că are în vedere toate păcatele
penitentului791.
Elementul esențial al căinței îl constituie remușcările și regretul pentru păcatul săvârșit792.
Talmudul Ioma (5,1 -7,2) se ocupă pe l arg de problema pocăinței și de locul omului reîntors la
credință. În Talmudul Brahot este scris că cel ce se reintoarce la credință (Hozer be Teșuva) este
mai presus decat cei drepți (țadikim). Această părere se bazează pe un verset din Cartea
profetului Isaia (57,19): „Pace, pace celor de aproape și celor de departe, zice Domnul, și Eu îl
voi tămădui”. Pacea și sănătatea sufletească vor fi darul celui ce s -a îndepărtat și a revenit la
credință și apoi al celor apropiați de divinitate793.
Rabinii spun că est e necesară căința pentru ca o jertfă să fie plăcută Domnului . Ei
spuneau că nici ofranda pentru păcat, nici jertfa ispășitoare, nici moartea, nici sărbătoarea
ispășirilor nu poate înfăptui efectiv ispășirea, dacă nu este simultană cu pocăința794: „Mare este
căința, deoarece ea aduce lumii vindecarea. Mare este remușcarea, căci ea face să se apropie
mântuirea realizată de Mesia. Mare este căința, căci ea prelungește anii vieții unui om”795.
O istorioară rabinică din secolul II d. Hr. Îl menționeayă pe rabinul El iezer spunând:
„Pocăiește -te cu o zi înainte de moartea ta. Dar ucenicii săi l -au întrebat pe rabinul Eliezer: Cum

789 Ibid., t. V, p. 257 -258.
790 Ibid., t. VIII, p. 198.
791 A. Vacant , „Confession”, în F. Vigouroux (ed.), Dictionnaire de la Bible , tome II (C -F), Paris, 1910, p. 909 -910.
792 M. Arranz, „La liturgie pénitentielle juive après la des truction du Temple”, în Liturgie et Rémission des Péchés ,
Rome, (Edizioni Liturgiche), 1975, p. 39 -56.
793 Gheorghe Paschia, „Profeții Vechiului Testament propovăduiesc pacea, se roagă și luptă pentru ea”, BOR 11 -12
(1984), p. 763 -772.
794 A. Cohen, Talmudul , trad. C. Litman, Ed. Hasefer, București, 2000, p. 170.
795 Ibidem .

199
poate să știe un om în ce zi va muri? Rabinul le/a răspuns: tocma de aceea ar trebui să te
pocăiești încă de azi. Poate că mâine mori”796
Starea sufletului chinuit de conștiința păcatelor, precum și liniștea după primirea iertării
prin mărturisire o redă foarte bine psalmistul David: „ răcnit -am din suspinarea inimii mele ” (Ps.
37, 8) sau „ Păcatul meu l -am cunoscut și fărădelegea mea n -am ascuns -o, împotriva mea. Zis –
am: „Mărturisi -voi fărădelegea mea Domnului”; și Tu ai iertat nelegiuirea păcatului meu ” (Ps.
31, 5 -6). Mărturisirea păcatelor este deci singura cale de obținere a iertării și de refacere a
echilibrului sufletesc.
5.5.2 Pocăinț a, idee centrală a propovăduirii Sf. Ioan
Vl. Soloviov face o remarcă interesantă. VT reprezintă istoria relațiilor personale ale
Dumnezeului personal cu reprezentanții poporului evreu. În aceste relații trebuie observată
succesiunea a trei trepte: 1) Cei dintâi mijlocitori între poporul evreu și Dumnezeul său –
patriarhii Avraam, Isaac și Iacov – credeau în Dumnezeul personal și trăiau personal această
credință. 2) Reprezentanții următori ai iudaismului – Moise, David, So lomon – primesc
revelațiile sensibile ale Dumnezeului personal și se străduiesc să modeleze în sensul acestor
relații viața socială și cultul religios al poporului. 3) Ultimul șir de reprezentanți ai iudaismului,
profeții, devin conștineți de insuficiența acestui legământ exterior și presimt și vestesc o altă
unire, interioară, a Divinității cu sufletul omenesc, în Persoana lui Mesia, reprezentant suprem al
iudaismului, ca și „steag al neamurilor” (Is 11,10)797, ca reprezentant și cap al întregii umanități
renăscute.
Pentru o interpretare adecvată a doctrinei Sf. Ioan Botezătorul despre pocăință, este
necesar să surprindem și transformarea terminologică cu privire la actul penitențial, petrecută o
dată cu cultura elenistică.
În epoca Noului Testament, poc ăința este în strânsă legătură cu verbul grecesc μετανοέω
și substantivul derivat, μετάνοια . Acești termeni se întâlnesc în Evangheliile sinoptice (μετανοέω
de 16 ori, din care de 9 orila Luca; μετάνοια de 8 ori, din care de 5 ori la Luca), în Fapte (verbu l
de 5 ori, iar substantivul de 6 ori), o dată în a doua Epistolă a Sf. Petru (ca substantiv), de 8 ori în
epistolele pauline (o dată ca verb și de 7 ori ca substantiv), de 12 ori în Apocalipsă (ca verb).
Amintim că în Noul Testament idea de păcăință nu es te restricționată doar la utilizarea acestui
termen. În limba și literatura greacă veche, sensul general al acestor cuvinte este o schimbare a
minții , într -un sens extins, o schimbare de direcție798. Ar fi însă incorectă acceptarea automată a
acestei semnificații a textelor Noului Testament, fără a lua în considerare influența limbii
greacești a traducerii Septuagintei, precum și influența autorilor greco -ebraici din epoca
intertestamentară asupra terminologiei Noulu i Testament799.
În traducerea greacă Septuaginta, verbul shuv are atât înțelesul general de întoarcere,
revenire, cât și un înțeles religios -moral, caz în care s -a folosit cuvântul grecesc ἐπιστρέφω ( –
ομαι) și ἀποστρέφω ( -ομαι ), cu înțelesul de a se întoarce la ceva sau de la ceva , a veni înapoi , a

796 R. Zimmermann, Kompendium der Gleichnisse Jesu, Gütersloh, 2007 apud A. Pleșu, Parabolele lui Iisus.
Adevărul ca poveste , Ed. Humanitas, București, 2012, p. 149 .
797 Vl. Soloviov, Fundamente le spirituale ale vieții. Scrisori duminicale și pascale , trad. diac. Ioan I. Ică Jr, Ed.
Deisis, Alba -iulia, 1994, pp. 86 -87.
798 Μετάνοια, din punct de vedere etimologic, se formează din prepoziția meta (cu mai multe sensuri: „împreună
cu”, „cu ajutorul” ș i altele) și verbul νοέω (însemnând „a direcționa mintea către un anumit obiect”), cf. G.W.H.
Lampe, A Patristic Greek Lexicon , Oxford, Clarendon Press, 1968, p. 855 -858.
799 J.I. Packer, M.C. Tenney, W. White, The World of the New Testament , Alton, Window B ooks, 1982, p. 91.

200
reveni800, dar niciodată nu este folosit verbul μετανοέω. Cu acest verb și substantivul μετάνοια
traducătorii Septuagintei au interpretat un alt termen ebraic vechi, referindu -se la ideea de
pocăință, niham, adică a-i părea rău de ceva , a-și schimba propria decizie .
Cu toate acestea, profeții, în special, profetul Ieremia, au apropiat sensurile cuvintelor
niham și shuv (a se compara Ier. 8, 6: „ nu se căiesc de necredința lor” (în LXX: οὐκ ἔστιν
ἄνθρωπος μετανο ῶν ἀπὸ τῆς κακίας αὐτοῦ) și 31, 18 -19: „ Întoarce -mă și mă voi întoarce, că Tu
ești Domnul Dumnezeul meu! După ce m -am întors, m -am căit” (în LXX: ἐπίστρεψόν με καὶ
ἐπιστρέψω ὅτι σὺ κύριος ὁ θεός μου … ὅτι ὕστερον α ἰχμαλωσίας μου μετεν όησα), ambii
implicând m ișcarea din partea contrară către un anumit punct. Astfel, afinitatea dintre
semnificația verbelor în uzul religios μετανοέω și ἐπιστρ έφω / ἀποστρέφω este notată în
traducerea Septuagintei .
Tendința echivalării sensului antic al cuvântului shuv, i.e. convertire , întoarcere și verbul
grecesc μετανοέω se găsește și în traducerile de mai târziu ale Vechiului Testament. Symmachus
folosește μετανοέω de 6 ori, în situațiile în care shuv înseamnă o întoarcere religioasă, pocăință
(Is. 31, 6; 55, 7; Ieremia 18, 8; Iezechiel 33, 12; Osea 11, 5; Iov 36, 10). Cărțile necanonice în
limba greacă, apocrifele Vechiului Testament și lucrările lui Filon din Alexandria atestă aceasta.
În toate lucrările menționate mai sus, μετανοέω și μετάνοια au semnificația vetero -testamentară
principală, de întoarcere (a cuiva) și convertire .
Pe baza materialului lingvistic care a supraviețuit perioadei intertestamentară, se poate
spune că, la începutul epocii Noului Testament, în vocabularul religios al evreilor eleniști, verbul
μετανοέω a fost un echivalent utilizat în mod obi șnuit și chiar preferat principalului termen
ebraic, pocăință, în locul convertirii – shuv. Prin urmare, se poate concluziona că, deși doctrina
pocăinței din Noul Testament este în legătură terminologică cu anticul verb grecesc μετανοέω și
cu substantivul μετάνοια, sensul se înrudește cu concepția din Vechiul Testament despre
pocăință ca o conversie de ansamblu a ființei umane de la păca t la Dumnezeu, un concept care a
fost adăugat de către contextul mesianic.
Apelul la p ocăință este făcută pentru prima dată în N oul Testament de Sfântul Ioan
Botezătorul801. „În zilele acelea, spune evanghelistul Matei (i.e. la începutul epocii mesianice), a
venit Ioan Botezătorul și propovăduia în pustia Iudeii, spunând: μετανοεῖτε· ἤγγικεν γὰρ ἡ
βασιλεία τῶν οὐρανῶν („Pocăiți -vă că s-a apropiat împărăția cerurilor”, Mt. 3, 1 -2). Aici
chemarea la pocăință este pronunțată în contextul Vechiului Testament, und e cuvântul shuv
însemna întoarcere la Domnul, schimbare a modului de viață . Acest lucru este confirmat de
semnul exterior ales de Ioan Botezătorul pentru persoanele care și -au exprimat dorința de a se
întoarce la Domnul: scufundarea în apă sau botezul (Matei 3, 6). Acceptarea botezul ui era un
fapt paradoxal pentru evrei, deoarece acest rit se folosea în cazul prozeliților802, a celor care
doreau să treacă de la idolatrie la iudaism, dar Ioan Botezătorul cheamă pe cei care s -au născut
deja evrei, care au deviat de la calea Domnul prin pă catele lor private și le strigă: Întoarceți -vă la
Domnul! Redeveniți evrei !

800 G.W.H. Lampe (ed.), op. cit., p. 857
801 James G. Crossley, , „The Semitic background to repentance in the teaching of John the Baptist and Jesus”, în
Journal for the Study of the Historical Jesus 2 (2004), 2, p. 138 -157.
802 J. Drane, Introducing the New Testament, Lion Publishing, 1986, p. 24. Datorită Septuagintei, învățătorii evrei se
străduiau să facă prozeliți și parcurgeau distanțe lungi în acest scop. Evanghelia relatează observațiile Domnului
Iisus privind această activitate (Mt. 2 3, 15).

201
În învățătura lui Ioan Botezătorul despre pocăință, în comparație cu cea a Vechiului
Testament, se constată o diferență importantă: este neapărată întoarcerea la Domnul, căci
Împărăția Lui a și venit, este la îndemână. Aceasta este noua Împărăție mesianică, întemeiată de
Hristos. De aceea insistă evanghelistul Matei asupra rolului Sf. Ioan Botezătorul: „El este acela
despre care a zis proorocul Isaia: „Glasul celui ce strigă în pustie: Pregătiți calea Domnului,
drepte faceți cărările Lui” (Mt 3,3). Evanghelistul insinuează că aceste cuvinte ale profetului
Isaia din cap. 40,5: „se va arăta slava Domnului și tot trupul o va vedea” (κα ὶ ὄψεται πᾶσα σὰρξ
τὸ σωτήριον τοῦ θεοῦ) se referă nu numai la persoana lui Ioan Botezătorul, ci și la simbolismul
unirii lui Mesia cu poporul lui Israel. Întâlnirea cu Mesia, descrisă de Isaia, cere, în înțelegerea
Sfântului Ioan Botezătorul, realizarea pocăinței, convertirea, adică schimbarea radicală a
modului de viață a omului: „Toată valea să se umple și tot muntele și dea lul să se plece; și să fie
cele strâmbe, drepte și cele colțuroase, căi netede” (Is 40,4). Aceasta a vrut să menționeze Isaia
prin pregătirea „căii Domnului”. Acest simbolism este preluat din obiceiul reparării drumurilor
atunci când acestea urmau să fie folosite de către împărații orientali în călătoriile lor. Sensul
spiritual dezvăluit de această formulare presupune că tot păcatul sau defectele din viața cuiva
urmează să fie eliminate, astf el încât inimile oamenilor să devină loc al întâlnirii cu Domnul.
Prin urmare, sensul chemării Sf. Ioan Botezătorul este: Întoarceți -vă la Domnul cu t oată inima,
dezrădăcinând defectele voastre!
Evreii pe care Sf. Ioan îi boteza își mărturiseau păcatele. Această mărturisire dădea un
caracter de noutate botezului Înaintemergătorului, care era un botez al pocăinței. Ne întrebăm ce
formă îmbrăca ea. Tert ulian credea într -o mărturisire detaliată a păcatelor comise de fiecare803.
Sf. Chiril al Ierusalimului804 crede și el că cei botezați își mărturiseau înaintea lui Ioan păcatele
personale: „Își arătau rănile și el le aplica apoi remedii”. După cum Botezul se f ăcea individual,
probabil și mărturisirea era tot individuală. fiecare își mărtusirea propriile păcate.
În aceeași măsură, putem admite că Sf. Ioan se mulțumea și cu o mărturisire generală. De
altfel, în mijlocul unei mulțimi care -l asalta, el nu avea nic i timpul, nici facilitatea de a asculta o
enumerare detaliată a tuturor păcatelor comise de fiecare botezat. Îndemnurile pe care el le
adresa, potrivit Evangheliei după Luca 3,7 -16, aveau în vedere păcatele publice mai degrabă
decât pe cele secrete. Distin gându -se de mărturisirile din Vechiul Testament, care erau generale
sau nu erau focusate asupra unei greșeli particulare, mărturisirea cerută de Sf. Ioan avea, se pare,
mai multe similitudini cu mărturisirea detaliată pe care o fac creștinii în fața preotu lui pentru a
primi iertarea805.
Ceea ce întărește validitatea mărturisirii, în cazul Sf. Ioan, sunt „roadele vrednice de
pocăință” pe care le cere cu insistență (Mt 3,8). Cu alte cuvinte, spovedania sinceră se reflecta în
săvârșirea faptelor bune pe care Io an Botezătorul le cerea fariseilor și saducheilor: „Aduceți
roade vrednice de pocăință” (Mt 3,8). Printre aceste r oade, Botezătorul indică mulțimii
practicarea milei, vameșilor și soldaților dreptatea și fidelitatea în îndeplinirea datoriilor față de
stat (Lc 3, 10 -14). Mai târziu, Hristos se înscrie pe aceeași linie, când recomandă „a nu mai
păcătui” (In 5,14; 8,11).
În relatarea evanghelică, se poate observa că învățătura despre pocăință a Sf. Ioan
Botezătorul a in clus unele elemente din Vechiul Testament: alături de regretul pentru păcat, și
întoarcerea la Domnul a evreilor care veneau la el, „ mărturisind păcatele lor” (Mt 3,6). Și el

803 Tertulian, De baptismo , XX, PL I, 1332.
804 Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza 3, 4, PG 33, 437.
805 A. Vacant, art. „Confession” din F. Vigouroux (ed.), Dictionnaire de la Bible , tome II (C -F), Paris, 1910, p. 911.

202
însuși ducea o viață de pocăință exterioară, prin purtarea de haine grosiere și r espectarea
constantă a postului (Mt 3,4). El învață că, pentru cei care nu doresc să se î ntoarcă, Domnul a
pregătit judecata: „securea stă la rădăcina pomilor și tot pomul care nu face roadă bună se taie și
se aruncă în foc” (Mt 3,10). Tot el învață că păcătosul smeri t capătă o binecuvântată curățire din
partea Domnului. Cei convertiți de către Ioan Botezătorul au dovedit acest lucru prin acceptarea
de a fi cufundați în apă, urmând ca Mesia, la venirea Sa, să -i curețe pe cei care se întorc la El
prin „Duhul Sfânt și cu foc” (Mt. 3,11).

203

Partea a treia

Sf. Ioan Botezătorul, martor al lui Hristo s
6. Delimitări conceptuale și accepțiuni ale cuvântului „martor”

Cuvântul „martor” are conotații diverse în contextul eclesiastic contemporan. Unii îi văd
sensul pozitiv, ca împărtășire a credinței; pentru alții, conotațiile sunt negative, asociate cu
încercările de evanghelizare prin coerciție sau manipulare. Consider că se impune o scurtă
introducere cu privire la termenii „martor” și „mărturie” în VT, așa cum este el folosit în
contexte juridice și profetice, dar și în perioada viețuirii Sf. Ioa Boteză torul, adică în secolul I
d.Hr.

6.1 Sensul termenului „martor” în Antichitatea greacă și în Vechiul Testament
Termenul „μάρτυς”, care înseamnă martor, vine din domeniul dreptului. În antichitatea
elenă, era întrebuințat nu doar de specialiștii din domen iul dreptului, ci și în limbajul uzual,
desemnându -l pe cel care dădea mărturie despre anumite întâmplări la care a luat parte în mod
direct sau la care a fost prezent. El apărea ca martor doveditor la judecată, aducând de bunăvoie
propria mărturie806, acțiune exprimată prin verbul „μαρτυρ ῶ” (dau mărturie, mărturisesc).
Substantivul „μαρτυρία” (mărturie) se referea la depunerea mărturiei pentru soluționarea unui
litigiu. Treptat, μάρτυς și μαρτυρ ῶ au depășit sfera juridică, fiind termeni întrebuințați în sens ul
de exprimare a unor adevăruri și a unor păreri pe care le avea o persoană807.
În antichitatea elenă, exista un sentiment foarte puternic al sacrului și al supravegherii
oamenilor de către zei808. Cel chemat ca martor, prin prezența și expunerea sa, exprima prezența
divinității nevăzute care garanta veridicitatea celor mărturisite. Însăși divinitatea era adevăratul
martor, fiind prezentă în mărturia martorului. Ca urmare a însemnătății unei astfel de mărturisiri,
martorul antic grec trebuia să participe cu t oată ființa lui și să mărturisească ceea ce a văzut, auzit
sau trăit ca pe o realitate adevărată, de necontestat. Un destin comun unea pe martor cu cel care -l
chemase să mărturisească despre adevărul celor petrecute. El știa că vine în numele zeilor pe
care, dacă ar fi adus vreo mărturie mincinoasă, însemna că îi disprețuia, ceea ce ar fi atras asupra
lui mânia și pedeapsa lor809.
În lb. ebraică, cuvântul martor este traducerea substantivelor 'edh ( ) și și a verbului
'ana(h).

806 Gerhard Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament , Stuttgart, 1942, 4, p. 479, apud Episcopul
Sofian Brașoveanul, Martiri, martiriu și mărturie după Sf. Vasile cel Mare, Ed. Teognost, București, 2005, p. 12.
807 Ibidem.
808 Vezi Al. Mitru, Legendele Olimpului , Editura Ion Cre angă, București, 1978.
809 Oda Hagemeyer, Ich bin Christ. Frühchristliche Märtyrerakten , Patmos -Verlag, Düsseldorf, 1961, p. 27, apud
Episcopul Sofian Brașoveanul, op. cit., p. 13.

204
În rândul unor persoane care nu erau obișnuite cu scrierea, dovada unei tranzacții era
făcută printr -un anumit memorial, tangibil, sau printr -o ceremonie semnificativă. Astfel, Avraam
a dat șapte mielușele lui Abimelec ca dovadă a proprietății sale asupra fântânii din Beersheba
(Fac 21,30: „Răspuns -a Avraam: „Aceste șapte mielușele să le iei de la mine, ca să -mi fie
mărturie, că eu am săpat fântâna aceasta!”). Iacov a ridicat o grămadă de pietre, movila
mărturiei, ca semn de graniță între el și Laban (Fac 31,47,52: „Laban a numit -o în limba sa:
Iegar -Sahaduta, adică movila mărturiei …Că nici eu nu voi trece spre tine și nici tu nu vei trece
spre mine, de la această movilă, cu gând rău”. Triburile lui Ruben și Gad au ridicat un altar ca
mărturie a legământului dintre ei și restul națiun ii. Iosua a înființat o piatră ca o dovadă a
credinței făgăduite de Israel lui Dumnezeu:

„Și ajungând în preajma Iordanului ce e în rara Canaan, fiii lui Ruben și fiii lui Gad și
jumătate din seminția lui Manase au zidit acolo lângă Iordan jertfelnic, je rtfelnic mare la
vedere… De aceea am zis noi: Să ne facem un jertfelnic, nu pentru arderi de tot nici pentru jertfe.
Ci ca să fie el între noi și voi, între urmașii noștri, mărturie că noi putem sluji Domnului cu
arderile de tot ale noastre și cu jertfele noastre și cu cele de împăcare ale noastre, și pentru ca în
vremurile viitoare să nu zică fiii voștri către fiii noștri: Voi nu aveți nici o legătură cu Domnul…
ar fiii lui Ruben și fiii lui Gad și jumătate din seminția lui Manase au numit jertfelnicul Ed, adică
mărturie, căci își ziceau: Acesta este mărturie între noi că Domnul este Dumnezeul nostru” (Iosua
22,10,26 -27,34).

Calitate de martor aveau nu doar persoanele sau lucrurile tangibile, ci și cântarea lui
Moise:

„Așadar, scrie -ți cuvintele cântării acesteia și învață pe fiii lui Israel și le -o pune în gura
lor, pentru ca această cântare să -Mi fie mărturie printre fiii lui Israel… Dar când îi vor ajunge
mulțime de nenorociri și de necazuri, atunci cântarea aceasta va fi mărturie împotriva lor, căci e a
nu va pieri din gura lor și din gura urmașilor lor. Cunosc Eu cugetele lor pe care le au ei acum,
înainte de a -i duce în pământul cel bun pentru care M -am jurat părinților lor” (Dt 31,19,21).

Dovezile scrise nu erau în nici un caz necunoscute evreilor. Divorțul urma să fie dovedit
printr -un document scris:
„De va lua cineva femeie și se va face bărbat ei, dar ea nu va afla bunăvoință în ochii lui,
pentru că va găsi el ceva neplăcut la ea, și -i va scrie carte de despărțire, i -o va da la mână și o va
slobozi din casa sa … Dar dacă și acest din urmă bărbat o va urî și -i va scrie carte de despărțire și
i-o va da la mână și o va slobozi din casa sa, sau va muri acest din urmă bărbat al ei, care a luat -o
de soție” (Dt 24,1,3).

Ulterior, în contractele civile , s-au cerut documente justificative, care erau păstrate cu
grijă: „Voi strânge laolaltă această mărturie” (Is 8,16; vezi și Ier 32, 10 -16). În general, legea era
foarte atentă în a furniza dovezi pentru toate infracțiunile și toate tranzacțiile care aveau loc.
Așadar utilizarea principală a cuvântului „martor” este cea juridică, iar celelalte
întrebuințări derivă din acest context810. Acordurile juridice importante necesitau atestarea
martorilor, ca în cazul achiziționării de bunuri sau a logodnei (Rut 4,1 -11). În cartea Rut 4,7 ni se
precizează că „înainte, la facerea unei cumpărături sau a unui schimb, pentru întărirea lucrului,

810 Episcopul Sofian Brașoveanul, op. cit ., p. 14.

205
era în Israel obiceiul acesta: unul își descălța sandaua sa și o da celuilalt, care primea dreptul de
rudenie mai apropiată și ac easta era mărturie în Israel”.
În VT, Legea dată de Dumnezeu era considerată drept normativă pentru viața poporului.
Fiecare om din poporul lui Dumnezeu era responsabil, ca martor al dreptului divin, pentru
păzirea Legământului sfânt și pentru păstrarea po runcilor lui. Și în limbajul juridic al VT
termenul „μάρτυς” îl desemnează pe martorul într -o judecată. Martorul nedrept, mincinos sau
viclean ( ׳) ,precum și cel ce făcea mărturia în mod superficial sau în grabă sunt vrednici de
dispreț, în timp ce martorul credincios este lăudat: „Martorul drept scapă suflete, iar cel viclean
spune numai minciuni” (Pilde 14,25).
Atât de importantă era în iudaism mărturia, încât Dumnezeu Însuși este înfățișat ca
martor al societății umane, El asistând viața individ uală și socială a omului. Dumnezeu este pus
ca martor în cazuri de înțelegeri între indivizi, încheiate înaintea Lui, la nunta încheiată între
bărbat și femeie (Mal 2,14), la jurământul dintre Iacov și Laban (Fac 31,44 -54), la înțelegerea și
jurământul din tre David și Ionatan (1 Rg 20, 1 -42), la despărțirea proorocului Ieremia de iudeii
care plecau în Egipt. Tot Dumnezeu apare ca martor în unele situații oficiale: la judecată
împotriva păcătoșilor (Mal 3,5; Ier 29,23), ca apărător al nevinovăției lui Samuel (1 Rg 12,5), ca
martor al nevinovăției lui Iov (Iov 16,19) sau al evreilor care erau gata să moară în ziua sâmbetei
(1 Mac 2,37). Tot El este martor al celor dinlăuntrul omului (Sol 1,6).
În cazuri de confruntare între mărturia divină și cea omenească, pr ima primează. În
judecățile pe care le face Domnul, israeliții sunt prezentați ca martori împotriva lor înșiși (Ios
24,22, Dt 31,19,21). Copiii nelegitimi sunt percepuți ca martori ai desfrânării părinților lor (Sol
4,6).
În sfera civilă, martorii din VT aduceau, prin spusele lor, dovada convingătoare pentru
adeverirea unei realități811. În sfera religioasă, cuvântul capătă o semnificație specială în cartea
proorocului Isaia (Is 43,9 -13 și 44,7 -11), unde Dumnezeu este prezentat în judecată cu popoarele
pentru dovedirea adevăratului Dumnezeu: Jahwe sau dumnezeii neamurilor. Neamurile sunt
înfățișate ca judecători, ca acuzați și ca apărători ai dumnezeilor lor, ca martori care trebuie să
dea mărturie despre dumnezeirea zeilor lor (Is 43,9 și 44,9). Rolul lui Is rael ca martor la această
judecată este ca, analizând semnele din istoria lui, să mărturisească în fața neamurilor existența și
unicitatea lui Dumnezeu. Dumnezeu, pentru profeți, este o realitate văzută cu ochiul credinței812.
Doar având activat simțul duhov nicesc, evreii pot să -L mărturisească (Is 43,8), exprimând o
convingere religioasă. La proorocul Isaia, martorul dă mărturie despre Dumnezeul cel viu prin
toată existența lui813. Martorul din VT mărturisește că nu există alt Dumnezeu în afara Aceluia
care a creat această ordine (Is 43,10). Observăm un sens holistic prezent în VT: nu e martor cel
care dă mărturie despre unele evenimente trecute, ci acela care e martor prin toată existența lui.
Martorul nu evocă doar ceva ce s -a întâmplat în trecut, ci se umple de prezența vie a lui
Dumnezeu.
Legea mozaică a insistat asupra necesității absolute a martorilor atunci când judecătorul
trebuia să se pronunțe în privința unui litigiu. Nu numai în cauzele penale, ci în toate cazurile, era
nevoie ca cel puțin doi martor i să facă o acuzație împotriva unei persoane (Dt 17,6; 19,15, comp.
Num 35,30, Mt 18,16, In 8,17; 2 Cor 13,1; 1 Tim 5,19). Potrivit Talmudului (Pesachim 113b),
cazul de imoralitate putea fi denunțat doar de un singur martor.

811 Ibid, p. 27.
812 Kittel, op. cit., p. 487.
813 Ibid, p. 488.

206
Pe de altă parte, oricine refuz a să se prezinte atunci când era chemat în calitate de martor,
își atrăgea păcatul asupra lui (Pilde 29, Lev 5,1: „Dacă vreun suflet va păcătui prin aceea că,
fiind pus să jure ca martor, nu va spune ceea ce a auzit sau ce știe, acela va lua asupra sa păca t”).
Printre cei care nu puteau fi martori se numărau rudele apropiate ale acuzatului sau ale
învinuitului, prietenii și dușmanii, vameșii, păgânii, sclavii, femeile și cei care nu îndeplineau o
anumită vârstă (Sanhedrin 3 3, 4; Ha -shanah 1 7; Babha 'Kamma ' 88a; comp. Ant, IV,8, 15).
Nimeni nu putea fi plătit pentru a face serviciul de martor (Bekhoroth 4 6). În cazurile aplicării
pedepsei capitale, exista un sistem elaborat de avertizare a martorilor. Fiecare martor trebuia să
fie ascultat separat (Sanhedr in 5). Dacă erau contraziceri între martori în puncte importante, erau
invalidați (Sanhedrin 5).
Nu se cerea jurământ de la martori. Înțelesul vs. Lev 5,1 nu a fost acela că martorii
trebuiau să depună un jurământ, ci descrie acceptul solemn al judecătorul ui față de toți cei care
se prezentau ca martori. Atunci când un criminal urma să fie ucis, cei ce depuseseră mărturie
împotriva lui trebuiau să ia partea cea mai importantă în extincția aceluia (Dt 17,7, comp. Fap
7,58), pentru a -și dovedi credința în măr turia lor. În cazul unei persoane condamnate la moarte,
toți martorii trebuiau să -și pună mâinile pe capul celui condamnat (Lev 24,14). „Mărturiile false"
erau interzise prin Decalog (Iș 20,16). Martorilor mincionoși se aplica lexicon talionis , adică se
făcea martorului ceea ce intenționa să facă el acuzatului (Dt 19,16 -21). Saducheii au susținut că
numai atunci când cei acuzați în mod fals erau executați, martorii mincinoși trebuiau să fie uciși.
Fariseii, în schimb, susțineau că martorii mincinoși trebuia u executați în momentul în care
pedeapsa cu moartea se pronunța asupra celor acuzați în mod fals (Makkoth 17). În ciuda
interdicțiilor, situațiile de mărturie falsă au fost destul de dese în cadrul poporului ales (Ps 27,12;
35,11; Pil 6,19; 12,17; 14,5; 19 ,5; 24,28; Mt 26,60; Fap 6,13).
Deși evreii din VT dau mărturie despre lucrările lui Dumnezeu în viața lor, profunzimea
mărturiei depășește cu mult o perspectivă limitată și include parteneriatul veșnic dintre
comunitate și Scriptură. Într -adevăr, diversit atea martorilor din Vechiul Testament ar trebui să ne
inspire propria mărturie. Mărturii în interiorul și în afara Israelului. VT oferă numeroase exemple
în care oamenii vorbesc despre Dumnezeu în afara locurilor de închinare.
Voi nota câteva exemple pent ru a analiza modul în care VT folosește termenul de
mărturie. În multe cazuri, cei credincioși Domnului mărturisesc la curtea unor regi ai lui Israel.
Profetul Ilie îl provoacă pe regele Ahab și pe soția sa Isabela, precum și pe proorocii lui Baal (3
Rg 18 -19). În afara granițelor lui Israel, atât Iosif, cât și Daniel dau mărturie, interpretând visele
și viziunile înaintea împăraților străini, legând interpretarea lor nu atât de înțelepciunea
omenească, ci atribuind această înțelepciune lui Dumnezeu (vezi F ac 40,9, 16 -19; Dan 2,19 -23,
28; 5,18). Aceste relatări reflectă consecințele mărturiei: fie animozitate (persecuția lui Ilie și
Daniel), fie prestigiu (promovarea lui Iosif și a lui Daniel). Explicația unui comandant militar
străin care suferă de lepră of eră un alt exemplu elocvent. Prin intermediul slugii sale israelite,
Neeman aude despre un profet din Israel și, în consecință, Elisei îl vindecă în cele din urmă de
boala lui. Răspunsul comandantului reflectă rodul mărturiei: „Iată am cunoscut că în tot
pământul nu este Dumnezeu decât numai în Israel!” (4 Rg 5,15)814.
Relatarea desp re Iona descrie un profet timid, care mărturisește cu reticență815. În timpul
unei furtuni dezlănțuite ca urmare a încercării lui de a „fugi de prezența Domnului", Iona

814 Sofian Brașoveanul, op. cit ., p. 14.
815 C. F. Keil, Minor Prophets, în Keil & Delitzsch, Commentary on the Old Testament in Ten Volumes , transl. by
James Martin, Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing Company, 1982, vo l 7, p. 379 -418.

207
răspunde la întrebările marinarilor, identificându -se ca fiind un evreu care se închină Domnului,
Dumnezeului cerului (Iona 1,9 -10) . Mărturia lui Iona a condus la un comportament religios din
partea marinarilor păgâni: „s -au temut cu teamă mare de Domnul și au adus j ertfă lui Dumnezeu
și I-au făcut Lui făgăduințe” (1,16). Este un răspuns care contrastează cu răspunsul lui Iona la
chemarea Domnului. În mod asemănător, avertizarea lui Iona cu privire la extincția cetății
Nineve (2,4), face ca mărturia lui să aibă drept rezultat pocăința remarcabilă a acestui mare oraș,
unde și animalele se supun postului.
Am putea enumera mai multe exemple de mărturii individuale în afara cultului iudaic.
Pentru a rămâne în același cadrul tematic, vom explora semnificația și funcția term enului de
„mărturie” din Vechiul Testament. Deoarece „mărturie” și „martor” sunt traducerea termenilor
ebraici „èd” sau „ûd” și a derivatelor lor, vom examina pe scurt modul în care acești termeni
funcționează în contexte legale și profetice.
Termenul de „ mărturie” pare să provină din domeniu juridic. Atât interzicerea mărturiei
false (Ieș 20,16) în Decalog, cât și precizarea că nimeni nu poate fi condamnat doar pe mărturia
unui singur martor (Dt 19,15 -21) reflectă această afirmație. Martorii veridici erau elemente cheie
pentru luarea hotărârilor judecătorești și pentru a soluționa litigiile. Ca urmare, Psalmii enunță(Ps
27, 35 ș.a.) plângeri repetate la adresa martorilor mincinoși și a celor ce depun mărturii nocive.
Această înțelegere judiciară a fost util izată, metaforic, și în exprimările profetice, în care oamenii
sunt aduși, în mod figurat, în fața instanței, din cauza necredincioșiei lor (Osea 2,4, 15: „Osândiți
pe mama voastră, învinuiți -o – că ea nu mal este femeia Mea… Și o voi pedepsi pentru zile le de
sărbătoare în cinstea lui Baal, căruia îi aducea tămâieri”). Aspectul judiciar al martorului, bazat
pe observația și experiența personală, poate fi cel mai apropiat de modul în care folosim termenul
astăzi.
Mărturia se dovedește semnificativă în con textul legământului. Simbolurile, ceremoniile
și obiectele schimbate dau mărturie despre toate legămintele sau înțelegerile dintre oameni,
precum și între oameni și Dumnezeu (Fac 21,30). În timpul ceremoniei de reînnoire a
legământului, Iosua avertizează a supra responsabilităților implicate în acest acord, precum și
asupra consecințelor ce decurg din încălcarea acestuia. După ce a subliniat aceste consecințe,
Iosua întreabă: „Vă sunteți voi martori că v -ați ales pe Domnul să -I slujiți?” Ei au răspuns:
„Suntem martori!” (Iosua 24,22). În mod similar, în Rut 4, bătrânii de la poarta mărturisesc că a
fost urmată procedura corectă, iar prin refrenul „Suntem martori” (v. 11) ei ratifică decizia la
care au ajuns.
În mod similar, Dumnezeu cheamă poporul Israel ca m artor înaintea neamurilor (Is
43,10). Cerul și pământul sunt invocate să mărturisească legământul dintre Dumnezeu și popor
(Dt 30,19). Mărturia apare și în contexte profetice. Profetul Isaia spune ascultătorilor: „Voi
strânge laolaltă această mărturie și v oi sigila această învățătură [torah, în ebraică] pentru ucenicii
mei” (Is 8,16).
Cele mai însemnate avertizări profetice dinaintea exilului în Babilon oferă exemple
repetate care includ „semne pentru casa lui Israel”. De exemplu, Iezechiel se culcă pe part ea
stângă mai mult de un an și apoi pe partea dreapta timp de patruzeci de zile:

„După aceea să te culci pe partea stângă, punând pe ea nelegiuirile casei lui Israel, și vei
purta nelegiuirile ei atâtea zile, cât vei sta culcat pe partea stângă. Că Eu am să-ți număr atâtea
zile câți ani au ținut nelegiuirile ei, adică ai să porți tu nelegiuirile casei lui Israel trei sute
nouăzeci de zile Iar după ce vei împlini aceste zile, să te culci pe partea dreaptă și vei purta
nelegiuirile casei lui Iuda timp de pa truzeci de zile, câte o zi de fiecare an ce ți -am hotărât Eu. Să –

208
ți îndrepți fața ta și mâna ta cea dreaptă dezgolită spre Ierusalimul împresurat și să proorocești
împotriva lui. Și iată, Eu voi pune pe tine legături, ca să nu te poți întoarce de pe o part e pe alta,
până nu vei împlini zilele împresurării tale” (Iez 4, 4 -8).

Ieremia se folosește de un jug, potrivit cuvântului Domnului (Ieremia 27 -28).

„Așa mi -a zis Domnul: Fă -ți cătușe și jug și le pune pe grumaz… Iată ce zice Domnul
Savaot, Dumnezeul lu i Israel, așa să spuneți stăpânilor voștri: voi da toate țările acestea în mâna
lui Nabucodonosor, regele Babilonului, robul Meu, ba și fiarele câmpului le voi da lui spre slujbă;
Toate popoarele vor sluji lui și fiului lui și fiului fiului lui, până când îi va veni vremea și lui și
tării lui; ii vor sluji popoare multe și regi mari”.

De asemenea, proorocii mărtur isesc prin numele copiilor lor devastarea viitoare la care va
fi supus regatul lui Iuda. Isaia îi numește pe fiul său Maher -Șalal -Haș-Baz, adică grabnic -pradă –
apropiat -jaf, cf. Is 8,1, căci „din creștet până în tălpile picioarelor nu -i nici un loc sănătos; totul
este numai plăgi, vânătăi și răni pline de puroi, necurățate, nemuiate cu untdelemn și nelegate”
(Is 1,6) și „Dacă Domnul Savaot nu ne -ar fi lăsat o rămășiță, am fi ajuns ca Sodoma și ne -am fi
asemănat cu Gomora” (Is 1,9). Același lucru se petrece și în cazul lui Osea, căruia, după nașterea
unei fiice, „i -a zis atunci Domnul: „Pune -i numele Lo -Ruhama (Cea neiubită), căci de acum
încolo nu vo i mai avea milă de casa lui Israel, ca să -i iert păcatele (Os 1,6). Apoi, după nașterea
unui băiat, i -a zis: „Pune -i numele: Lo -Ami (Nu este poporul Meu), căci voi nu sunteți poporul
Meu, iar Eu nu sunt Dumnezeul vostru!” (1,9). După cum demonstrează acest e cazuri, mărturia
profetică oferă o temeinică perspectivă teologică asupra istoriei, care deseori depășește
cuvintele816. Profeții întruchipează mesajul în propria viață sau în viața celor din propria familie.
Astfel, în timp ce mărturia rezultă din ceea ce am putea numi un context judiciar, există diferențe
semnificative între modul în care VT folosește acest termen și cel în care îl folosim azi. Azi ne
putem aștepta la imparțialitate și la o focusare exclusivă asupra faptelor, însă mărturia din VT
depășește aceste restricții. Mărturia se concentra mai mult asupra recunoașterii semnificației și a
discernerii lucrării divine și a scopului acelei lucrări decât pe experiențele persoanei sau pe
relatarea evenimentelor cu precizie istorică.
În ce privește cuvântu l „μαρτυρία” (martiriu, mărturie), se constată mai întâi o
întrebuințare comună, care repede se nuanțează religios. Cu sensul de mărturie, de mijloc
doveditor, de dovadă a unei înțelegeri între persoane, a unei stări de lucruri sau pentru
rectitudinea unei afirmații, termenul se întrebuințează în cazuri precum urmează: Descălțarea
sandalei și dăruirea ei ca dovadă pentru trecerea dreptului de rudenie la o altă persoană. Cei opt
miei pe care Abimelec îi primește de la Avraam, urmează a fi mărturie (μαρτυρία) că Avraam a
săpat fântâna (și prin urmare îi aparține, are dreptul asupra ei). Movila de pietre și stâlpul sunt de
asemenea mărturie (μαρτυρία) a legământului dintre Iacov și Laban. Aceeași însemnătate o are și
altarul menționat în cartea lui Isus al lui Navi (Ios. 22,9 -34). În Isaia 55,4 Dumnezeu spune către
David: „Mărturie neamurilor l -am dat pe el”, fapt ce înseamnă că David, cu toate câte i le -a
dăruit Dumnezeu, a devenit o dovadă a harului și a puterii lui Dumnezeu. Piatra în Sichem a fost
pusă ca mă rturie (μαρτυρία) a legământului cu Jahwe (Ios 24,27); aceasta și în cazul – deși
atunci amenințător – că Israel ar călca legământul. Poruncile Legii, care au fost așezate în chivot,
constituie mărturie (μαρτύρια) a lucrărilor prin care Dumnezeu se slăveșt e în Israel (Dt

816 Constantin Necula, „Locul profeților în pedagogia Vechiului Testament”, RT 2 (1997), p. 148.

209
31,19,26). Pe de altă parte Dumnezeu Însuși se face mărturie, când pedepsește fărădelegile
poporului (Mi 1,2; Sof. 3,8). Prin judecățile Sale, Dumnezeu arată vina poporului (Os 2,14 și Sol
10,7), astfel încât mărturia împotriva păcatelor oa menilor devine o mărturisire a lui Dumnezeu.
Acest gând stă la originea expresiilor „cortul mărturiei” și „chivotul mărturiei”. Expresia „cortul
mărturiei” amintea că înăuntrul cortului se găsea dovada prezenței lui Dumnezeu în poruncile pe
care El le dădu se acolo lui Moise (Ieș 25,22). Prin urmare, cuvântul μαρτυρία (mărturie)
primește sensul de descoperire a poruncilor divine. De aici, și sintagma „cortul mărturiei”, (Ieș
22,21; 28,43; 29,4 -10. Lev 1,1; 4,4.7; Num 1,50,53; Dt 31,14 ș.a), dar și „chivotul mărturiei” (Ieș
25,10,22; 26,33 -34; 35,12; 40,3,5,21; Num 4,5; 7,89) sau „tablele mărturiei” (Ieș 31,18; 32,15).
Cuvântul desemnează poruncile lui Dumnezeu date lui Moise. Poruncilor lui Dumnezeu sunt
„μαρτύρια” (mărturii) căci ele conțin voia lui Dumnezeu și mărturisesc prezența Lui817. Mai
târziu, în timpul celor două secole dinaintea apariției creștinismului, termenii μάρτυς (martor) și
μαρτύριον (mărturie) au dobândit încă un sens la iudeii evlavioși, ale căror prigoane suferite din
partea împăraților ele niști ai Antiohiei sunt descrise în cărțile Macabeilor818. În acel cadru faptul
de a fi cineva martor însemna să mărturisească până la moarte despre adevărul Legii (Torah) lui
Dumnezeu. Este de la sine înțeles că la începutul acestui sens nou se împletește ș i imaginea
proorocului, care pentru misiunea, pentru credința lui, suferă batjocuri, prigoniri și chiar moarte.
Proorocul autentic nu spune nimic care să se audă frumos în urechile ascultătorilor; cuvântul lui
este un îndemn continuu la pocăință și prin ur mare este necesar ca el să sufere consecințele
modului său de comportare819. De imaginea proorocilor se leagă și aceea a omului credincios
care are o misiune specială sau chiar a întregului popor Israel, care trebuie să strige: „Pentru Tine
suntem uciși toat ă ziua” (Ps. 43,23). Această experiență a atins punctul culminant în timpul
persecuției din partea sirienilor, când zelul religios, credința și ascultarea față de Lege ale unor
iudei au fost pecetluite cu suferința și cu moartea820. Martiriul fraților Macabe i, care și -au jertfit
viața pământească în nădejdea celei veșnice, conform făgăduinței lui Dumnezeu (2 Mac 7,36),
seamănă în detaliu cu un martiriu creștin, fapt ce a făcut ca martirii Macabei să fie numărați în
tradiția Bisericii împreună cu cei ai crești nilor821. Pentru a avea o imagine adevărată a idealului
omului credincios, care păzea credința și credincioșia față de Lege în mijlocul poporului în acel
timp, trebuie să ne gândim la martiriul lui Isaia care a suferit fără glas martiriul tăierii cu
fierăstrăul și la concepția lui despre suferința robului Domnului, Ebed Jahwe (Is. 42,1 -4; 49,1 -6;
50,4-9; 52,13 -53), care primește o misiune dincolo de granițele lui Israel, dovedește ascultare
față de Dumnezeu și, ca urmare, este condus la suferință și moarte822. De asemenea trebuie să
avem în vedere împodobirea mormintelor proorocilor, a căror moarte martirică se vede că era
încă vie în memoria contemporanilor lui Iisus (Mt. 23,37; Lc. 13,33; Fap 7,52). „Fiți Mie
martori, precum și Eu martor sunt, zice Domnul Dumn ezeu” (9,10). Așadar, în gândirea
fariseilor, martiriul a dobândit o importanță foarte mare. Suferința și moartea pentru Lege au

817 Sofian Brașoveanul, op. cit. , p. 15.
818 Ieromonah Alexander Golitzin, Mistagogia — experienta lui Dumnezeu in Ortodoxie . Studii de teologie m istică,
traducere și prezentare diac. Ioan I. Ică jr, 1998, p. 45.
819 Kittel, op. cit., vol. 4, p. 490, apud Sofian Brașoveanul, op. cit ., p. 15.
820 În primele două capitole ale cărții 1 Mac. este descrisă pe larg uciderea multor israeliți, care nu au accept at să
calce Legea. În capitolele 6 și 7 ale cărții 2 Mac. este zugrăvită în detaliu imaginea martiriului emoționant al
învățătorului de Lege Eleazar și în continuare al celor șapte frați Macabei și al mamei lor.
821 Constantin Mănescu, „Cine au fost Macabeii și de ce îi cinstim ca sfinți”, MO 5-8 (2005), p. 92 -102.
822 Sofian Brașoveanul, op. cit ., p. 16.

210
început să fie privite drept lucrare a credinței823. Din cele spuse până acum putem conclude că
martiriul este încă în iudaism ex presia unei credincioșii față de Dumnezeu (Is 43,9 -14), că religia
iudaică a Vechiului Testament e o religie a mărturiei/martiriului, în timp ce comunitatea
vechitestamentară este o comunitate de martori/martiri care Îl mărturisesc pe adevăratul
Dumnezeu c u sângele lor. Nu doar păgânii prigonesc poporul lui Dumnezeu sau pe cei
aparținători la o comunitate care Îl cinstește pe Dumnezeu, ci slujitorii lui Dumnezeu și vestitorii
Lui cei credincioși sunt prigoniți și uciși chiar de către compatrioții lor824. Iuda ismul are foarte
multe exemple de astfel de martori/martiri ai credinței lui. Relatările din cartea Daniel referitoare
la „cei trei tineri în cuptorul cu foc” (Dn 3,19 -33), precum și la aruncarea lui Daniel în groapa cu
lei (Dn 6,17 -28), înfățișează câteva trăsături ale martiriului lor, care au destule asemănări cu
martiriile creștinilor. Cei trei tineri sunt conduși la martiriu deoarece refuză să se închine
dumnezeilor babilonienilor, dar sunt salvați în chip minunat, fapt ce îl conduce pe
Nabucodonosor să admire credința lor și să -L recunoască pe adevăratul Dumnezeu. În timpul
răscoalei Macabeilor mulți iudei au mărturisit suferind chinuri groaznice deoarece au refuzat să –
și părăsească credința lor. În această epocă, din același motiv, au mărturisit suferi nd felurite
chinuri și bătrânul învățător de Lege Eleazar și o mamă cu cei șapte fii ai ei, martiriu pe care
tocmai l -am amintit. Convingerea tuturor martirilor iudei era că suferă pentru păcatele lor (2 Mac
7,32). Credeau totuși că această situație nu va dura multă vreme, ci Dumnezeu se va împăca cu ei
în scurt timp și va pedepsi pe chinuitorii poporului Său (2 Mac 7,33 -38). În sfârșit putem spune
că martirul din Vechiul Testament se prezintă ca un înaintemergător al lui Iisus Hristos, al
primului Martir c are a murit pentru mântuirea lumii. Calvarul lui Iisus Hristos și al tuturor
imitatorilor Lui se întrevede în profețiile lui Isaia despre robul Domnului, care moare fără să
apună, care împreună cu poporul Legământului, este martir, martor al mărețiilor lui Dumnezeu în
Israel.
6.2 Scriptura ca mărturie
Spre deosebire de majoritatea altor profeți, Moise este portretizat, la sfârșitul
Deuteronomului, ca scriind atât cartea legii (torah), cât și o cântare (Dt 31,9,22,24).
Deuteronomul dezvăluie câteva caracter istici ale Scripturii. Oferă o descriere a ceea ce este
Scriptura în iudaism și în creștinism, adică are capacitatea de a vorbi în timp, are calitatea de
mărturie și focusarea asupra unui anumit popor825. Versetele inițiale ale Deuteronomului ies din
gura lui Moise, care privește asupra țării făgăduinței din partea cealaltă a Iordanului: „Acestea
sunt cuvintele pe care le -a grăit Moise la tot Israelul peste Iordan” (Dt 1,1). Deuteronomul își
prezintă conținutul drept o explicație a legii pentru generațiile ur mătoare și astfel semnalează
nevoia de a cinsti și de a reinterpreta tradiția – o perspectivă care stă la baza înțelegerii biblice826.
Un pasaj introductiv subliniază faptul că legea nu este adresată doar unei generații anterioare, ci
audienței contemporane:

„Ascultă, Israele, poruncile și legile pe care le voi rosti eu astăzi în auzul urechilor
voastre: învățați -le și siliți -vă să le pliniți. Domnul Dumnezeul vostru a încheiat cu voi legământ
în Horeb. Legământul acesta nu l -a încheiat Domnul cu părinții n oștri, ci cu noi, cei ce suntem
astăzi cu toții vii aici” (Dt 5,1 -3, comparați cu 1,6).

823 Kittel, op. cit. , p. 491.
824 O. Hagemeyer, op. cit ., p. 17.
825 N. Petrescu, „ „Ce este Sfânta Scriptură?”, BOR 9-10 (1975), p. 1098 – 1102.
826 Nicolae Neaga, „V aloarea spirituală a Vechiului Testament”, MA 9-10 (1966), p. 574 -590.

211

Totuși contextul inițial face această afirmație improbabilă din punct de vedere istoric.
Motivul pentru care evreii au rătăcit în deșert timp de patruzeci de ani a fo st ca generația
neascultătoare să dispară, iar cea următoarea să poată intra în țară. Aceeași dificultate apare și la
sfârșitul cărții: „Ați văzut toate câte a făcut Domnul înaintea ochilor voștri, în pământul
Egiptului, cu Faraon și cu toate slugile lui ș i cu tot pământul lui” (Dt 29,2). Dar această generație
nu luase parte la exodul din Egipt, așa cum nu fusese nici la Horeb / Sinai. Atunci ce se
întâmplă? După cum se exprimă capitolul 29, Deuteronomul face legătura între legământ/ lege,
pe de o parte și configurația sau continuarea acestui grup ca popor al lui Dumnezeu, pe de altă
parte și extinde această legătură în timp:

„Și nu numai cu voi singuri închei Eu acest legământ și fac acest jurământ, Ci atât cu cei
ce stau astăzi aici cu noi înaintea feței Domnului Dumnezeului vostru, cît și cu acei care nu sunt
astăzi aici cu noi Că știți cum am trăit noi în pământul Egiptului” (Dt 29,14 -16a).

În acest fel, Scriptura transcende timpul, extinderea legământului proclamat hinc et nunc
în viitorul îndepărtat827, iar poporul din trecutul îndepărtat s e transform ă în „noi”, generația
contemporană, care interpretăm Scriptura potrivit conținutului ei dinamic. De fapt, legea (tora)
are un prezent veșnic, se adresează poporului, generație după generație, iar acest gr up, la rândul
său, are sarcina de a alege veșnic viața, prin ascultarea sa828:

„Căci porunca aceasta care ți -o poruncesc eu astăzi nu este neînțeleasă de tine și nu este
departe… Ci Cuvântul acesta este foarte aproape de tine; el este în gura ta și în inima ta, ca să -l
faci… Ca martori înaintea voastră iau astăzi cerul și pământul: viață și moarte ți -am pus eu astăzi
înainte, și binecuvântare și blestem. Alege viața ca să trăiești tu și urmașii tăi” (Dt 30,11,15,19).

Deși această legătură între lege și oame ni nu poate fi supraestimată, natura și rolul
documentelor scrise, ca martor continuu, se dovedesc a fi cruciale829. Moise îi instruiește pe
leviți să instituie citirea publică a legii, să o predea copiilor și, în final, să așeze această carte
lângă chivotul legământului:

„le-a poruncit Moise acestora și le -a zis: „După trecerea a șapte ani, în anul iertării, la
sărbătoarea corturilor Când tot Israelul va veni să se înfățișeze înaintea feței Domnului
Dumnezeului tău, în locul pe care -l va alege Domnul, să c itești legea aceasta înaintea a tot
Israelul și în auzul lui; Să aduni poporul, bărbații, femeile, copiii și pe străinii tăi care se vor afla
în cetățile tale, ca să audă și să învețe și ca să se teamă de Domnul Dumnezeul vostru și ca să se
silească să împ linească toate cuvintele legii acesteia. Fiii lor care nu știu vor auzi și vor învăța a
se teme de Domnul Dumnezeul vostru în toate zilele, cît veri trăi pe pământul în care treceți voi
peste Iordan ca să -l stăpâniți” … Și a zis: „Luați această carte a leg ii și o puneți de -a dreapta
chivotului legii Domnului Dumnezeului vostru și va fi ea acolo mărturie împotriva ta” (Dt 31,9 –
13, 26).

827 Mircea Chialda, „Raportul dintre Vechiul și Noul Testament (Unitatea Sfintei Scripturi)”, BOR 5-6 (1981), p.
542-561.
828 Nicolae Neaga, „Atitudinea Sf. Apostol Pavel față de Vechiul T estament”, MA 8-9 (1967), p. 636.
829 loan Buga, „Făgăduință și credincioșie divină în Sfânta Scriptură”, ST 3-4 (1978), p. 239.

212
Deși traducerile sugerează că atât legea, cât și cântecul au rolul de martor împotriva
voastră (v.19, 21, 26), expresia ar putea fi tradusă la fel de ușor prin „lângă voi”, „cu voi” sau
chiar „printre voi”. Sfârșitul Deuteronomului stabilește un parteneriat de bază între acest
document și poporul lui Dumnezeu, care nu poate fi ignorant. Legea devine un martor, arătând
către Dumnezeu și voința divină, un martor care invită la o critică și o dezbatere internă și un
martor împotriva celui ce ar îndrăzni să încalce legământu830l.
Ascultând Legea, israeliții sunt martori la lucrările Domnului din vremea exodului și la
legile date pe S inai. Mărturia biblică se dovedește a fi contagioasă, deoarece oamenii devin
martori doar prin audierea unui alt martor. E ca un însoțitor într -o călătorie, un martor care
îndreaptă spre Dumnezeu și voința divină. Acest background oferă o perspectivă impor tantă
asupra naturii legii. În contextul juridic contemporan, se presupune că cel ce este martor a fost
atent la un eveniment care a provocat litigiul. „Martorul ocular” vede un eveniment. Dacă doar
aude despre ceva face ca mărturia lui să nu mai fie perti nentă. Și totuși în Deuteronom, cartea
legii transcende publicul căruia i -a fost inițial dedicată. În sens biblic, poporul devine martor
doar auzind de la un alt martor. Într -adevăr, natura Deuteronomului ca martor și legătura pe care
cartea o realizează î ntre Moise și viitorii săi cititori devin paradigmatice pentru Scriptura însăși.
Deși majoritatea bibliștilor contemporani plasează contextul istoric al versiunii finale în perioada
exilică sau postexilică, importanța continuă a lui Moise este mai puțin re cunoscută. Persoana
profetului devine secundară în mărturia teologică continuă a cărții (cărților) care -i poartă
numele831. Astfel, în timp ce Moise nu intră în țară cu israeliții, o face vocea sa didactică, prin
„Legea lui Moise”:

„Fii dar tare și foarte curajos, ca să păzești și să împlinești toată legea pe care ți -a
încredințat -o Moise, robul Meu; să nu te abați de la ea nici la dreapta nici la stânga, ca să pricepi
toate câte ai de făcut. Să nu se pogoare cartea legii acesteia de pe buzele tale, ci călă uzește -te de
ea ziua și noaptea, ca să plinești întocmai tot ce este scris în ea; atunci vei fi cu izbândă în căile
tale și vei păși cu spor” (Iosua 1,7 -8).

De fapt, Deuteronomul și apoi întregul Pentateuh devin mărturia lui Moise, care continuă
să abord eze generațiile viitoare mult timp după moartea sa. Scrisă de Moise, cartea
Deuteronomului trebuie înțeleasă ca un martor continuu, ca o prezență perenă a autorului ei
printre evrei. La rândul lor, și Evangheliile reflectă rolul lor ca martor, încheind cu o confirmare
comună anonimă: „Știm că mărturia lui e adevărată” (In 21,24). Ca și în Deuteronom, acest
sfârșit introduce o tensiune literară în cadrul cărții (ce semnifică acest plural la persoana I?).
Scrierea nu trebuie privită ca o explicație exhaustivă , ci ca un martor suficient și de încredere832.
În VT, oamenii mărturisesc lucrarea și înțelepciunea lui Dumnezeu în cadrul statului
Israel și în afara lui, prin cuvânt și faptă. Dar, în timp ce documentele biblice mărturisesc despre
revelația lui Dumnezeu î n trecut, ele cer și un răspuns fidel în prezent.

830 Sabin Verzan, „Sfânta Scriptură în cultura teologică românească”, BOR 3 -4 (1986), p. 102 -110.
831 Michael A. Fishbane, „From Sc ribalism to Rabbinism: Perspectives on the Emergence of Classical Judaism”, în
The Garments of Torah: Essays in Biblical Hermeneutics , Indiana Studies in Biblical Literature, Bloomington, IN,
Indiana University Press, 1992, p. 64 –79.
832 Ion V. Paraschiv, „A utoritatea Bibliei”, MO 11-12 (1968), p. 954.

213
Dacă ar fi să ne întrebăm: „Cine poate fi martorul Domnului? ”, din perspectiva VT
răspunsul la această interogare nu se află într -un „eu” individual, ci într -un „noi” comunitar833,
al unui popor dedicat. De și redactată în trecut, timpul veșnic al Bibliei continuă să abordeze și să
cheme comunitatea credincioasă să aleagă viața. Scriptura creștină poate exista fără noi, dar nu
poate funcționa ca scriptură fără un popor atent la mărturia sa și care încearcă să -și întrupeze
chemarea834. Ca și biserica, noi cei de astăzi, cât și cei dinainte de noi formăm o unitate.
Depășim timpul. Suntem chemați să fim martori a ceea ce am văzut și auzit nu numai în viața
noastră, ci și în timpul ieșirii noastre din Egipt, la dare a Legii pe Sinai și să ascultăm în mod
intenționat un alt cuvânt, rostit tot pe un munte, de Hristos Domnul. Vom fi martori? De această
calitate de martor depinde statutul nostru veșnic, asociindu -ne celor ce au reușit să transceandă
timpul835.
6.3 Valențe s emantice ale cuvântului „μάρτυς” în secolul I d.Hr
Cele două sensuri vechi -testamentare ale cuvântului „μάρτυς” (martor), de acordare de
informații despre întâmplări, persoane sau relații și respectiv de aducere la cunoștință a unei
credințe, păreri sau co nvingeri, sunt întâlnite și în secolul I d.Hr, în vremea activității
Botezătorului. În Evangheliile sinoptice întâlnim sensul juridic al cuvântului, desemnând pe
martorul unor evenimente cunoscute. Când Înaintemergătorul Domnului, Ioan, dă mărturie
despre mesianitatea Celui venit la Iordan spre a primi Botezul, un astfel de eveniment face parte
din istoria lui Iisus Hristos, pe care hagiografii o tratează în mod obiectiv. Totuși mesianitatea lui
Iisus a fost mai întâi primită prin intermediul credinței. Vor bim de o realitate situată pe un alt
plan decât cel istoric, una ce nu poate fi obiectivată, nici constatată de martori oculari, dar care
poate fi crezută și mărturisită. Cuvântul „μάρτυς” reunește ambele înțelesuri, de prezentare a
unor întâmplări, de mar tor al unor fapte, și cel de propovăduire mărturisitoare. adică de martor al
unor adevăruri. Când Evanghelistul Luca întrebuințează termenul „μάρτυς” (martor), el are în
vedere fapte care s -au petrecut într -un anumit loc și timp, la lumina istoriei, fapte care se pot
constata și de care cineva se poate încredința. Nu toți se pot numi martori, ci doar cei chemați să
trăiască și să mărturisească evenimentele și care s -au pregătit în acest scop (Lc 24,48; Fap 5,32).
Propoziția „Noi suntem martorii acestora”, î i arată pe ucenici potriviți pentru misiunea
încredințată. Au experimentat în mod direct Pătimirea și Învierea Domnului, iar prin credință au
înțeles prezența lui Iisus cel Înviat, pe care pot să o mărturisească. La Luca, termenii „μάρτυς”
(martor) și „ απ όστολος” (apostol) se suprapun ca semnificație.
Tot Luca, în Faptele Apostolilor, așează în gura lui Hristos cuvintele: „îmi veți fi Mie
martori” (Fap 1,8), căci Apostolii pot să informeze despre Înviere (2,32; 3,15; 5,31) și în general
despre istoria lui Iisus (10,39). Numai anumite persoane, dintr -un cerc restrâns, au avut șansa de
a-L întâlni personal pe Hristos cel înviat (10,41; 1,22), devenind „martorii Lui către popor”
(13,31). Și Sf. Pavel este numit martor, deși nu l -a cunoscut personal pe Domnul î n timpul vieții
Lui pământești. El este martor al adevărului și mărturisește despre Hristos.
La fel și Ștefan, primul diacon, e numit martor. El moare deoarece este martor al lui
Hristos. Constatăm că dispare sensul de mărturie a unor evenimente cunoscute prin experiență,

833 Teodor Baba, „Sfânta Scriptură – Moștenirea popoarelor creștine europene și a lumii întregi (zestrea spirituală a
credinței, limbii și culturii europene și a întregii lumi)”, Teologia 2 (2003), p. 13 -27.
834 Dumitru Stăniloae, „Sfânta Scriptură și Tradiția apostolică în mărturisirea Bisericii”, Ort 2 (1980), p. 211.
835 Thomas G. Long, Testimony: Talking Ourselves into Being Christian, The Practices of Faith Series, San
Francisco, Jossey -Bass, 2004, p. 3.

214
rămânând sensul martorului mărturisitor, al martirului. Ștefan, înfruntând moartea, a dovedit
deplin seriozitatea mărturisirii sale836. E evident că, odată cu trecerea timpului, termenul
„μάρτυς” și -a pierdut înțelesul originar, de furnizor de informații, căpătând sensul de mărturisitor
al unor convingeri. Martorului nu i se mai pretinde să fi participat sau să fie auzit cele petrecute,
ci să -L propovăduiască pe Hristos. Astfel, cuvântul „μάρτυς” devine un termen tehnic,
desemnând pe predica torul Evangheliei, chiar și dacă nu a avut experiența personală a
evenimentelor respective, ci le -a auzit de la alții. Esențial este ca el să fi primit fără rezerve
mesajul și să -l prezinte ascultătorilor spre acceptare837.
Un astfel de martor este Antipa ( Ap 2,13), un propovăduitor al Evangheliei, caracterizat
drept martor credincios ( א י ׳ )pentru statornicia sa în a da mărturie chiar riscându -și viața. Un
sens identic trebuie să aibe cuvântul martor și în pasajul despre femeia „beată de sângele sfi nților
și de sângele martorilor lui Iisus” (Ap 17,6). Martorii pot fi înțeleși cu sensul târziu de martiri,
prezent în martirologii, deoarece se amintesc și sfinții care sunt omorâți, și care sunt de asemenea
martiri838. Se vede că termenul „μάρτυς” începe a -I desemna pe cei care propovăduiesc adevărul
Evangheliei și care dovedesc seriozitatea mărturiei lor cu pătimirea sau chiar cu moartea. De
aceea și Hristos este numit „martorul cel credincios” (Ap 1,5) sau „martorul cel credincios și
adevărat” (Ap 3,14). Cuvântul lui Dumnezeu întrupat este Martorul Care a venit în lume să
„mărturisească despre adevăr” (In 18,37). Arhetipul care constituie punctul de plecare pentru
martirul creștin este Însuși Hristos Cel răstignit.
În ce privește termenul „ μαρτυρία” (mărt urie), în afară de scrierile ioaneice unde apare
de 30 de ori, în celelalte cărți ale Noului Testament se întâlnește de 7 ori, însă doar într -un loc, în
Fap 22,18, are conotație religioasă, vorbind de mărturia Sf. Pavel pentru Hristos: „ διότι οὐ
παραδέξονταί σου μαρτυρίαν περὶ ἐμοῦ”. La Ioan, tot un sens de mărturie a c redinței în Iisus
Hristos îl are și verbul „μαρτυρ ῶ” (mărturisesc, dau mărturie), care se întâlnește cu sens activ în
In 1,7: „οὗτος ἦλθεν εἰς μαρτυρίαν, ἵνα μαρτυρήσ ῃ περὶ τοῦ φωτός” („Acesta [Ioan] a
venit spre mărturie, ca să mărturisească despre Lumină”).
Cu sens pasiv, mărturie dau Ioan Botez ătorul (In 1,19: „ Καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ μαρτυρία τοῦ
Ἰωάννου* ὅτε ἀπέστειλαν πρὸς αὐτὸν οἱ Ἰουδαῖοι ἐξ Ἱεροσολύμων ἱερεῖς καὶ Λευίτας* ἵνα
ἐρωτήσωσιν αὐτόν Σὺ τίς εἶ”), Hristos Însuși (In 3,11,32 -33; 8,13), Dumnezeu și semnele pe care
le face Iisus (In 5,32,36), precum și Evanghelistul, a cărui carte este în întregime o mărt urie
(„Οὗτός ἐστιν ὁ μαθητὴς ὁ μαρτυρῶν περὶ τούτων κα ὶ ὁ γράψας τα ῦτα, καὶ οἴδαμεν ὅτι ἀληθὴς
αὐτοῦ ἡ μαρτυρία ἐστίν” – In 21,24).
În alte locuri, mărturia lui Iisus se referă la descoperirea creștină (Ap 1,9; 12,17; 20,4).
Pentru această mărturie sunt î njunghiați martirii (Ap 6,9; 20,4). Asemenea cuvântului „μάρτυς”,
și „μαρτυρία” începe să se nuanțeze martirologic. „A avea mărturia lui Iisus” înseamnă, pentru
unii creștini, a suferi moartea sau a fi în situație de martiriu (Ap 11,7; 12,11).

836 Kittel , op. cit . p. 498.
837 Liviu Petcu, Martirii – biruitori ai suferinței prin credință; florilegiu patristic , Basilica, București, 2011, p. 5.
838 Kittel, op. cit ., p. 499.

215

7. Persona litatea Sf. Ioan Botezătorul

Potrivit grilei de evaluare pe care ne -o furnizează VT în legătură cu calificarea martorilor
pentru a depune mărturie, considerăm că Sfântul Înaintemergător se califică cu brio pentru rolul
de martor calificat, fapt ce face c a mesajul său să fie demn de luat în considerare. Sf. Scriptură ne
oferă indicii care ne permit să atribuim Înaintemergătorului Domnului, fără nici o ezitare, această
calitate de martor.

7.1 Ca profet, drept și sfânt
Proorocul Isaia a profețit despre cin eva care va fi „un glas” în pustie, pregătind calea
Domnului. Atât Ioan, cât și Iisus au declarat în repetate rânduri că lucrarea lui Ioan a fost o
împlinire a acestei profeții (Mt 3,1 -3; 11,14; 17,10 -13, Mc 1;2 -4, Lc 1,17)839.
Din Evanghelia după Luca 1,5 -22 (în special v. 15 -17) aflăm că, înainte de a fi conceput
Ioan, îngerul Gavriil a apărut tatălui său Zaharia și i -a prezis că Ioan va fi mare înaintea
Domnului, îi va întoarce pe mulți la Domnul și va merge înaintea Domnului cu duhul și puterea
lui Ilie. Același evanghelist, în cap. 1,59 -80 (în special v. 76 -79) precizează că în timpul nașterii
lui Ioan, Zaharia s -a umplut de Duhul Sfânt și a profețit (v. 67) că Ioan va fi profetul lui
Dumnezeu, pentru a pregăti calea Domnului și a da cunoștința mântuirii, spre iertarea păcatelor.
Aceste profeții, împlinite de Ioan, demonstrează că a fost trimisul lui Dumnezeu. De aceea,
mărturia lui trebuie acceptată840.
Mulți contemporani au recunoscut că Sf. Ioan era călăuzit de Duhul Sfânt. Evanghelistul
Ioan 1,6 mărturis ește că Înaintemergătorul a fost trimis de la Dumnezeu pentru a da mărturie
despre Lumină, iar Luca 1,15 -17 menționează că îngerul Gavriil a prezis că Ioan se va umple de
Duhul Sfânt încă din pântecele mamei sale. Când Zaharia a pus la îndoială că se va în tâmpla
acest lucru, îngerul i -a dat un semnal miraculos pentru a confirma mesajul. Zaharia a rămas fără
grai până la nașterea lui Ioan (v. 18 -22, 59 -66). Mulți oameni au avut cunoștință de ceea ce s -a
întâmplat, știau că Zaharia a rămas mut din momentul în care a primit vestirea îngerului până în
momentul în care a pus nume pruncului și aceasta i -a determinat să se întrebe ce fel de om va fi
Ioan (v. 21,22,63 -66).
Tot Luca 1,67,76 -79 ne mai spune că tatăl lui Ioan, îndrumat de Duhul Sfânt, a profețit că
Ioan va fi profetul Domnului care va pregăti calea și va da oamenilor cunoștință despre mântuire.
Evanghelistul Matei 11,7 -10 precizează că Domnul Iisus a recunoscut direct că Ioan era
un profet, prin care s -a împlinit profeția Vechiului Testament (vezi și Lc 7,26-28). Tot Matei
14,5; 21,25 -26 surprinde faptul că poporul de rând a văzut pe Ioan ca profet, atât de mult încât
liderii se temeau să -i facă rău sau să nege că era profet (vezi și Mc 11,29 -32; Lc 20,3 -6). Același
Matei 16,13 -14 ne spune că Sf. Ioan a fost considerat, în mod repetat, alături de marii profeți din
Vechiul Testament (Mt 17,10 -13, Mc 8,28; 9,11 -13, Lc 9,19)841.

839 Marian Vild, „Plinirea vremii și sfârșitul veacurilor în concepția biblică vechitestame ntară”, RT 1 (2007), p. 116.
840 Pr. Ion Buga, „Sfântul Ioan Botezătorul, primul martor public al Fiului lui Dumnezeu Cel Intrupat” , în Ort. XLV
(1983), nr. 1, p. 73 -74.
841 Ibidem , p. 78.

216
Unii dintre contemporani, desigur, au respins mesajul lui Ioan, așa cum au fost
dintotdeauna contestatari ai tuturor profeților. Dar niciunul nu a combătut cu succes învățătura
lui. Chiar și cei care i -au respins mesajul nu au încercat niciodată să -l calomnieze pe motiv că ar
fi necinstit sau mincinos (Mt 11,16 -19; 21,32; Lc 7,30 -35).
Dacă Ioan era profet, atunci mesajul lui trebuie re ceptat ca o mărturie autentică,
verosimilă. În plus, respectul general cu care a fost tratat de cei din epoca sa ne determină să -i
respectăm onestitatea ca martor.
Evanghelistul Marcu 6,19 -20 dă un detaliu interesant. Regele Irod nu era prieten cu Ioan,
ci dimpotrivă, l -a închis pe Ioan pentru că -l mustra pentru păcatele lui, iar Irodiada voia ca Ioan
să fie ucis. Cu toate acestea, Irod s -a temut și l -a protejat pe Ioan, pentru că a recunoscut că Ioan
era un om drept și sfânt. Chiar și acest conducător coru pt și imoral a respectat moralitatea și
decența lui Ioan.
În Evanghelia după Matei 21,32 stă scris că „ a venit Ioan la voi în calea dreptății”. și
prietenii, dar și oponenții lui Ioan, i -au recunoscut calitatea de om drept. Acest lucru confirmă
sinceritate a lui Ioan ca martor.
El a ales să trăiască o viață austeră, fără vreun câștig material. El a refuza t în mod repetat
să se înalțe, dar a înălțat pe Cel a Cărui cale a venit să o pregătească. Lipsa apetitului acumulativ,
a orgoliului sau a puterii personale i-au fost unanim recunoscute.
Matei 3,3 -4 confirmă că Botezătorul a trăit în pustie, îmbrăcat în haină de păr de cămilă și
încins cu o curea din piele, mâncând lăcuste și miere sălbatică. În mod evident, nu a fost dominat
de apetituri acumulative842.
Majoritatea evangheliștilor – Mt 3,3,11; Lc 3,15 -16; In 1,20,29 -30; 3,26 -30 – spun că
Ioan a negat deschis că el este Hristos. Mai degrabă, el a îndemnat în mod repetat pe oameni să -L
urmeze pe Hristos, spunând că nu este demn să dezlege nici măcar sandalele Cel ui care va veni și
Care va oferi un botez mai mare decât cel al lui Ioan. Botezătorul a prevăzut că el însuși va
scădea, dar Cel care va veni va crește în prestigiu (Mt 3,14; Mc 1,6 -8, In 1,15,19 -28, Fap 13,24 –
25).
Sf. Ioan știa că nu va avea o poziție dom inantă. Rolul lui a fost doar acela de a pregăti
venirea Altcuiva. Nicio bază nu s -ar putea găsit vreodată pentru a respinge mărturia lui Ioan pe
motive de fals.

7.2 Sf. Ioan, adversar îndrăzneț al nedreptăților sociale
Matei 3,2 -10 descrie mesajul de baz ă al Înaintemergătorului ca fiind acela ca oamenii să
se pocăiască de păcatele lor. El a mustrat cu îndrăzneală pe puternicii lideri religioși ai vremii,
farisei și saduchei, avertizându -I că e vremea să aducă roadele pocăinței. În caz contrar, vor fi
tăiați și arși precum un copac care nu are rod bun (Lc 3,2 -14). La fel, a mustrat pe regele Irod
(Mt 14,1 -4; Lc 3,19 -20) pentru toate relele aceluia, motiv pentru care a fost întemnițat și, în cele
din urmă, ucis (Mt 17,10 -13; 21,32, Mc 6,14 -18).
Ioan nu s -a lăsat intimidat de cei mai puternici lideri religioși sau politici. El s -a opus
păcatului și ipocriziei, oriunde a identificat -o. Cu siguranță, un astfel de apărător curajos al
adevărului și un adversar al păcatului nu ar fi putut fi niciodată învinuit de m ărturie falsă. El nu
ar fi pretins niciodată că Iisus a fost cu adevărat Hristos, dacă nu era convins că afirmația era
adevărată.

842 T. Negoiță, „Pusnicul de la Iordan. Sfântul Ioan Botezătorul”, în RT XXX (1940), nr. 1 -2, p. 64.

217
Condamnarea îndrăzneață a desfrâului familiei conducătoare (Mt 14,1 -12; Mc 6,17 -29;
Lc 9,7 -9) a condus -o pe Irodiada să găseas că o oportunitate ca Irod să -l omoare pe Sf. Ioan.
Nimeni nu ar putea anula mărturia lui Ioan pe motiv de lașitate, nici că ar fi fost intimidat să
spună ce nu credea în privința lui Iisus. Când un om își dă viața pentru mesajul său, își sporește
credibili tatea?
Sf. Ioan a fost trimis de Dumnezeu în mod special pentru a pregăti calea pentru Hristos și
împărăția Sa. Dacă sarcina lui de bază era să pregătească oameni pentru Hristos, atunci cu
siguranță toți oamenii ar trebui să -L recunoască pe Hristos, iar mă rturiei Botezătorului cu privire
la Hristos ar trebui să i se dea atenția cuvenită.
Vom recenza mărturiile pe care Înaintemergătorul le furnizează cu privire la Iisus
Hristos, Mesia cel întrupat. Cf. Mt 3,13 -17; Mc 1,9 -11; Lc 3,21 -22; In 1,30 -34, când Iis us a venit
la Ioan ca să fie botezat, Ioan L -a recunoscut imediat pe vărul său (cf. Lc 1) ca fiind un mare
Învățător, cerând ca el să fie botezat de Iisus. Ioan nu era încă sigur că Iisus era Cel pentru care
pregătea calea. Dar ia notă de evenimentele pe c are le -a mărturisit personal în acea vreme:
1. Când Ioan a botezat pe I isus, Duhul Sfânt a venit asupra lui I isus într -o formă
corporală ca un porumbel.
2. Tatăl a vorbit din cer și a spus că Iisus era Fiul Lui iubit.
3. Tatăl Și -a afirmat bunăvoința față de Domnul Iisus Hristos.
În calitate de profet, Sf. Ioan a realizat semnificația tuturor acestor lucruri. Botezătorul
putea să vorbească nu doar despre ceea ce știa, ca profet, ci și despre ceea ce a văzut, ca martor
ocular al momentului în care Iisus a fost boteza t843.
Tot ce a afirmat Ioan despre Iisus trebuie să fie luat ca mărturie cinstită a Botezătorului,
reflectare a adevărului și a revelației lui Dumnezeu. Înaintemergătorul a fost cu siguranță un
martor calificat să vorbească cu privire la identitatea Mântuito rului Iisus Hristos. Îmi propun să
analizez mai amănunțit mărturiile date de el.

7.3 Martor al Epifaniei de la Iordan
Evangheliile conțin suficiente pasaje în care Sf. Ioan afirmă limpede că lucrarea lui era
cea de a pregăti calea pentru Cel ce va veni. Ne-am aștepta ca el să știe cine este Acela și să -L fi
identificat cu precizie când a venit. Care este mărturia lui Ioan despre acest lucru?
In 1,14 -15. Când Ioan a vorbit despre Cel care urma să vină după el, vorbea despre
singurul născut al Tatălui, Care S-a întrupat și a locuit printre noi (contextul arată că Acesta este
Iisus – v. 29). Cel care urma să vină era în fața lui. Deși mai mic ca vârstă decât Botezătorul, El
era preexistent, înainte de începerea lumii (v. 1 -3).
In 1,29 -30,35,36. Ioan a declara t în mod expres că Iisus era Mielul lui Dumnezeu, Cel ce
ridică păcatul lumii844.
In 1,30 -33. La început, Ioan nu era sigur Cine este Acela pentru care pregătea calea. Dar
el și-a început lucrarea, știind că Cel căruia Îi pregătea venirea va fi identificat d e Duhul Sfânt,
Care coboară și rămâne peste El. Ioan a mărturisit că acest lucru s -a întâmplat când Iisus a fost

843 Pr. Ion Buga, „Sfântul Ioan Botezătorul, primul martor public al Fiului lui Dumnezeu Cel Întrupat” , în Ort XLV
(1983), nr. 1, p. 73 -82.
844 Pr. Prof. Stelian Tofană, „Iisus – ≪Mielul lui Dumnezeu ≫ in mărturia lui Ioan Botezătoru l (In 1,29) – o
perspectivă a hristologiei ioaneice”, în Studia Universitatis Babes -Bolyai. Theologia Ortodoxa 2 (2008), p. 108.

218
botezat. Duhul a coborât și a rămas peste Iisus, fapt ce i -a dovedit lui Ioan că Iisus era Cel pentru
care Ioan pregătise calea.
In 1,34. Ioan a mărturisit ce a văzut și a știut că Iisus este Fiul lui Dumnezeu.
In 3,22 -30. Când Iisus a început să -Și aleagă ucenici, discipolii lui Ioan au spus că Cel
despre care a mărturisit Ioan boteza poporul. Astfel, ei au recunoscut că Iisus era Cel despre car e
a mărturisit Ioan. Botezătorul a mărturisit limpede că Cel înaintea căruia a fost trimis era
Hristosul. Dar el fusese trimis să pregătească calea pentru Mesia, așa că a recunoscut că Iisus era
Hristos (cf. vv 31 -36).
In 10,40 -41. Poporul a recunoscut că Iisus era Cel despre care a vorbit Ioan și că cele
spuse de Înaintemergător despre Iisus erau adevărate.
Fap 19,4 -5. Pavel a rezumat mărturia lui Ioan, spunând că Ioan a învățat pe oameni să
creadă în Acela care urma să vină după Ioan și că unul era Hrist os Iisus.
Ioan a fost trimis în mod expres ca om al lui Dumnezeu pentru a pregăti calea și a
mărturisi despre Hristos, astfel încât poporul să creadă în El. Botezătorul a mărturisit
superioritatea Domnului Iisus, că El e Hristosul, Mielul lui Dumnezeu care ridică păcatul lumii și
Fiul lui Dumnezeu. Această mărturie a fost dată de cel a cărui calificare ca martor era irefutabilă.
Este adevărat că, după ce Ioan a fost întemnițat, a căutat să se asigure că Iisus era într –
adevăr Hristos (Lc 7,18 -23; Mt 11,1 -6). Poate pentru că, asemenea Apostolilor și altor evrei, Sf.
Ioan a fost deranjat atunci când Iisus nu a acționat potrivit așteptărilor evreilor. Aceasta
demonstrează că profeții au dezvăluit mesaje inspirate, infailibile de la Dumnezeu, dar și că,
rămânând oameni firești, nu înțelegeau întotdeauna toate valențele propriilor mesaje, nici felul în
care Dumnezeu avea să pună în scenă împlinirea profețiilor. La rândul lor, trebuiau să -și studieze
propriile mesaje pentru a le interpreta în mod corespunzător. Și A postolul Petru a trecut prin
dificultatea de a înțelege mesajul pe care l -a dezvăluit cu privire la convertirea neamurilor (cf.
Fap 2,39; 10,11,15 și Gal 2). Cu toate acestea, apelând la numeroasele miracole la care ucenicii
lui Ioan au avut acces, Domnul Iisus a putut să dea asigurarea pe care a căutat -o Ioan. Deci, dacă
luăm mărturia lui Ioan și adăugăm minunile Mântuitorului și împlinirea profețiilor rostite despre
El, și noi ne putem încredința de identitatea lui Iisus ca Fiul veșnic al lui Dumnezeu.
Vom dezvolta toate aceste mărturii ale Înaintemergătorului în paginile următoare ale
lucrării.

219

8. Sf. Evanghelii , mărturii clare ale relației dintre Sf. Ioan și Iisus Hristos

Relația istorică dintre Ioan și Iisus continuă să stârnească o chestiune de di scuții și
dezbateri845. Această problemă este complicată de lipsa unor indicații relevante cu privire la
măsura în care Sf. Ioan și Iisus se cunoșteau. Matei și Ioan oferă unele dovezi despre o
cunoaștere reciprocă (Mt 3,13 -17; In 1,15 -18; 26 -36; 5,33), în t imp ce Marcu și Luca sunt mai
rezervați cu privire la natura relației lor 846.
Sf. Ioan este menționat în NT de peste nouăzeci de ori. Doar Iisus, Petru și Pavel sunt
menționați mai des decât el. În plus, Sf. Ioan este singurul sfânt a cărui naștere trupeasc ă e
sărbătorită de Biserică: anunțată de către îngerul Gavriil lui Zaharia, este sărbătorită la 24 iunie,
iar martiriul său prin decapitare la 29 august.
Evangheliștii au fost tentați să insiste asupra relației dintre Sf. Ioan Botezătorul și
Domnul Iisus Hristos sau chiar să surprindă o posibilă competiție între ei. În special
evanghelistul Ioan minimalizează rolul Botezătorul, o tendință comună și sinopticilor de altfel,
dar într -un mod mai discret.
Referințele despre Sf. Ioan în Evangheliile NT indică fa ptul că evangheliștii au o pasiune
în a negocia relația dintre cele două personalități ale vremii: Ioan și Iisus. În acest capitol, vom
explora cu atenție asemănările și diferențele din relatările evangheliștilor cu privire la Sf. Ioan.
Vom parcurge pasaje le din sinoptici, pe de o parte, și din Evanghelia după Ioan, pe de altă parte,
în care Botezătorul e menționat explicit, fie ca și personaj sau caracter, fie ca subiect de discuție.
Toate cele patru Evanghelii asociază pe Ioan cu inaugurarea slujirii lu i Iisus. La Matei și
Marcu, Ioan Îl botează pe Iisus, deși la Matei se sfiește să o facă. La Luca, Ioan este întemnițat
înainte ca Iisus să vină la botez, dar L -a întâlnit deja ca prunc zămislit în pântecele mamei sale, la
întâlnirea cu Fecioara Maria. A p atra Evanghelie nu prezintă vreo istorie a copilăriei, dar, ca și
Luca, nu menționează nicăieri că Sf. Ioan L -a botezat pe Iisus. Relația sa cu Iisus a fost doar de a
mărturisi despre El.
Marcu, Matei și Luca se referă la Ioan ca la un „Botezător”, deși a patra Evanghelie nu
utilizează un astfel de epitet847. Marcu, Matei și Luca se referă la scopul botezului lui Ioan, ca o
împlinire a convertirii ce ducea la iertarea păcatelor, în timp ce Iosif Flaviu afirmă că botezul
doar curăță trupul după o purificare a nterioară, prin dreptate. Noțiunea de „iertarea păcatelor”
este specifică doar Evangheliilor. Doar a patra Evanghelie precizează că Însuși Iisus, sau cel
puțin ucenicii Lui, au început o slujire baptismală în Iudeea, în același timp în care și Ioan încă
mai boteza. Evangheliile în general pun în antiteză botezul lui Ioan, doar cu apă, și botezul cu
Duh Sfânt pe care Iisus îl va oferi în viitor.

845 O discuție mai amplă se întâlnește la John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus , Vol. 2:
Mentor, Message , and Miracles, 1st edition, 1994, p. 116 -171; Taylor, John the Baptist , p. 261 -316.
846 Atât la Mc 1,4 -11, cât și la Lc 3,1 -22, botezul lui Iisus este descris ca unul din multe altele.
847 P. Benoit, op. cit. p. 131.

220
8.1 După Evangheliile sinoptice
Evanghelistul Marcu îl portretizează pe Ioan într -un rol dublu rol: de profet și botezător.
El îndeamnă oamenii la pocăință și botez, anunțând venirea iminentă a Celui care va inaugura
Împărăția lui Dumnezeu prin dăruirea Duhului Sfânt (1,4 -8848). Răspunsul oamenilor este
pozitiv, considerându -l pe Sf. Ioan Botezătorul un adevărat profe t (1,5; 6,14; 8,28; 11,30 -32).
Arhiereii, cărturarii și bătrânii nu -i acceptă însă propovăduirea (11,30 -33).
Sf. Ioan Botezătorul este prezentat ca o persoană specifică pustiei, austeră, cu practici
ascetice (1,6), care are ucenici ce îi urmează modul de viață (2,18). Ioan este prezentat ca
Înainte -mergătorul Domnului Iisus Hristos. El pregătește calea pentru venirea lui Mesia, Fiul lui
Dumnezeu, și, în acest fel, el este împlinitor al Scripturilor (1,2 -4).
Botezătorul este înțeles ca Ilie-redivivus849, ale cărui suferințe și moarte prefigurează
patimile Mântuitorului (9,9 -13, cf. 6,17 -29). Astfel el contribuie la venirea timpului eshatologic
al mântuirii (1,14 -15) și participă la „începutul evangheliei” (1,1).
Prezentarea din Evanghelia după Matei despre pe rsoana și activitatea Sf. Ioan
Botezătorul nu diferă de cea a Evangheliei după Marcu. Evanghelistul Matei îl portretizează pe
Sf. Ioan drept Botezător și profet, adăugând un nou aspect: Ioan nu doar că sensibilizează
mulțimile, ci, în urma răspunsului lor pozitiv, membrii marginalizați ai societății au parte de
împărăția lui Dumnezeu. În interpretarea mateeană despre Ioan, se conturează mai explicit
identitatea lui Ioan ca Ilie-redivivus, o identificare deja prezentă în Evanghelia după Marcu.
Evanghelia dup ă Matei reinterpretează rolul lui Ioan față de Iisus. Botezătorul este prezentat mult
mai clar, fiind subordonat Domnului Iisus Hristos, subliniindu -se astfel unicitatea lui Mesia.
Însăși moartea lui o prefigurează pe cea a lui Iisus.
Cu privire la relația dintre Ioan și Mântuitorul Hristos, Evanghelia după Matei afirmă că
după moartea Botezătorului, „venind ucenicii lui, au luat trupul lui și l -au înmormântat și s -au
dus să dea de știre lui Iisus” ( Mt 14,12). Mântuitorul a declarat că Ioan a fost mai mult decât un
prooroc, că el a fost cel trimis să pregătească poporul pentru venirea lui Hristos.

„De ce -ați ieșit? Să vedeți un prooroc? Da, zic vouă, și mai mult decât un prooroc. Că el este
acela despre care s -a scris: „Iată Eu trimit, înaintea feței Tale , pe îngerul Meu, care va pregăti calea
Ta, înaintea Ta” ( Mt 11,9 -10).

Când Iisus a rostit aceste cuvinte, ucenicii știau că El cita o profeție din Maleahi, ultimul
dintre profeții VT ( Mal 3,1). Nu numai ei, ci toți evreii erau atenți la informația adusă de Maleahi
cu privire la venirea lui Mesia.
Ei credeau însă că epoca mesianică va fi inaugurată prin răsturnarea violentă a
dușmanilor lor, după care ar fi urmat să inaugureze un imperiu politic și să conducă lumea.
Credeau că folosirea forței pentru înfrâ ngerea dușmanilor era factorul primordial în triumful
poporului lui Dumnezeu.
Când Ioan a fost închis, chiar înainte de moartea sa, el și -a trimis pe unii ucenici să
întrebe pe Iisus, dacă El era într -adevăr Cel prin care Domnul ar fi eliberat pe poporul Său de

848 Nicolae Neaga, „Împărăția lui Dumnezeu – împărăția păcii”, MA 7-8 (1983), p. 408.
849 Joseph A. Fitzmyer, „More about Elijah coming first”, Journal of Biblical Literature, vol. 104 (1985), nr. 2, p.
295, spune că nu există suficiente dovezi ca să afirmăm acceptarea ideii, în iudaismul primului sec ol d.Hr., că Ilie ar
fi precursor al lui Mesia.

221
dușmani. „Tu ești Cel ce vine, sau să așteptăm pe altul?” ( Mt 11,3). Dar Iisus nu a răspuns direct
la întrebarea lui Ioan. În schimb, El spune:

„Mergeți și spuneți lui Ioan cele ce auziți și vedeți. Orbii își capătă vederea și șchiopii
umblă, lepr oșii se curățesc și surzii aud, morții înviază și săracilor li se binevestește. Și fericit este
acela care nu se va sminti întru Mine” ( Mt 11,4 -6).

Potrivit Evangheliei după Ioan, Botezătorul a recunoscut natura divină a lui Hristos când
a venit la Iordan să fie botezat. Dar acum el a fost închis în temniță și se întreba dacă nu făcuse
cumva o greșeală. Dacă Iisus era cel făgăduit, de ce nu își folosea puterea spre a îndepărta
domnia nedreaptă a lui Antipa și a soției lui?
Cu toate că Ioan fusese numit să vestească lucrarea lui Iisus, el făcea parte din vechea
ordine și era moștenitor al unui sistem de credințe în care violența bărbaților era reflectarea unui
atribut divin. Preoții, conducătorii religioși și oamenii obișnuiți credeau cu toții că Împărăția lui
Mesia va fi construită pe mormintele dușmanilor învinși. Și din această cauză, Iisus a spus că,
deși nimeni din cei născuți până în acel moment nu fusese mai mare decât Ioan, el era cel mai
mic dintre cei născuți pentru Împărăția cerurilor, cu criterii de eligibilitate diferite.

„Adevărat zic vouă: Nu s -a ridicat între cei născuți din femei unul mai mare decât Ioan
Botezătorul; totuși cel mai mic în împărăția cerurilor este mai mare decât el. Din zilele lui Ioan
Botezătorul până acum împărăția cerurilo r se ia prin străduință și cei ce se silesc pun mâna pe ea”
(Mt 11,11 -12).

Cu toate că ei erau veri care aveau slujiri ce se suprapuneau, Ioan și Iisus erau diferiți
unul de altul atât în viața lor exterioară, cât și în convingerile interioare. Crescut în pustie, Ioan a
petrecut viața în afara orașelor și a satelor în care trăiau cei mai mulți oameni. Iisus a trăit în
oraș. Ioan a postit și a mâncat hrană pauperă, fără contacte sociale cu cei considerați „păcătoși”
de Legea iudaică. Dar Iisus, de multe ori stătea la masă alături de cei pe care liderii religioși îi
etichetau drept păcătoși. Și el știa că acest lucru alimenta criticile dușmanilor Săi. Mai știa că
adversarii admirau ascetismul lui Ioan, iar Iisus constata că, observându -I propriul stil de viaț ă,
oamenii spuneau: „Iată om mâncăcios și băutor de vin, prieten al vameșilor și al păcătoșilor” (Mt
11,19).
Evanghelia după Luca îl conturează pe Ioan Botezătorul într -un context mai larg al
istoriei mântuirii, vestind intervenția lui Dumnezeu în istoria lui Israel. Prezentarea lui Luca este
cea mai extinsă relatare dintre toate Evangheliile. Ea include majoritatea materialului găsit în
celelalte Evanghelii sinoptice, dar și prezentarea unor noi pericope, în special cele ale relatării
nașterii și copilări ei lui Ioan. În contrast cu Evanghelia după Matei, care -l prezintă pe Ioan ca
propovăduitor al Împărăției, a cărui activitate se aseamănă și prevestește activitatea lui Iisus,
Luca îl portretizează pe Ioan ca un propovăduitor -reformator a cărui activitate pregătește calea
venirii lui Iisus. Deși îl percepe pe Ioan ca făcând parte din epoca mesianică, totuși, Luca separă
în mod atent, activitatea Botezătorului de cea a lui Iisus850. Interpretarea lui Ioan ca fiind Ilie –
redivivus, nu este atât de accentuată ca în Evanghelia după Matei, nici nu e prezentată în modul
în care o accentuează Mc 9,9 -13, unde această identificare este făcută implicit (prin contrast, în Mt

850 Brent Kinman, „Luke’s Exoneration of John the Baptist”, in The Journal of Theological Studies 44 (1993), 2, p.
595-598.

222
17,9-13 această tradiție, Ilie-redivivus, e identificată explicit) . Cu toate acestea, în ambele pe ricope
din 1,16 -17 și 7,26 -27, Luca îl identifică pe Ioan cu rolul de Ilie-redivivus .
În Evanghelia sa, Marcu descrie înfățișarea Sf. Ioan Botezătorul. Descrierea hainelor
acestuia este o aluzie explicită la profetul Ilie, descris ca purtând exact aceleași veșminte în 4 Rg
1,8. Ilie era unul din cele două personaje din tradiția iudaică care nu a murit, ci a fost ridicat la
cer (4 Rg 2,1 -14) și se credea că va reveni în ziua Domnului, în timpurile viitoare (Mal 3,23 -24).
Această relatare este omisă de către Luca, dar nu ne surprinde. Am văzut că Luca accentuează
semnificația universală a lui Ioan și a lui Iisus, auditoriul său incluzând pe creștinii proveniți
dintre evrei, dar și dintre păgâni. Referința la Ilie ar fi putut fi nefamiliară unei astfel de audie nțe,
așa că Luca o omite. De asemenea, se poate ca el să se fi distanțat de anumite tradiții apocaliptice
care vedeau în întoarcerea lui Ilie venirea sfârșitului vremurilor851, deși el scrie după înăbușirea
primei revolte evreiești ș a trăit probabil printre așteptările mesianice dezamăgitoare.
O informație istorică de netăgăduit pe care o întâlnim în Evangheliile sinoptice este
popularitatea lui Ioan, susținută și de Iosif Flaviu. Venirea la Ioan a multor oameni din Ierusalim
nu o întâlnim la Iosif, dar e su sținută de toate izvoarele evanghelice. Pe de o parte, poate fi un
indiciu al unei locații tranzitorii a lui Ioan, aproape de Ierusalim, în pustie, dar ea mai sugerează
și legătura cu Templul și/sau identitatea națională. Chiar și Iosif folosește un limbaj sacrificial
când vorbește de botezul lui Ioan, acest botez fiind „acceptabil/plăcut (de către Domnul)”, acest
lucru întărind legătura dintre activitatea lui Ioan și Templu. Iosif mai subliniază și aspectul
naționalist al activității lui Ioan, raportând in ițiativa lui Irod Antipa de a -l aresta pe profet și
reacția populară față de înfrângerea militară suferită de tetrarh din partea regelui Areta al IV -lea
de Nabateea852.
Matei și Luca diferă în privința desemnării auditoriului lui Ioan, dar cuvintele predici i lui
Ioan sunt identice. Poporul e numit „pui de năpârci”, e amenințat cu mânia iminentă a lui
Dumnezeu și cu securea care stă la rădăcina copacilor (Is 10,33 -34; 32,19) și i se mai spune că
identitatea lor etnică este irelevantă pentru mântuire. și conti nuă cu alte cuvinte grele: că Cel ce
va veni are lopata de vânturat și că o va folosi să despartă grâul cel bun de pleavă, iar pleava o va
arde în focul nestins. Și totuși Luca concluzionează că această predică alcătuia „vestea cea
bună”!
Doar Luca aduce niște completări asupra cărora trebuie să insistăm. El prezintă trei tipuri
de persoane care abordează pe Ioan și cer sfat despre ceea ce ar trebui să facă: fii ai lui Avraam,
vameși colaboratori cu conducerea romană și soldați. Profetul le spune că împart ă haina și hrana
pe care o au în plus, să colecteze doar taxele cerute și să nu exploateze poporul, mulțumidu -se cu
solda lor. În întregime, acestea sunt porunci ușoare, ușor de împlinit, și înserându -le aici, Luca
moderează asprimea mesajului eshatologic al lui Ioan într -un program etic realizabil853. Nu
putem spune că Ioan nu a oferit vreodată sfaturi morale. Cu siguranță a făcut acest lucru, câtă

851 J.A.T. Robinson, „The Baptism of John and the Qumran Community”, Twelve N.T. Studie s, London, 1962, p.
19; Morris M. Faierstein, „Why Do the Scribes Say That Elijah”, JBL 100 (1981), p. 75 -86; Dale C. Allison, „Elijas
Must Come First”, JBL 103 (1984), p. 256 -258; Joseph A. Fitzmyer, „More about Elijah Coming First”, JBL 104
(1985), p. 29 5-296. Knox Chamblin, „Gospel and Judgment in the preaching of John the Baptist”, Tyndale Bulletin
13 (October 1963), p. 7 -15.
852 Vezi și Stewart Perowne, The Life and Times of Herod the Great , Hodder and Stoughton, London, 1956 și Tessa
Rajak, Iosif: The H istorian and His Society , Duckworth, London, 1983.
853 S.J. Nortje, „John the Baptist and the Resurrection Traditions in the Gospels”, in Neotestamentica 23 (1989), 2, p.
349-358.

223
vreme a avut ucenici și i -a învățat cel puțin cum să postească și să se roage. Dar aceste îndemnuri
economice s unt esența sfaturilor pe care le -a oferit el? E imposibil să știm aceasta.
Un alt motiv pentru care Luca ar putea numi mesajul lui Ioan Botezătorul drept „vestea
cea bună” este faptul că destinatarii acestui mesaj pot fi identificați ca sămânța sau grâul cel bun,
adunat de pe arie, în pregătirea vânturării finale. Agricultorul adună și pleava, dar lucrarea de
predicare și cea baptismală a lui Ioan este spre a pregăti sămânța cea bună pentru răsplătirea ei854.
Ceea ce este comun tuturor sinopticilor este pro feția lui Ioan despre propriul său statut,
dependent de al Celui ce va veni. Acela este mai mare decât Ioan, iar Ioan nu e vrednic nici a -I
dezlega cureaua sandalelor. Amândoi vor boteza, dar în feluri diferite. Luca se diferențiază de
ceilalți sinoptici, așezând aceste răspunsuri ale lui Ioan în contextul răspunsului său legat de
percepția greșită că el ar putea fi Mesia. Referitor la cadrul narativ, funcția acestor trei afirmații
este de a duce discuția asupra unei chestiuni incomode, relația dintre Ioan și Iisus. Ioan a fost
primul și mai popular, dar Iisus e mai puternic și mai important. Inferioritatea Botezătorului mai
este subliniată și prin atribuirea rolului de a fi „glasul care strigă” (Is 40,3), precum și relatarea
lucanică a nașterilor celor două persoane, Ioan și Iisus, din cap. 1 -2. Insistența asupra acestor
aspecte recomandă istoricitatea afirmațiilor lui Ioan despre Cineva mai mare decât el, care încă
nu venise855.
Relatarea nașterii
Evanghelia după Luca prezintă copilăria lui Iisus în primele d ouă capitole și fiecare
episod din această relatare este oglindit de un episod din copilăria Sf. Ioan. Doar Matei mai
prezintă date din copilărie, dar diferă substanțial de Luca, fără nicio referință la Ioan Botezătorul.
Vom analiza mai amănunțit aceste pr ime două capitole lucanice, care reflectă preocupările
particulare ale evanghelistului856.
Narațiunea lucanică despre copilărie este construită ca un diptic, în care două scene se
împletesc, sugerând că sunt în legătură una cu alta și că trebuie interpretate împreună. Nu este un
tablou static, ci o povestire în mișcare, pentru că în timp ce hagiograful povestește, el se poate
întoarce la diferite paneluri ale prezentării sale.
Privind la structura și conținutul pasajului, constatăm că structura celor două cap itole ca
întreg alternează între Ioan și Iisus857. Începe cu vestirea nașterii lui Ioan de către înger, făcută
tatălui său, Zaharia (Lc 1,5 -25), urmată în oglindă de relatarea Bunei Vestiri făcută de același
arhanghel Fecioarei Maria, despre nașterea lui Iis us (1,26 -38). Urmează episodul care unește cele
două părți ale dipticului, aducând împreună pe mamele celor doi, a lui Ioan și a lui Iisus,
identificându -i pe amândoi ca veri biologici și insistând pe întâlnirea lor (1,39 -56). Apoi Luca
prezintă nașterea, tăierea împrejur și tinerețea lui Ioan (1,57 -80), urmată de o prezentare mai
lungă a nașterii, tăierii împrejur și a adolescenței lui Iisus (2,1 -52). Întinderea relatărilor indică

854 Meier, A Marginal Jew , 2, p. 42; Webb, op. cit ., p. 277.
855 A patra Evangheli e oferă o discuție cu final și mai deschis despre identitatea lui Ioan (cine este el?) în 1,19 -28. E
de notat corespondența acestui pasaj cu afirmația despre dezlegarea sandalelor, cf. Fap 13,25. Evanghelia după Ioan
încearcă să explice în felul său propr iu relația celor doi: „Ioan mărturisea despre El și striga, zicând: Acesta era
despre Care am zis: Cel care vine după mine a fost înaintea mea, pentru că mai înainte de mine era… Acesta este
despre Care eu am zis: După mine vine un bărbat, Care a fost în ainte de mine, fiindcă mai înainte de mine era”.
856 Raymond E. Brown, The Birth of Messiah: a Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew
and Luke , Garden City, NY, Doubleday, 1977.
857 James E. Miller, , „The Birth of John the Baptist and the Gospel to the Gentiles”, in Andrews University
Seminary Studies 31 (1993), 3, p. 195 -197; Jerome Murphy -O’Connor, „John the Baptist and Jesus: history and
hypotheses”, in NTS 36 (1990), 3, p. 359 -374.

224
semnificația diferită a celor două persoane. Notăm că Sf. Ioan și Domnul Iis us Hristos împart
amândoi primul capitol, pe când al doilea este dedicat în exclusivitate nașterii și adolescenței lui
Iisus858.

Vestirea nașterii
lui Ioan
(1,5-25) Vestirea
nașterii lui
Iisus Întâlnirea dintre
Maria și Elisabeta
(1,39 -56) Nașterea, tăierea
împrejur, punerea
numelui și tinerețea
lui Ioan
(1,57 -80) Nașterea, tăierea împrejur,
punerea numelui și
tinerețea lui Ioan (cele 2
episoade de la templu)
(2,1-52)
Dipticul bunelor vestiri Episodul central Dipticul naștere -tinerețe

Acuzații unor contem porani la adresa lui Ioan și Iisus
Evangheliștii Matei și Luca dau mărturie despre calomniile care circulau pe seama
Sfântului Ioan și a Domnului Iisus Hristos. Criteriul jenei sau al incomodității ne ajută să
stabilim, în ciuda absenței atestării multiple , că această zicere este istorică. De ce ar fi vrut
Biserica primară să păstreze o zicere care pune semnul egalității între Ioan și Iisus și mai mult,
care-l numește pe Ioan ca demonizat, iar pe propriul ei lider ca un om mâncăcios și bețiv, dacă
zicerea nu ar fi avut o pretenție puternică de autenticitate?859 Iosif atestă că martiriul lui Ioan i -a
adus și mai mare popularitate, deci ar fi nepotrivit ca învinuirea sa de demonizat să fi circulat
după ce a primit aura sfințeniei prin decapitare.

Mt 11, 16 -19
Dar cu cine voi asemăna neamul acesta? Este
asemenea copiilor care șed în piețe și strigă
către alții, Zicând: V -am cântat din fluier și n –
ați jucat; v -am cântat de jale și nu v -ați
tânguit. Căci a venit Ioan, nici mâncând, nici
bând, și spun: Are demon. A venit Fiul
Omului, mâncând și bând și spun: Iată om
mâncăcios și băutor de vin, prieten al
vameșilor și al păcătoșilor. Dar înțelepciunea
s-a dovedit dreaptă din faptele ei. Lc 7,31 -35
Cu cine voi asemăna pe oamenii acestui neam?
Și cu cine sunt ei asemene a? Sunt asemenea
copiilor care șed în piață și strigă unii către alții,
zicând: V -am cântat din fluier și n -ați jucat; v –
am cântat de jale și n -ați plâns. Căci a venit Ioan
Botezătorul, nemâncând pâine și negustând vin,
și ziceți: Are demon! A venit și Fiu l Omului,
mâncând și bând, și ziceți: Iată un om mâncăcios
și băutor de vin, prieten al vameșilor și al
păcătoșilor!

Luca adaugă mai multă specificitate întrebării retorice inițiale a lui Iisus și afirmă că Sf.
Ioan se abținea de la mâncare și băutură. Z icerea finală despre înțelepciune poartă semnul
distinctiv în redactarea lui Matei, care alege termenul „fapte” pentru a închide discuția despre
Ioan Botezătorul. Luca lasă forma „copii”.

Confundarea lui Iisus cu Ioan
În Evangheliile sinoptice există mai multe pasaje care dau mărturie despre confundarea,
în epocă, a lui Iisus cu Ioan Botezătorul.

858 Catherine M. Murphy, John the Baptist: Prophet of Purity for a New Age , Collegeville, Liturgical Press, 2003 , p.
4.
859 Meier, op. cit ., vol. 2, p. 144 -151.

225
Mc 6,14 -16
Și a auzit regele Irod, căci numele
lui Iisus se făcuse cunoscut, și
zicea că Ioan Botezătorul s -a
sculat din morți și de aceea se fac
minuni prin el . Alții însă ziceau
că este Ilie și alții că este prooroc,
ca unul din prooroci. Iar Irod,
auzind zicea: Este Ioan căruia eu
am pus să -i taie capul; el s -a
sculat din morți. Mt 14,1 -2
În vremea aceea, a
auzit tetrarhul Irod de
vestea ce se dusese
despre Iisus. Și a zis
slujitorilor săi: Acesta
este Ioan Botezătorul;
el s-a sculat din morți
și de aceea se fac
minuni prin el. Lc 9,7 -9
Și a auzit Irod tetrarhul toate cele
făcute și era nedumerit, că se zicea
de către unii că Ioan s -a sculat din
morți; Iar de u nii că Ilie s -a arătat,
iar de alții, că un prooroc dintre cei
vechi a înviat. Iar Irod a zis: Lui
Ioan eu i -am tăiat capul. Cine este
dar Acesta despre care aud
asemenea lucruri? Și căuta să -l
vadă.

Relatarea confuziei lui Irod este parte a tradiției ev anghelice. Matei și Luca860 abreviază
acest incident. Matei asociază lui Irod titlul corect, șterge orice confuzie cu privire la identitatea
lui Iisus și pune pe buzele lui Ir od, mai debrabă decât pe ale mulțimii, atribuirea puterii de a
învia. Luca în schim b corectează titlul lui Irod, dar șterge orice corelație a învierii cu puterile lui
Iisus și ne spune că Irod aude de rumorile care circulau. Marcu juxtapune rumorile cu gândurile
lui Irod, dar nu face legături între ele. Luca se abține să folosească titlu l „Botezător”, fapt ce pare
a fi o preferință redacțională de -a sa (când apare epitetul, el este doar pe buzele ucenicilor lui
Ioan, dar pentru Luca este „Ioan, fiul lui Zaharia” mai degrabă decât Ioan Botezătorul”).
Sinopticii relatează și alte incidente care ocazionează întrebări cu privire la identitatea lui
Iisus861.

Mt 8,27 -30
Iar oamenii s -au mirat,
zicând: Cine este Acesta
că și vânturile și marea
ascultă de El? Și trecând
El dincolo, în ținutul
Gadarenilor, L -au
întâmpinat doi
demonizați, care ieșeau
din morminte, foarte
cumpliți, încât nimeni nu
putea să treacă pe calea
aceea. Și iată, au început
să strige și să zică: Ce ai
Tu cu noi, Iisuse, Fiul lui Mt 16,13 -20
Și venind Iisus în părțile Cezareii lui Filip,
îi întreba pe ucenicii Săi, zicând: Cine zic
oamenii că sunt Eu, Fiul Omului? Iar ei au
răspuns: Unii, Ioan Botezătorul, alții Ilie,
alții Ieremia sau unul dintre prooroci. Și le -a
zis: Dar voi cine ziceți că sunt? Răspunzând
Simon Petru a zis: Tu ești Hristosul, Fiul lui
Dumnezeu Celui viu. Iar Iisus, răspunzând,
i-a zis: Fericit ești Simone, fiul lui Iona, că
nu trup și sânge ți -au descoperit ție aceasta,
ci Tatăl Meu, Cel din ceru ri. Și Eu îți zic ție,
că tu ești Petru și pe această piatră voi zidi
Biserica Mea și porțile iadului nu o vor
birui. Și îți voi da cheile împărăției cerurilor Lc 9,18 -21
Și când Se ruga El
singur, erau cu El
ucenicii, și i -a
întrebat, zicând:
Cine zic mulțimile
că sunt Eu? Iar ei,
răspunzând, au zis:
Ioan Botezătorul, ia r
alții Ilie, iar alții că a
înviat un prooroc din
cei vechi. Și El le -a
zis: Dar voi cine
ziceți că sunt Eu? Iar
Petru, răspunzând, a

860 P. Benoit, op. cit. , p. 152.
861 Christine E. Joynes, „Question of identity: ≪Who do people say that I am? ≫ Elijah, Ioan the Baptist and Jesus in
Mark's Gospel”, in Christopher ROWLAND (ed.), Understanding, Studying and Reading Liter: New Testament
Essays in Honour of John Ashton , JSNTS 153, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1998, p. 15 -29; Eadem, „The
returned Elijah? John the Baptist's angelic ide ntity in the Gospel of Mark”, in SJT 58 (2005), 4, p. 455 -467;
Edmondo Lupieri, „ ≪The law and the prophets were until John ≫: John the Baptist between Jewish halakhot and
Christian history of salvation”, în Neotestamentica 35 (2001), 1/2, p. 49 -56.

226
Dumnezeu? Ai venit aici
mai înainte de vreme ca
să ne chinuiești? Departe
de ei era o turmă mare de
porci, păscând. și orice vei lega pe pământ va fi legat și în
ceruri, și orice vei dezlega pe pământ va fi
dezlegat și în ceruri. Atunci a poruncit
ucenicilor Lui să nu spună nimănui că El
este Hristosul. zis: Hristosul lui
Dumnezeu. Iar El,
certându -i, le -a
poruncit să nu spună
nimănui aceasta,

Matei și Luca ne introduc d eci în speculațiile cu privire la identitatea lui Iisus. În relatarea
anterioară, asocierea lui Iisus cu Botezătorul înviat este făcută de poporul anonim și de Irod în
Evanghelia după Marcu, de Irod singur în Matei și doar de poporul anonim în Luca. Aici I isus
cere ucenicilor Săi să -I spună ce zice poporul și încă o dată aflăm rumorile și speculațiile
poporului. Toate relatările Evangheliilor concură în identificarea propusă pentru Iisus: este fie
Ioan Botezătorul, fie Ilie, fie unul dintre profeți. Dar sco pul acestui pasaj nu este să accentueze
confuzia, ci mai degrabă să sublinieze identificarea conferită de un discipol merituos. Petru
mărturisește că Iisus este mai mult decât aceste persoane, că este de fapt Mesia/Hristos (Mc),
Hristos, Fiul Dumnezeului c elui viu (Mt) sau Hristosul Domnului (Lc), după care Iisus
poruncește ucenicilor să nu mai spună nimănui862.
Matei și Luca corectează sintaxa ușor confuză a lui Marcu (8,27: „Și a ieșit Iisus și
ucenicii Lui prin satele din preajma Cezareii lui Filip”). Luca părăsește informația geografică și
așează pasajul într -un cadru de rugăciune, un motiv care domină numeroase pasaje de -ale lui.
Caracteristica lui Matei este de a sublina împlinirea unei profeții și întâlnim aici referința
adițională la Ieremia. Matei mai adaugă o lungă secțiune care pune în lumină pe Petru, „piatra
Bisericii”, el fiind singurul cace combină numele ebraic Simon cu cel grecesc de Petru.
Episodul la care ne -am oprit, descris de sinoptici, nu e singurul care dă mărturie despre
confundarea lui Iisus cu Ioan. Am văzut că și Irod auzise de zvonuri identice. Confuzia despre
status -urile și rolurile lui Iisus și Ioan mărturisește despre jenanta problemă a confundării
identității lui Iisus și a contestării Sale de către străini, dușmani și chiar de prieteni. Mai mult,
putem chiar avansa părerea că această confuzie continua și în vremea evangheliștilor. Dacă
evangheliștii au fost nevoiți să consume mai multă cerneală ca să ne convingă că Iisus este mai
mare decât Ioan și nu e nicidecum egalul său, se datorează faptului că ei se confruntau cu
aceleași vorbe.
Dintr -o perspectivă literară, analiza critico -narativă a pasajului Lc 7,18 -35 (//Mt 11,2 -19)
poate face puțină lumină în această discuție. În Evanghelia după Luca , cazul Botezătorul este
descris pr in ignorarea de către Ioan a identității lui Iisus. Întrebarea lui Ioan confirmă sugestia
evanghelistul că Sf. Ioan nu l -a cunoscut personal pe Iisus.
În narațiunea lui Luca, ignorarea identității lui Iisus de către Ioan se explică prin mai
multe fapte. În primul rând, în povestirile copilăriei, Luca desparte nașterea lui Ioan de cea a lui
Iisus prin plasarea lui Ioan în deșert (1,80) și a lui Iisus în Nazaret (2,39, 51). În al doilea rând,
modul de prezentare a predicii lui Ioan și a botezului lui Iisus (3 ,1-22) adâncește distanța dintre
Ioan și Iisus, creând un decalaj mai mare între ei decât în oricare dintre celelalte Evanghelii.
În primul rând, în timp ce în Mc 1,9 Iisus este botezat de Ioan, în Mt 3,14 -15 Sf. Ioan
încearcă să împiedice pe Iisus să f ie botezat. În In 1,15 -18 și 1,26 -36, Botezătorul vorbește mult
despre Isus și mărturisește că este Mesia.
În al doilea rând, Luca nu așează niciodată pe Ioan și pe Iisus împreună până la 7,18 -35,
iar apoi numai prin ucenicii Botezătorului. Spre deosebire de alte relatări evanghelice, Ioan nici

862 A. Gr illmeier, Le Christ dans la Tradition Chrétienne , Editions du Cerf, Paris, 1973, p. 83.

227
nu-L botează pe Iisus în Luca, nici nu vorbește direct cu El, nici nu mărturisește despre
identitatea Sa.
În al treilea rând, Luca sugerează că întemnițarea lui Ioan l -a împiedicat să dea mărturie
despre slujirea l ui Iisus (3,19 -20).
În al patrulea rând, în scrierile lui Luca – Evanghelia și Fapte – , nu se mai spune nimic
despre vreo întâlnire dintre Ioan și Iisus, chiar dacă relatarea lui Luca despre Sf. Ioan este cea
mai extinsă din NT. Ca urmare a acestui portre t literar despre felul în care Ioan și Iisus
interacționează, cititorul Evangheliei după Luca este lăsat cu impresia că ambele personaje nu se
întâlnesc până la întrebarea Botezătorului din 7,18 -23. În acest pasaj, pentru prima dată Ioan
încearcă să afle d acă Iisus este „Cel care vine” – o întrebare care confirmă insinuarea din
narațiunea precedentă că Botezătorul nu Îl cunoștea pe Iisus.
Encomionul lui Iisus despre Botezător, din Lc 7,24 -28, este în contradicție aparentă cu
lipsa de cunoaștere a celor doi. La prima vedere, aceste cuvinte laudative par să dea mărturie
despre cunoașterea personală a lui Ioan de către Iisus. Totuși, așa cum am arătat mai sus,
narațiunea anterioară nu a legat pe Ioan și pe Iisus în mod explicit sau direct. Ceea ce se poate
presupune cel mai mult este faptul că Iisus vorbește în acest fel despre Botezător deoarece S -a
numărat printre cei care au ascultat proclamarea Înaintemergătorului (3,7, 22) sau a auzit ceea ce
au spus alte persoane despre Ioan (3,15; 5,33). Prin urmare, potr ivit narațiunii, encomionul nu
reflectă nicio cunoaștere personală a lui Ioan, ci mai degrabă admirația cea mai profundă a
Domnului Iisus pentru cineva pe care îl stimează, dar cu care nu a vorbit niciodată.
Remarcile apreciative ale lui Iisus cu privire la Ioan (3,15; 5,33; 9,7; 20,6) explică de ce,
pentru Iisus, printre cei născuți din femeie nu era nimeni mai mare decât Ioan. Înaltul respect al
Mântuitorului față de Ioan nu înseamnă că s -au cunoscut bine. Prin urmare, pasajul despre Ioan
și Iisus din Lc 7,18-35 sugerează că, deși Iisus l -a apreciat pe Botezător în cea mai mare privință,
în privința relației dintre Iisus și Înaintemergătorul Său, Ioan nu L -a cunoscut pe Iisus în
prealabil.
Motivul pentru care Ioan Îl întreabă pe I isus dacă este „Cel care vine”, după ce L-a
identificat ca „Miel al lui Dumnezeu ”, nu găsește un răspuns simplu în cadrul tradiției
Evangheliei. Un răspuns pertinent cu privire la relația dintre Domnul Iisus și Ioan ar trebui să ia
în considerare toate cele patru Ev anghelii , cu teme și nuanțe diferite în privința acestei relații863.
Tradiția lucanică conține cel puțin trei elemente distincte:
În primul rând, Ioan pune întrebarea despre identitatea lui Iisus pentru că nu L -a
recunoscut anterior (7,18 -23). După primirea știrilor cu p rivire la activitatea lui Iisus, Ioan vede
aproape îndeplinirea așteptărilor sale eshatologice la îndemână și își trimite discipolii ca să -i
confirme dacă Iisus este „cel care vine”. Sf. Ioan primește confirmare prin faptele și cuvintele
minunate ale Mântu itorului și probabil recunoaște că Iisus este Cel așteptat.
În al doilea rând, encomionul pe care Iisus îl face lui Ioan (7,24 -28) reflectă admirația Sa
față de Botezător, dar nu există nici o dovadă a unei cunoașteri reciproce între ei. Sf. Ioan este un
om cu principii, un profet, Înaintemergătorul Domnului și cel mai mare dintre cei născuți din
femeie. Închisoarea l -a privat temporar ca să ia parte la manifestarea noii epoci. Dar, în planul de
mântuire al lui Dumnezeu, Sf. Ioan va moșteni unul dintre locu rile privilegiate din Împărăție.
În al treilea rând, folosirea ad literram, în acest pasaj de la Luca, a cuvintelor Domnului
Hristos, este cea mai bună apreciere din comentariul narativ din 7,29 -30. Aici, Luca armonizează

863 Léopold Sabourin, Evanghelia lui uca: introducere și comentariu , trad. Lucian Iulian Diac, Ed. Sapientia, Iași,
2015, p. 46.

228
propriul punct de vedere cu cel al lui Iisus și face din planul lui Dumnezeu tema care controlează
rolul lui Ioan în Evanghelie. Din aceeași perspectivă teocentrică este privit și rolul lui Ioan în
legătură cu Iisus. În 7,29 -30 („Și tot poporul auzind, și vameșii s -au încredințat de drepta tea lui
Dumnezeu, botezându -se cu botezul lui Ioan. Iar fariseii și învățătorii de lege au călcat voia lui
Dumnezeu în ei înșiși, nebotezându -se de el”), Luca recurge la (7,31 -35) un rechizitoriu al
liderilor religioși pe care lipsa înțelepciunii i -a dus la rătăcire, iar ei, în comportamentul lor
copilăresc, au refuzat planul lui Dumnezeu de mântuire.
Prin încorporarea acestui episod despre Ioan și Iisus în opera sa literară, Luca ne -a dat un
exemplu de complexitate a compoziției. El ne -a oferit o viziune b iblică asupra unui aspect
esențial al ființelor umane, deseori imprevizibile, chiar impenetrabile, apărând și alunecând
înapoi într -o penumbră de ambiguitate. În această tradiție, Luca a găsit elementele ideale ca să
surprindă așteptarea agonizantă și împl inirea așteptărilor profetice, o portretizare apreciabilă a
identității lui Iisus, o mărturie meritorie despre admirația Domnului față de Sf. Ioan și o evaluare
fiabilă a modului în care lipsa de înțelepciune a liderilor religioși i -a dus în eroare. Ca scr iitor
calificat, Luca s -a folosit de toate instrumentele. Preocuparea sa compozițională pentru
identitatea lui Iisus și felul în care diferitele personaje ale narațiunii reacționează sunt de
apreciat. Narațiunea sa avansează în încercarea hagiografului de a proclama că Iisus este „Cel ce
va să vină”864.
Cartea Faptele Apostolilor , scrisă tot de Luca, continuă de acolo de unde se oprește
Evanghelia. Sunt șapte referințe la Ioan Botezătorul în această carte. Ele pot fi grupate în două
categorii: cele care se re feră la criterii de apostolicitate și cele care pun în contrast botezul lui
Ioan cu cel al lui Iisus. Ar trebui să fim foarte atenți la aceste detalii.
Prima categorie de pasaje cu referire la Ioan includ două pasaje care prezintă criteriile
apostolatului. Iisus a ales doisprezece apostoli în Evanghelii, din care unul, Iuda Iscarioteanul, l –
a vândut pe Iisus autorităților și apoi s -a sinucis. Cartea Faptelor se deschide cu lucrarea celor
unsprezece ucenici care intenționează să -și reîntregească numărul și s ă primească Duhul Sfânt,
pe care Iisus L -a promis că îi va călăuzi. În Fap 1,21 -22, Apostolul Petru deschide discuția,
enunțând criteriile după care pot fi recunoscuți cei care, neaparținând grupului celor foarte
apropiați de Domnul, poate fi considerat el igibil la funcția de apostol:

„Deci trebuie ca unul din acești bărbați, care s -au adunat cu noi în timpul cât a petrecut
între noi Domnul Iisus, începând de la botezul lui Ioan, până în ziua în care S -a înălțat de la noi,
să fie împreună cu noi martor al învierii Lui”.

Botezul lui Ioan este aici înțeles ca început al slujirii lui Iisus, iar apostoli sunt cei care au
fost martori oculari ai întregii acestei slujiri865.
Al doilea pasaj, Fap 10,36 -39, prezintă același criteriu. Și aici vorbește tot Petru, dar unui
auditoriu diferit. Petru părăsise Ierusalimul și era în casa unui păgân, numit Corneliu. Până în
acel moment, doar evreii fuseseră botezați de Ioan și de Iisus. Dar Petru a avut un vis revelator
care i -a arătat că e timpul ca și păgânii să facă parte din comunitatea creștină, iar Corneliu și casa

864 Roberto Martinez, The Question of John the Baptist and and Jesus' Indictment of the Religious Leaders:: A
critical Analysis of Luke 7:18 -35, Wipf and Stock Publisher, Washington DC, 2011, p. 52.
865 John P. Meier, „Jesus in Relation to His Followers: The Existence and Nature of the Twelve”, în i dem, A
Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus , Vol. 3: Companions and Competitors, New York, Doubleday, 2001,
p. 125 -97.

229
lui au fost primii convertiți. Deci înainte ca acești păgâni să primească pe Duhul Sfânt și să fie
botezați cu apă în numele lui Iisus, Petru le împărtășește veștile cele bune:

„Și El a trimis fiilor lui Isr ael cuvântul, binevestind pacea prin Iisus Hristos: Acesta este
Domn peste toate. Voi știți cuvântul care a fost în toată Iudeea, începând din Galileea, după
botezul pe care l -a propovăduit Ioan. (Adică despre) Iisus din Nazaret, cum a uns Dumnezeu cu
Duhul Sfânt și cu putere pe Acesta care a umblat făcând bine și vindecând pe toți cei asupriți de
diavolul, pentru că Dumnezeu era cu El. Și noi suntem martori pentru toate cele ce a făcut El în
țara iudeilor și în Ierusalim”.

Iarăși, lucrarea lui Iisus este prezentată ca avându -și începutul în cea a lui Ioan. Botezul
cu apă a mai fost practicat și după instituirea botezului cu Duh Sfânt, iar acesta în numele lui
Iisus și nu al lui Ioan. Botezul cu apă este asociat în general în Evanghelii cu Ioan și înțeles a fi
preliminar botezului oferit de Iisus.
O a doua categorie de pasaje care menționează pe Ioan pun în contrast cele două botezuri:
al lui Ioan și al lui Iisus.
În primul, Iisus vorbește apostolilor chiar înainte de Înălțare:

„le-a poruncit să nu se depă rteze de Ierusalim, ci să aștepte făgăduința Tatălui, pe care (a
zis El) ați auzit -o de la Mine: Că Ioan a botezat cu apă, iar voi veți fi botezați cu Duhul Sfânt, nu
mult după aceste zile” (1, 4 -5)

Această secvență pune în paralel „botezurile” lui Iisus, primul cu apă, apoi prin pogorârea
Duhului Sfânt, care inaugurează propria Sa slujire (Lc 3,21 -4,30). Și acum, în Fapte, misiunea
apostolilor va fi inaugurată tot printr -un „botez”, cel cu Duh Sfânt, pe care doar Iisus îl oferă866.
În alt pasaj, Petru rapor tează botezul lui Corneliu credincioșilor sceptici, care încă nu sunt
pregătiți să accepte pe păgâni în comunitatea creștină. El povestește acestor evrei ce s -a
întâmplat după ce i -a zis lui Corneliu despre botezul lui Ioan și slujirea lui Iisus:

„Și când am început eu să vorbesc, Duhul Sfânt a căzut peste ei, ca și peste noi la început
și mi-am adus aminte de cuvântul Domnului, când zicea: Ioan a botezat cu apă; voi însă vă veți
boteza cu Duh Sfânt” (Fap 11,15 -16).

Pare că se repetă versetul din Fap 1, 5, însă trebuie să sesizăm un aspect important.
Corneliu nu este unul dintre apostoli, prezent începând cu botezul lui Ioan. El este păgân și totuși
Duhul evreului Iisus și al Dumnezeului evreilor se pogoară peste el. În cuvintele lui Petru, acest
fapt îl face pe Corneliu să nu se mai distingă de credincioșii proveniți dintre evrei. Mai mult,
duhul botezului precede apa, o schimbare a ordinii care autorizează extensia ambelor botezuri la
populația păgână. După cum zice Sf. Petru în Fap 10,47, „Poate, oare, cineva să oprească apa, ca
să nu fie botezați aceștia care au primit Duhul Sfânt ca și noi?”. Această întoarcere către
neamuri, pe care Petru o explică, este justificată printr -o întoarcere precedentă, de la botezul lui
Ioan la cel al lui Iisus. Dacă prima tranziție a fost permisă, și a doua e posibilă.

866 Nu se menționează nicăieri în Evanghelii că vreunul din cei 12 ar fi fost botezat de Ioan, cu excepția Evangheliei
a patra, un de Andrei și încă un ucenic căruia nu i se dă numele îl părăsesc pe Ioan și urmează lui Iisus (In 1,29 -42).
Ucenicul nenumit poate fi Filip, dacă vom compara v. 40 -42 cu v. 43 -46 și observăm repetiția îndemnului „Vino și
vezi” în v. 39 și 46 (Meier, A Marg inal Jew , vol. 3, p. 194, n. 68).

230
Alte pasaje părăsesc zona evreiască și ne duce în mediul păgân. Protagonsitul este Pavel,
fariseu evreu trimis să evanghelizeze neamurile. Un pasaj care ne interesează s -a rostit în
Antiohia Pisidiei. Pavel a mers la o sinagogă în zi de sabat și a sumarizat lucrarea mântuitoare a
lui Dumnezeu întreptată asupra evreilor și a temătorilor de Dumnezeu dintre păgâni, care erau
adunați acolo:

„Ioan a propovăduit, înaintea venirii Lui, botezul pocăinței, la tot pop orul lui Israel. Iar
dacă și -a împlinit Ioan calea sa, zicea: Nu sunt eu ce socotiți voi că sunt. Dar, iată, vine după
mine Cel căruia nu sunt vrednic să -I dezleg încălțămintea picioarelor” (13, 24 -25).

Aici se face mai puțin comparație între botezul lui Ioan și cel al lui Iisus, cât mai ales
între Ioan și Iisus. Acest pasaj conține aceleași cuvinte ca și Lc 3,15 -16, unde comentariul final
ale lui Ioan conține chiar aceste cuvinte. Dar aici, în Fapte, semnificația se schimbă .
În concluzie, observăm, în c azul Sf. Ioan, o discontinuitate a înțelegerii rolului său
baptismal ca gest pregătitor. El a predicat despre Cel ce avea să vină după el, care va completa
judecata eshatologică pentru care pregătea Ioan poporul. Nu putem afirma, cu deplină siguranță,
pe baza criteriului istoricității, că el a înțeles că Iisus era acea Persoană. A avut ucenici care au
practicat postul și botezul. Ioan și -a învățat ucenicii să se roage, dar dincolo de aceasta, nu putem
ști cu exactitate ce i -a învățat.
Slujirea lui Iisus ar e multe trăsături comune cu cea a lui Ioan867: deschiderea către
marginali, solicitarea pocăinței, promisiunea că Împărăția lui Dumnezeu e aproape, opoziția
liderilor religioși ai evreilor și execuția. Dar slujirea lui Iisus diferă de cea a lui Ioan prin lip sa
rigorilor ascetice. Tradiția evanghelică a contribuit la creșterea staturii lui Iisus. Aceste diferențe,
inițial de practică, dar treptat de credință, au creat o ușoară tensiune între Ioan și Iisus, potrivit
relatărilor evanghelice, punctul culminant fi ind întrebarea lui Ioan dacă Iisus este cel ce trebuia
să vină. În plus, Evangheliile și Faptele Apostolilor dau mărturie despre activitatea baptismală a
ucenicilor lui Iisus și a celor ai lui Ioan și despre competiția dintre aceste mișcări, nu doar în
Israel, ci și în bazinul mediteraneean răsăritean mai larg. Acest lucru este explicit în Fapte și
implicit în încercările evangheliștilor de a augmenta reputația lui Iisus în detrimentul lui Ioan,
într-o manieră care respectă tradiția despre Botezător868.

8.2 După Evanghelia a patra
În Evanghelia după Ioan , prezența și rolul Botezătorului sunt direcționate de autor
exclusiv spre revelarea lui Iisus Hristos. Mai precis, întreaga atenție a Evanghelistului Ioan,
concentrată asupra persoanei lui Ioan Botezătorul, e ste axată pe accentuarea rolului acestuia de
mărturisitor al lui Iisus869.

867 Cf. B. Chilton, God in Strength: Jesus' Announcement of the Kingdom, Studien zum Neuen Testament und seiner
Umwelt I, Freistadt, Plochl, 1979, o analiză atentă ne face să găsim asemănări izbitoare între zicerile atribuit e
Domnului Iisus și celor ale lui Ioan ; cf. Mt 3,10 și 7,19; 3,12 și 13,30; 3,7 și 12,34.
868 Catherine M. Murphy, John the Baptist: Prophet of Purity for a New Age , Collegeville, Liturgical Press, 2003, p.
84.
869 James D. Dvorak, „The Relationship Betwee n John and the Synoptic Gospels”, în Journal of the Evangelical
Theological Society 41(1998), 2, p. 201 -213; Stelian Tofană, „Iisus – „Mielul lui Dumnezeu” în mărturia lui Ioan
Botezătorul (In 1,29) – o perspectivă a hristologiei ioaneice”, în Studia Unive rsitatis Babes -Bolyai, Theologia
Ortodoxa 2 (2008), p. 107 -118.

231
În acest capitol, ne propunem să conturăm dimensiunea hristologico -teologică a
mărturisirii Sf. Ioan despre Iisus Hristos, „Iată Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii”
(1,29)870. De asemenea, ne vom apleca și asupra mărturiei lui Ioan Botezătorul despre Botezul lui
Iisus (3,22 -4,3). Sf. Ioan mărturisește că Dumnezeu a trimis prin botez plinătatea Duhului asupra
lui Iisus (1,32: Καὶ ἐμαρτύρησεν Ἰωάνης λέγων ὅτι Τεθέαμαι τ ὸ Πνεῦμα καταβα ῖνον ὡς
περιστερὰν ἐξ οὐρανοῦ, καὶ ἔμεινεν ἐπ’ αὐτόν). Astfel Iisus este singurul care poate aduce
oamenilor botezul cu Duh. Ioan Botezătorul știe și mărturisește că nu el, ci Iisus Hristos este τοῦ
οὐρανοῦ ἐρχόμενος .
Rolul Sf. Ioan, cel de mărtu risitor, este subliniat în următoarele locuri din Evanghelia
după Ioan.
1) 1,6-8 – Misiunea lui Ioan Botezătorul: să mărturisească despre Lumină, pentru ca toți să
creadă prin el;
2) 1,15 – Mărturisirea lui Ioan Botezătorul despre divinitatea Logosului întrupat
3) 1,19-23 – Mărturia lui Ioan Botezătorul despre identitatea sa în lumina profeției lui Isaia
4) 1,24-28 – Răspunsul lui Ioan Botezătorul privind botezul său în lumina Celui ce avea să
vină și Care înaintea lui S -a plinit
5) 1,29-34 – Mărturia lui Ioan Botezătoru l despre Iisus: „Iată Mielul lui Dumnezeu care
ridică păcatul lumii!”
6) 1,35-42 – Ioan Botezătorul mărturisește identitatea lui Iisus: „Iată Mielul lui Dumnezeu!”
celor doi ucenici care îl urmează pe Iisus
7) 3,22-36 – Ultima mărturie a lui Ioan Botezătorul des pre Botezul lui Iisus
8) 4,1-3 – Fariseii aud că Iisus face mai mulți ucenici și botează pe mai mulți decât Ioan
Botezătorul
9) 5,33-36 – Mărturia lui Iisus este mai mare decât cea a lui Ioan;
10) 10,40 -42 Mărturiile lui Ioan Botezătorul despre Iisus „au fost adevă rate”.
Primele două referiri, In 1,6 -8 și 1,15, sunt parte a Prologului celei de -a patra Evanghelii
(In 1,1 -18). Prezența lui Ioan Botezătorul în prologul acestei Evanghelii poate fi socotită ușor
surprinzătoare. Ceea ce Evanghelistul Ioan relatează în Eva nghelia sa despre Ioan Botezătorul
începând din 1,19, este anticipat în prolog. Prezența detaliilor legate de Ioan Botezătorul în 1,6 -8
și 1,15, subliniază importanța misiunii lui, în iconomia lui Dumnezeu.
Pomenirea numelui Sf. Ioan Botezătorul î n cele două texte – 1,6-8 și 1,15 – au rolul de a
întrerupe prologul ioaneic în cadența sa ritmică. Structura hiastică a Prologului (1,1 -18)
subliniază locul și rolul acestor două „întreruperi”:
A – Cuvântul lui Dumnezeu: dumnezeirea lui veșnică (1,1 -2)
B – Creația s -a făcut prin El: (1,3 -5)
C – Mărturia lui Ioan (1,6 -8)
D – Cuvântul venit în lume și nerecunoscut (1,9 -11)
E – Lucrarea regeneratoare a Cuvântului (1,12 -13)
D’ – Slăvirea Cuvântului întrupat (1,14)
C’ – Mărturia lui Ioan (1,15)
B’ – Noua creați e; harul și adevărul, venite prin Hristos (1,16 -17)

870 C. K. Barrett, „The Lamb of God”, in NTS 1 (1954 -1955), p. 210 -218.

232
A’ – Dumnezeirea veșnică a Fiului unic al Tatălui (1,18)871.
Dacă această structură hiastică este deliberată, atunci referințele la Ioan Botezătorul sunt
așezate simetric în jurul versetului „centra l” privind lucrarea regeneratoare a Logosului întrupat
în lume („Dar celor câți L -au primit, care cred în Numele Lui, le -a dat putere să devină fii ai lui
Dumnezeu, cei ce nu din sânge, nici din voie trupească, nici din vrere bărbătească, ci de la
Dumnezeu s-au născut” – 1,12-13)872. În același timp, „prologul ioaneic alternează conținutul
hristologiei ioaneice cu referințe la mărturiile despre acest conținut”873. Astfel, paragraful 1,1 -5
este urmat de invocarea mărturiei Botezătorului (1,6 -8), iar paragraful 1 ,9-14 este urmat de
invocarea aceleiași mărturii (1,15). Evanghelistul Ioan prezintă persoana lui Ioan Botezătorul în
contextul unui discurs extrem de elaborat.
8.3 Mărturiile Sf. Ioan despre Hristos (In 1,6 -8)
„Și eu am văzut și am mărturisit că Acesta es te Fiul lui Dumnezeu” (In 1,34)
În general, despre conținutul activității Sf. Ioan, știm că el îi cufunda în apa Iordanului pe
cei ce veneau la ei în scopul purificării. Treptat, rolul său în istoria mântuirii a fost dezvoltat în
mai multe lucrări874. Aceste contribuții au conturat o nouă perspectivă asupra Sf. Ioan.
Punctele de vedere exprimate de către Robert Webb sunt, pentru mulți, normative în
privința activității Sf. Ioan. Perspectiva sa critică a reușit mai degrabă să -l elibereze pe Ioan de
rolurile ap ologetic și catehetic pe care i -l atribuie sinopticii, prin plasarea sa în contextul istoric.
Unii exegeți875 consideră versetele despre Ioan Botezătorul ca aparținând celui mai vechi
nucleu al Evangheliei. Alții cred că avem de -a face cu interpolarea târzie a vreunui redactor876. În
realitate, avem de -a face cu un Prolog coerent, în care figura Botezătorului își găsește un loc
firesc. În aceste versete, Ioan Evanghelistul leagă înțelesul misiunii lui Ioan Botezătorul de
mărturisirea despre Lumină, care, din ve rsetele anterioare (1,1 -5), aflăm că este Cuvântul

871 Charles L’Eplattenie, ’Evangile de Jean , Labor et Fides, 1993, p. 16, apud Iustin Hodea, „Dimensiunea
teologică a mes ajului lui Ioan Botezătorul ca învățător și profet”, p. 226.
872 John Breck, „Chiasmus in the Gospel of John”, în Sacra Scripta 2 (2004), p. 72 -90 face o analiză mai amănunțită
a versetului „central” al prologului ioaneic.
873 C. Bădiliță, Noul Testament: E vanghelia după Ioan , Ed. Curtea Veche, 2010, p. 130.
874 David J. Macleod, „The Witness of John the Baptist to the Word: John 1:6 -9”, în Bibliotheca Sacra 160 (2003),
639, p. 305 -320; Joel Marcus, „John the Baptist and Jesus”, în Alan J. Avery -Peck, Daniel Harrington, Jacob
Neusner, When Judaism and Christianity began: Essays in Memory of Anthony J. Saldarini , Supplements to the JSJ
85, Brill, Boston, 2004, p. 179 -197; C. C. Mccown, , „The Scene of John's Ministry and Its Relation to the Purpose
and Outcome of His Mission”, in JBL 59 (1940), pp. 113 -131; Dirk G. van der Merwe, , „The historical and
theological significance of John the Baptist as he is portrayed in John 1”, in Neotestamentica 33 (1999), 2, p. 267 –
292; B. Chilton, Judaic Approaches to the Gospe ls (International Studies in Fonnative Christianity and Judaism 2),
Atlanta, Scholars Press, 1994, p. 1 -37; „Yochanan the Purifier and His Immersion”, în Toronto Journal of Theology
14.2 (1998), p. 197 -212; Jesus' Baptism and Jesus' Healing: His Personal P ractice of Spirituality, Harrisburg,
Trinity Press International, 1998; J. Taylor, The Immerser: John the Baptist within Second Temple Judaism , Grand
Rapids and Cambridge, Eerdmans, 1997.
875 M. A. Aucoin, „Augustine and John Chrysostom: Commentators on St. John’s Prologue”, în Sciences
Ecclésiastiques 15 (1963), p. 123 -131; W. Barclay, „Great Themes of the New Testament II —John 1:1–14”,
Expository Times 70 (1958/59), p. 78–82, 114 -117.
876 M.-E. Boismard, St. John’s Prologue , Newman, Westminster, 1957; E. Käse mann, „Aufbau und Anliegen des
Johanneischen Prologs”, în Libertas Christiana , München, Delekat Festschrift, 1957, p. 75 -99; R. Brown, The
Gospel According to John (I -XII): Introduction, Translation and Notes , The Anchor Yale Bible, First Yale
University P ress, New Haven & London, 2008, p. 1 -37.

233
întrupat. Așadar, mărturia lui Ioan era aceea despre Logosul divin întrupat877.
Cu această idee, Evanghelistul, după ce contemplă veșnicia divină a Cuvântului în
Dumnezeu, prezentată ca viață și lum ină a omului, îl trece pe cititor într -o nouă etapă, aceea a
înțelegerii misiunii istorico -pământești a lui Iisus Hristos. Aceasta începe cu prezența lui Ioan
Botezătorul, care Îl precede în timp pe Iisus, și, care, ca ultim profet, rezumă în el istoria
vechiului Israel.
Prin introducerea lui Ioan, Înaintemergătorul Domnului, în acest cadru al Prologului,
evanghelistul creează contrastul puternic dintre Logosul divin, preexistent, Dumnezeu veșnic, și
Ioan Botezătorul, persoană istorică, cu existenț ă temporară878. Comparând descrierea lui Ioan
Botezătorul cu cea a Logosului ioaneic, observăm conturat un paralelism antitetic: Logosul e
descris ca θε ὸς ἦν ὁ λόγος („Dumnezeu era Cuvântul” – 1,1); Ioan Botezătorul ca „om”
(ἄνθρωπος) (1,6)879. Logosul este πρ ὸς τὸν θεόν („era la Dumnezeu” – 1,1); Botezătorul, un
„trimis de la Dumnezeu” ( ἀπεσταλµένος παρ ὰ θεοῦ) (1,6). Logosul este Lumina (1,9), Ioan,
mărturia Luminii (1,7 -8)880. Mărturia lui Ioan Botezătorul avea scopul ca „toți să creadă prin el
(διʼ αὐτοῦ)” (1,7), însă credința trebuia ancorată în Logos – πιστεύουσιν ε ἰς τὸ ὄνοµα αὐτοῦ
(„cred în numele Lui” – 1,12). Logosul ἦν ἐν ἀρχῇ („era dintru -nceput” – 1,2); Ioan Botezătorul
„a venit (ἦλθεν)” (1,7), fiind astfel legat de un context istoric dat.
După prezentarea succintă a Sf. Ioan Botezătorul, Evanghelistul trece la prezentarea noii
condiții a Logosului preexistent, aceea de Întrupat, adică de om adevărat, care a trăit într -un timp
istoric bine determinat și care are un Înaintemergător, care a fost, la fel, o persoană istorică. De
aici înainte, accentul evanghelistului e pus doar pe această latură a existenței Logosului, cea care
va defini opera Sa pământească, mântuitoare881.

8.3.1 Ioan Botezătorul, mărturisitor al divinității și veșniciei Logosu lui întrupat (In 1,15)
Dacă pasajul din In 1,6 -8 subliniază rolul Sf. Ioan Botezătorul de mărturisitor, versetul
1,15 accentuează un aspect al acestei mărturii. Ioan identifică pe Cel care a fost „ ὁ λόγος σὰρξ
ἐγένετο” (1,14) cu Cel despre care el a mărtur isit: „ὁ ὀπίσω µου ἐρχόµενος ἔµπροσθέν µου
γέγονεν” (1,15). Această afirmație este identică cu mărturia lui Ioan Botezătorul privitoare la
identitatea lui Iisus din 1,29 -34, în special v. 30: ὀπίσω µου ἔρχεται ἀνὴρ ὃς ἔµπροσθέν µου
γέγονεν. Astfel, Evanghe listul Ioan nu mai lasă loc vreunei comparații temporale între Ioan
Botezătorul și Iisus. Chiar dacă Iisus „pare a fi ucenicul lui Ioan (1,27; 3,22 -27)”882, cititorul
Evangheliei știe că Iisus este πρ ῶτός (1,15), ὁ λόγος (1,1), θε ὸς (1,1), µονογεν ὴς (1,14.18 ), τὸ
φῶς (1,4.5.9), anterior și superior Sf. Ioan Botezătorul (1,15).

877 Stelian Tofană, Studiul Noului Testament: curs pentru anul I de studiu , Alma Mater, Cluj -Napoca, 2005, p. 218.
878 Ibidem, p. 218 -219.
879 Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia după Ioan , traducere, int roducere și note D. Stăniloae, PSB
41, Ed. IBMBOR, București, 2000, p. 54, subliniază în acest sens: „Fericitul Botezător Ioan s -a numit înger prin
glasul Apostolului, nefiind înger după fire, ci fiind trimis spre a vesti și a striga: „Gătiți calea Domnulu i”. Căci
foarte cu folos a afirmat că a fost trimis de Dumnezeu ca vestitor, arătând clar că este mărturia Lui. Căci, fiind trimis
de Dumnezeu să vestească, n -a grăit altceva, în învățătura ce -o dădea, decât ceea ce i s -a încredințat prin voia Celui
ce l-a trimis. Deci, ca martor adevărat a fost învățat de Dumnezeu. Aceasta socotesc că înseamnă trimis de
Dumnezeu”.
880 Ibidem, p. 63 -66, subliniază diferența dintre Lumina cea adevărată, a Creatorului Iisus și lumina derivată, a
creaturilor, care își primesc l umina din Lumina ființială și primordială a Logosului.
881 Stelian Tofană, Studiul Noului Testament , p. 219.
882 Walter Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition , p. 88.

234
În v.15, Botezătorul mărturisește: „Acesta era Cel despre Care am zis”, însă în 1,6 -8,
Evanghelistul Ioan nu relatează conținutul afirmației. În ambele pasaje găsim însă cuvint ele
µαρτυρίαν (v.7), µαρτυρήσ ῃ (v.7), µαρτυρήσ ῃ (v.8) și µαρτυρε ῖ (v.15). De aceea, ceea ce este
mai important în opinia Evanghelistului Ioan, nu este ceea ce „a zis” Ioan Botezătorul, ci faptul
că el este un mărturisitor al mesianității lui Iisus883.
Mărturia Botezătorului este un paradox teologico -filosofic extrem de rafinat, având în
centru ideea preexistenței Logosului -Iisus. După proclamarea învățăturilor despre întruparea
Logosului și despre unicitatea Fiului, Evanghelistul Ioan, prin mărturia lui Ioan Botezătorul,
reamintește faptul că Logosul este anterior și mai presus decât profetul lui Dumnezeu care -L
proclamă. Astfel, se afirmă din nou preexistența Logosului, dar se distinge de mărturia
precedentă. Acum Ioan Botezătorul afirmă transcendenț a lui Iisus printr -o comparație directă cu
statutul său de creatură: „Cel care vine după mine a fost înaintea mea, pentru că mai înainte de
mine era” (15 b). Așadar, Sf. Ioan voia să spună că Cel ce -i urma l -a depășit în devenire prin
aceea că El S -a născut în veșnicie.

8.3.2 „ἡ µαρτυρία τοῦ Ἰωάννου” despre Iisus Hristos (In 1,19 -42; 1 -43 – 2,11)
Descrierea începutului lucrării publice a lui Iisus Hristos în Galileea, mărturia
Botezătorului (1,19 -34) și chemarea primilor ucenici (1,35 -51) culminează, în Ev anghelia după
Ioan, cu prima descoperire (revelare) a slavei lui Hristos făcută ucenicilor Săi, în Cana Galileii.
Această primă descoperire este destinată primilor ucenici ai Domnului, care constituie prima
comunitate mesianică reunită în jurul Învățătorul ui884.
Remarcăm prezența Sf. Ioan Botezătorul în acest context. Pe de o parte, Sf. Ioan
Botezătorul afirmă răspicat „Nu eu sunt Hristosul!” (1,20), iar pe de altă parte ucenicii
Botezătorului exclamă: „Am aflat pe Mesia (care se tâlcuiește Hristos)” (1,41) și -L urmează
(1,39, 40, 43). Este schițat astfel un fir care conduce la descoperirea rolului de mărturisitor cu
care Evanghelistul Ioan îl însărcinează pe Botezător în prologul Evangheliei: „Acesta spre
mărturie a venit, să mărturisească despre Lum ină, pentru ca toți să creadă prin el” (1,7).
Eficacitatea acestei mărturii se arată abia atunci când ucenicii Botezătorului „au crezut într –
Însul” (2,11), în împrejurările nunții din Cana Galileii, unde, prin minunea prefacerii apei în vin,
Iisus „și -a arătat slava Sa”.
Sf. Chiril al Alexandriei așează în gura Înaintemergătorului cuvinte care concentrează
semnificația slujirii sale:

„Căci (Fericitul Botezător — n.n.) zice: Eu aduc botezul pedagogic, spălând cu apă pe
cei întinați în păcat, spre începutul pocăinței și învățându -i să se ridice de la cele mai de jos la
cele mai desăvârșite885. Aceasta va veni să o împlinească în mod real Cel pe Care am fost trimis
să-L vestesc”886.

883 În Ibidem, p. 88 -89, găsim argumentul dezvoltat pe larg.
884 Considerații mai ample pe marginea acestui pasaj evanghelic găsim la Stelian Tofană, „Hristologie,
sacramentalitate și mariologie în Evanghelia a IV -a cu specială privire la „episodul Cana” (Ioan 2,1 -11)”, în Studia
Universitatis Babes -Bolyai . Theologia Ortodoxa 1-2 (1999), p. 8 5-104.
885 Tâlcuirea Pr. Stăniloae: „Trăirile în trup nu sunt cu totul lipsite de participarea sufletului, o dată ce aceeași
persoană e subiectul ambelor. Simt, spălându -mă de murdăria trupului, și o necesitate de -a mă curăți de murdăria
sufletească. Astfel, botezul lui Ioan năștea în cei pe care -i boteza simțirea unei curățiri de păcatele care le întinau
sufletele, mai ales că el le cerea acelora ca, primind botezul lui, să se pocăiască de păcate. Simțeau necesitatea unei
curățiri printr -o putere dumnezeiasc ă, spirituală. Aceasta spune Ioan că le va veni prin Hristos. Prin botezul lui se

235

În acest context, mărturia Botezătorului – „Iată Mielul lui Dumnezeu, Cel ce r idică păcatul
lumii!” (1,29) – devine esențială în definirea itinerariului credinței în mesianitatea lui Iisus887.

8.3.3 Iisus, „Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii” (In 1,29 -34)
Înșiruind câteva mărturii profunde, Evanghelistul Ioan pr ecizează că Sf. Ioan Botezătorul
βλέπει τὸν Ἰησοῦν ἐρχόµενον πρ ὸς αὐτὸν (1,29: „L -a văzut pe Iisus venind către el”). Din acest
moment, profetul Îl identifică pe Iisus ca fiind Mielul lui Dumnezeu (1,29), Cel Preexistent,
adică Cel ce există din veci (1,30 ) și Purtător al Duhului Sfânt (1,32 -34): „Iată Mielul lui
Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii… a fost înainte de mine, fiindcă mai înainte de mine era…
am văzut Duhul coborându -se, din cer, ca un porumbel și a rămas peste El”. În comentariul său
la Ioan, Raymond Brown consideră că în acest text Evanghelistul Ioan dezvăluie, prin gura
Botezătorului, o întreagă hristologie. Evanghelistul nu menționează motivul pentru care Iisus
vine la Ioan, ci își concentrează atenția pe conținutul proclamării solemne a Înaintemergătorului,
beneficiar al unei revelări mesianice888. Capitolul 1 conține o înșiruire de titluri atribuite lui Iisus:
„Rabbi” (1,38, 49), „Mesia -Hristos” (1,41), „Fiul lui Dumnezeu” (1,49), „Împăratul lui Israel”
(1,49), „Fiul Omului” (1,51), com pletând oarecum toate nuanțele hristologiei ioaneice889.
Sf. Ioan Botezătorul atribuie lui Iisus un important titlu mesianic: „Iată Mielul lui
Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii” (1,29: „ ἴδε ὁ ἀµνὸς τοῦ θεοῦ ὁ αἴρων τὴν ἁµαρτίαν το ῦ
κόσµου”). Titlul de „M ielul lui Dumnezeu”, apare de două ori în Evanghelie (1,29, 36), fiind
unul dintre marile titluri hristologice ale teologiei ioaneice.
Vs. 1,29 conține o formulă revelatoare: „ ἴδε” – „Iată…”. Autorul o mai folosește în 1,35 –
37, 47 -51; 19,24 -27). O formulare asemănătoare găsim în 1 Rg 9,17: „Când Samuel l -a văzut pe
Saul, Domnul i -a spus: Iată! Acesta este omul ( Ἰδοὺ ὁ ἄνθρωπος)… care va domni peste poporul

pregătesc pentru Botezul lui Hristos, care -i va curăți prin apa unită cu Duhul dumnezeiesc” (n.s. 218, în Sf. Chiril al
Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan , Cartea Întâi, Cap. 10, în PSB, vol. 41, p. 131)
886 Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan , Cartea Întâi, Cap. 10, în PSB, vol. 41, p. 131
887 D.B. Sandy, „John the Baptist’s ≪Lamb of God ≫ Affirmation in Its Canonical and Apocalypti c Milieu”, in
JETS 34 (1991), 4, p. 447 -460.
888 R. Brown, „Three Quotations from John the Baptist in the Gospel of John”, în Catholic Biblical Quarterly 22
(1960), p. 292 -298; Francis J. Moloney, „The Gospel of John”, în Sacra Pagina Series , Collegeville, M innesota,
1998, p. 53.
889 D.A. Carson, The Gospel According to John , Grand Rapids, Michigan, 1991, p. 147. Aceste mărturii ale Sf. Ioan
Botezătorul, consemnate în Evanghelia după Ioan, reprezintă încă un subiect de dezbateri. Comparând cu portretul
Înaintemergătorului, zugrăvit de sinoptici, unii exegeți au rezerve în a accepta ideea că Sf. Ioan știa de preexistența
lui Iisus sau de suferința și patima Sa. În conturarea portretului Sf. Ioan, sinopticii pun accentul pe rolul său de
predicator al pocăinței, de precursor al lui Mesia, dar și de justițiar al timpurilor din urmă. Pentru alți bibliști, în
schimb, aceste mărturii nu fac din persoana lui Ioan Botezătorul decât expresia unei teologii hristologice expusă de
Evanghelistul Ioan, astfel că ele par a fi ma i mult amprenta unei „creații” teologice a evanghelistului, decât expresia
unei reminiscențe istorice.
Se pare că Sf. Ioan Evanghelistul prezintă mărturia lui Ioan Botezătorul în contextul unei întregi eshatologii
iudaice vechi -testamentare, marcată profu nd de așteptările mesianice seculare. În acest sens, Evanghelistul nu crează
mărturii hristologice pe care să le pună în gura Înaintemergătorului, ci preia și prelucrează o întreagă tradiție
referitoare la Botezător și pe care o face, apoi, expresia unei p rofunde credințe și conștiințe teologice a creștinilor
comunității sale legate de misterul Persoanei lui Iisus. Vezi, Stelian Tofană, „Mielul lui Dumnezeu” în mărturia lui
Ioan Botezătorul (In 1,29) – o perspectivă a hristologiei ioaneice”, în Studia Unive rsitatis Babes -Bolyai. Theologia
Ortodoxa 2 (2008), p. 107 – 118.

236
Meu”. Folosirea acestei formule în NT este specific ioaneică și poartă, potrivit lui R. Brown
amprenta specificității intenției teologice a autorului Evangheliei890.

8.3.4 Efectul mărturiei lui Ioan Botezătorul despre Iisus Hristos (In 1,35 – 2,11)
Sf. Ioan Botezătorul aduce mărturia sa, în fața ucenicilor săi, cu privire la Domnul Iisus
Hristos: „Iată Mielul lui Dumnezeu!” (1,35 -42). Ca efect al acestei mărturii, unii dintre ucenicii
lui Ioan Îl urmează pe Iisus (1,37). Așadar unii din primii ucenici ai lui Iisus au fost ucenicii lui
Ioan (cf. Fpt 1,22)891.
În același timp, invitația de a-L urma, adresată ucenicilor de către Mântuitorul, poate fi
înțeleasă ca având un scop polemico -apologetic, dacă ne asumăm faptul că răspunsul primilor
ucenici poate fi un exemplu pentru alți ucenici ai lui Ioan de a proceda în mod similar892. Potrivit
evanghelistului, ca urmare a mărturisirii lui Ioan, și primii ucenici ai lui Ioan dar mărturie despre
Hristos: primul Îl mărturisește ca „Mesia”, al doilea Îl mărturisește ca unul „despre care a scris
Moise și profeții în lege” (i.e. Profetul, cf. Dt 18,15 ), iar al treilea Îl mărturisește ca „Fiu al lui
Dumnezeu”, „Împăratul lui Israel”. Prin urmare, rolurile pe care Sf. Ioan Botezătorul le neagă în
In 1,19 -21, se aplică lui Iisus Hristos893.
În continuare („a patra zi”), Botezătorul nu mai este amin tit de către evanghelist, însă
chemarea ucenicilor de către Iisus Hristos continuă. Ioan 1,51 dă contur întregii secțiuni prin
desemnarea lui Iisus ca și Fiu al Omului, noul Israel.
Putem spune că prezența directă a Sfântului Ioan Botezătorul în acest con text a fost legată
de primele trei zile ale săptămânii. Dacă în prima zi, Botezătorul a afirmat răspicat „Nu eu sunt
Hristosul!” (1,20), în cea de a treia, ucenicii Botezătorului au exclamat „Noi L -am aflat pe Mesia
– ce se tâlcuiește Hristos –” (1,41) și -L urmează (1,39.40,43). Astfel, prima și a treia zi constituie
cadrul pentru un itinerar al împlinirii rolului pe care Evanghelistul Ioan l -a precizat referitor la
Ioan Botezătorul în prologul Evangheliei: „Acesta spre mărturie a venit, să mărturisească de spre
Lumină, pentru ca toți să creadă prin el” (1,7). Efectul mărturiei lui Ioan Botezătorul s -a
concretizat în credința ucenicilor Botezătorului față de Iisus, Care „Și -a arătat slava Sa” (2,11).

890 Raymond E. Brown, The Gospel according to John , Garden City Publisher, N.Y., Doubleday, 1966, p. 58; C. K.
Barrett, „The Lamb of God”, în NTS 1, 1954 -1955, p. 210 -218. Predomină trei părer i legate de semnificația și
simbolismul expresiei „Mielul lui Dumnezeu – ὁ ἀµνὸς τοῦ θεοῦ”: 1) de miel apocaliptic (un rezumat al
interpretărilor exegeților a expresiei „Mielul lui Dumnezeu” ca Miel apocaliptic se poate vedea la C.S. Keener, The
Gospel of John , Peabody, Mass: Hendrickson, 2003, p. 452 -454), 2) de miel, înțeles ca Robul suferind (Ebed
Yahweh) și 3) de Miel pascal.
891 Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes , Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1957, p. 4 sq. sugerează
că cel de -al patrulea evanghelist a intrat în Biserică datorită acțiunii Sf. Ioan Botezătorul. De asemenea, O.
Cullmann, „L’opposition contre le Temple de Jerusalem, motif commun de la theologie johannique et du monde
ambiant”, în NTS, 5 (1958 -59), p. 164 și J. Jeremias, The Central Message of the New Testament , 1965, p. 81.
892 D.W. Baldensperger, Der Prolog Des Vierten Evangeliums Sein Polemisch -Apologetischer Zweck , J. C. B. Mohr
(Paul Siebeck), 1898, p. 67.
893 Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel , p. 293. Singur ul titlu netransmisibil lui Iisus este cel al lui Ilie.
Aceasta este în conformitate cu respingerea motivului apocaliptic în general și a celui de înaintemergător în
particular. Este posibil ca 3,13 să fie un atac la atribuirile lui Enoh, Moise și Ilie: „N imeni nu s -a înălțat la cer, ci
doar Cel Care s -a pogorât din cer, Fiul omului”. Că evanghelistul este familiar cu tradiția că Ioan este Ilie se vede
din 3,28, unde „trimis înaintea lui” imită vs. Mal. 3,1.

237
8.3.5 Mărturia lui Ioan Botezătorul despre Botezul lui Iisu s (In 3,22 -4,3)
Ne interesează pasajul din In 3,22 -36, unde sunt indicate răspunsurile ucenicilor lui Ioan
și cu privire la botezul săvârșit de ucenicii Mântuitorului și la efectele acestuia: „toți se duc la
El” (3,26). În vs. 25 aflăm că se iscase o ceart ă între ucenicii lui Ioan și un iudeu privind
problema liturgică a lui καθαρισµός: „s -a iscat o neînțelegere între ucenicii lui Ioan și un iudeu,
asupra curățirii”. Această invidie a ucenicilor lui Ioan demonstrează că ei nu au înțeles raportul
dintre Bote zul lui Iisus și cel al lui Ioan. De aceea învățătorul lor le clarifică, în versetul 31,
relația dintre el și Domnul Iisus Hristos: „Cel ce vine de sus este deasupra tuturor; cel ce este de
pe pământ pământesc este și de pe pământ grăiește. Cel ce vine din cer este deasupra tuturor”.
Laitmotivul de la care pornise convorbirea cu Nicodim, nașterea de sus ( ἄνωθεν ), revine, cu
mențiunea că aici cele două botezuri sunt așezate în raportul corect, sau mai curând inițiatorii
celor două botezuri. Din versetele ant erioare știm că acel botez, care poate să provoace în oameni
o renaștere sau naștere de sus ( ἄνωθεν), trebuie să vină de la Cel care s -a ridicat la ceruri, după
ce coborâse de acolo.
Botezătorul însuși explică: ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἐρχόμενος ἐπάνω πάντ ων ἐστίν („Cel ce
vine de sus este deasupra tuturor”, v. 31), iar Acela este Iisus, căci el, Ioan, nu este ἄνωθεν , nu
este din cer, de sus, ci „de pe pământ”, așa cum îi este dat unuia care este doar martor.
Neîntrecutul comentator al textului sacru, Sf. Ioan Gură de Aur, se pronunță astfel cu
privire la acest aspect:

„În sfârșit, dacă, vestind adesea ceea ce era Iisus Hristos, dându -i locul întâi și spunând că
el este inferior Lui, el nu i -a convins pentru aceea pe Evrei că ei trebuie să meargă la el, da că el,
zic eu, ar fi încetat să boteze, el i -ar fi făcut și mai răi și mai înfierați în minte. Iată pentru ce a
început Iisus să predice numai după moartea lui Ioan Botezătorul. Căci dacă unii întreabă în ce
era superior botezul ucenicilor față de cel al l ui Ioan, noi vom răspunde: în nimic, căci și unul și
altul era lipsit de Duhul Sfânt, de harul lui, și unii și alții nu aveau decât un singur motiv: acesta
era de a -i trimite la Iisus Hristos pe cei pe care -i botezau ei”.
Ce zice oare Ioan Botezătorul? „N u poate un om să ia nimic, dacă nu i s -a dat din cer”
(v.27), căci dacă vorbește despre Iisus Hristos în cuvinte așa de mici nu vă mirați, el nu -i putea
învăța dintr -o dată pe acești oameni așa de înfierați și care erau în așa de rele dispoziții. Ci
încearcă să -i înspăimânte și să -i facă să cunoască cum că a lupta împotriva lui Iisus, înseamnă a
se lupta împotriva lui Dumnezeu”894.

Ca argument, Ioan Botezătorul face o nouă referire la Botezul lui Iisus în expresia: „nu dă
Duhul cu măsură” (versetele 34, 35 ). Subiectul este Dumnezeu, iar Dumnezeu a trimis prin
Botez plinătatea Duhului asupra lui Iisus. Ioan a afirmat (1, 32 și 33) că Duhul nu a coborât doar
pentru moment asupra lui Iisus, ci pentru a „rămâne” permanent ʼµεινεν. El, Iisus este deci
singurul c are poate aduce oamenilor botezul cu Duh, cealaltă renaștere ʼνωθεν. El este τοῦ
οὐρανοῦ ἐρχόμενος, nu Botezătorul.
În 4,1 -3, Iisus „cunoaște” că fariseii au auzit că El botează mai mulți ucenici decât Ioan,
și astfel părăsește Iudeea și se întoar ce în Galileea. Evanghelistul utilizează această referire
scurtă pentru a introduce și a explica călătoria lui Iisus prin Samaria (4,4). Întrerupând firul
narațiunii pentru a remarca faptul că nu Iisus boteza de fapt, ci doar ucenicii Săi (4,2),
Evanghelis tul Ioan dă o nouă lumină asupra afirmațiilor din 3,22, 26 și 4,1 referitoare la botez.

894 Ibidem, p. 136.

238
Referitor la aspectul botezului descris de această pericopă ioaneică, amintim câteva din
mărturiile Sfinților Părinți895. Astfel, Sf. Ioan Gură de Aur scria următoarele:

„Evanghelistul zice apoi că nu Iisus era cel care boteza, ci ucenicii săi (Ioan 4,2), este
deci evident că trebuie să înțelegem același lucru aici, să știm că ucenicii botezau singuri. Dar
pentru ce, veți zice voi, nu boteza Iisus Hristos? Cu mult înainte Ioan Botezătorul a zis „El vă va
boteza cu Duhul Sfânt și cu foc” (Mt 3,11), or, El n -a dat încă Duhul Sfânt; deci, pentru un motiv
serios, nu boteza El, ci numai ucenicii Săi botezau fiindcă voiau să cheme cât mai multă lume să
asculte predicile și învăț ătura mântuitoare. Și pentru ce ucenicii lui Iisus botezând, Ioan
Botezătorul nu înceta să boteze până ce a fost pus în închisoare? Căci, când zice evanghelistul:
„Ioan boteza la Enon”, el adaugă: „Căci Ioan n -a fost pus în închisoare încă” (Ioan 3,23,24); el a
arătat deci că Ioan Botezătorul n -a încetat să boteze. Și pentru ce a mai botezat el în acest timp?
Totuși, el ar fi trebuit să facă cunoscut că ucenicii lui Iisus erau mai vrednici să boteze decât el,
dacă, atunci când au început ei, el ar fi înceta t. Pentru ce motiv boteza el dar? O făcea pentru a nu
le atrage lor invidie și mai mari certuri ”896.

Sf. Chiril al Alexandriei comentează, la rândul său, aspectele Botezului:

„Botează deci Hristos prin ucenicii Săi, de asemenea, și Ioan. Și nu prin mâna a ltora. Nici
nu boteza în aceleași izvoare în care Se arată botezând Hristos, ci, precum s -a scris, aproape de
Salim, într -unul din izvoarele dimprejur. Și, prin deosebirea izvoarelor de apă (într -un fel), arată
deosebirea botezului sau indicând ca printr -o ghicitură că botezul lui nu era același cu Botezul de
la Hristos. Totuși era apropiat de acel Botez și în jurul lui, fiind un fel de pregătire și introducere
către acela mai desăvârșit897.
Când fericitul Botezător spune că Domnul vine de sus, ce rațiune ne va sili să
presupunem că El vine din ființa Tatălui, o dată ce a spus că a venit „de sus” și nu mai degrabă
„din ceruri” sau din superioritatea Lui față de toate, ca prin aceasta să se înțeleagă și să se spună
că e „deasupra tuturor”? Când deci ne atacă cu astfel de raționamente, să audă iarăși: Nu vom
urma astfel de raționamente ale voastre, ci mai degrabă dumnezeieștii Scripturi și celor sfinte
scrise în ea. Să cercetăm deci cum definesc ele înțelesul cuvântului „de sus”. Să audă deci pe unul
dintre purtă torii de Duh, zicând: „Toată darea cea bună și tot darul desăvârșit de sus este,
pogorându -se de la Părintele luminilor” (Iac 1,17). Căci neștiind nimic altceva care să fie

895 Despre Botezul lui Ioan, în scrierile Părinților și scriitorilor bisericești, găsim la Tertulian, De baptismo 10,
2, SC 35, p. 80 ; Fer. Augustin, Enchiridion de fide, spe et caritate 49. PL 40, 255c; Origen, In Ep. ad Romanos 5,
8, PG 14, 1039b; Fer. Ieronim, Contra luciferianos 7, PL 23, 162b. Botezul lui Ioan este, la fel ca cel al lui Hristos,
unic, nerepetabil și însoțit de mărturisirea păcatelor și de pocăință. Dar nu este decât un botez cu apă, subordonat
botezului cu Duh Sfânt și cu foc, administrat de Mesia, un botez pregătit or. Are o durată limitată în timp, ține de
pregătirea imediată a celui convertit pentru Împărăția mesianică ce se apropie (Mt 3,11 -15; Lc 7,17; In 1,31 -33). El
se adresează tuturor celor care răspund favorabil propovăduirii profetului. Se vrea un „scapă c ine poate” înainte de
judecata implacabilă prin care Dumnezeu Își va inaugura împărăția. Pentru Matei, botezul lui Ioan nu are, ca în cazul
lui Luca și Marcu, scopul obținerii iertării păcatelor. Nu este decât un singur botez al pocăinței (3,11). Întrebare a pe
care Sf. Ioan o pune lui Iisus stânjenește mai degrabă pe evanghelist: printre motivele invocate, el susține că Ioan
vrea să se asigure că e precursorul lui Hristos în cele mai de jos. Această temă, preluată de iconografie, își are
rădăcinile în Evang helie apocrifă a lui Nicodim (partea a 2 -a, cap. 2, § 2, éd. C. Tischendorf, Leipzig, 1883, p. 303,
apud Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne. 1974, tome VIII, article « Jean le Baptiste ». p. 175 -192.
896 Sf. Ioan Gură de Aur, Comentar la Evanghe lia după Ioan , Colecția „Ortodoxia Românească”, Ed. Pelerinul
Român, Oradea, 2005, p. 134 -135.
897 Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit ., p.182.

239
deasupra celor create, decât firea negrăită a lui Dumnezeu, el spune că I se cuvine să fie „de
sus”898.

În concluzie, misiunea Sf. Ioan Botezătorul a fost aceea de mărturie despre Logosul divin
întrupat (1,6 -8) pentru ca „toți să creadă prin” mărturia lui (1,8), iar, pe de altă parte, mărturisirea
sa a fost focalizată pe divinitatea și et ernitatea Logosului întrupat (1,15).
Activitatea publică a Domnului Iisus Hristos (1,19 – 2,11) debutează cu mărturia lui Ioan
Botezătorul despre El. Identificarea lui Iisus cu Hristosul așteptat se face, mai întâi, printr -o
negație – „nu sunt eu Hristosul ” (1,19 -28), apoi prin expresia hristologic -teologică „Mielul lui
Dumnezeu, cel ce ridică păcatul lumii” (1,19 -34). Efectul mărturiei sale în ucenicii săi a fost
acela că discipolii L -au „aflat pe Mesia – ce se tâlcuiește Hristos”. Ca reacția față de revel area
slavei Sale, după minunea din Cana Galileii, „au crezut Într -însul” (2,11). Astfel, Evanghelistul
Ioan confirmă scopul trimiterii lui Ioan Botezătorul din prologul evangheliei: „toți să creadă prin
el” (1,8).
Cel de -al patrulea evanghelist îl înfățișe ază pe Ioan Botezătorul ca fiind martorul lui Iisus
(In 1,8) ca Mesia și Miel al lui Dumnezeu, accentuând astfel subordonarea lui Ioan Botezătorul
față de Iisus. Dacă acest element al subordonării și ideea despre Ioan ca fiind un pregătitor al
Celui care t rebuie să vină după el îi revin Botezătorului, atunci evangheliștii nu i -au atribuit lui
Ioan o poziție pe care nu a avut -o în realitate, ci ei doar au subliniat -o și au construit pe rolul pe
care însuși Ioan Botezătorul l -a mărturisit despre sine.
În toate relatările evanghelistului Ioan, istoria și teologia se întrepătrund. În înțelegerea
iudeo -creștină, Dumnezeu acționează în istorie, iar lucrarea lui Ioan are sens numai în relație cu
lucrarea divină. Pentru scriitorul evreu Iosif Flaviu, Ioan Botezătoru l rămâne predicatorul
pocăinței și al reconcilierii cu ceilalți oameni și cu Dumnezeu. Pentru creștini, el este toate
acestea și mai mult, este Înaintemergătorul, a cărui inspirație și autoritate profetică i -au permis să
perceapă și să afirme cine a fost I isus și să -l facă cunoscut899.
Nu doar Evanghelistul Ioan subliniază și insistă asupra rolului de martor al
Botezătorului, ci avem și mărturia Sfintei Tradiții care, prin condeiul lui Ioan Moshu,
consemnează în cap. 1 al lucrării „Limonariul sau Livada duho vnicească”, următoarea relatare:

„Era un batran care locuia in manastirea lui avva Evstorghie. Cel intru sfinti
arhiepiscopul nostru Ilie al Ierusalimului a vrut sa-l vada pe acest batran, staret al
mănăstirii. Batranul insa nu primea zicand:
– Vreau sa ma duc in muntele Sinai, ca să mă rog!
Arhiepiscopul il silea sa primeasca staretia manastirii si sa plece cu aceasta
vrednicie. Dar pentru ca batranul n-a voit, i-a ingaduit sa plece cu fagadu iala sa
primeasca staretia la intoarcerea sa. Si astfel luandu -si ramas bun de la arhiepiscop , a
plecat mergand la muntele Sinai, luand cu el si pe ucenicul sau. Dupa ce au trecut raul
Iordan, ca la o mila departare, batranul a inceput sa tremure si sa aiba fierbinteli. Cum nu
mai putea sa mearga, au intrat intr-o mică peșteră întâlnită in cale si ucenicul a asezat jos
pe batran. Pe cand era cuprins mereu de fierbinteala si nu putea nici sa se miste – stateau
acolo de trei zile in pestera – vede batranul in vis pe cineva care-i spune:
– Spune -mi batrane, unde vrei sa mergi?

898 Ibidem, p.188 -189.
899 Rev. Dr. E.D.H. Carmichael, St. John the Baptist, Theology and History in the NT and Jose ph, material susținut
în cadrul colocviului „Saint John the Baptist and his Cults”, St John’s College, Oxford, 24 iunie 2011.

240
– La muntele Sinai, a răspuns bătrânul celui arătat în vis.
– Nu ! Te rog să nu te duci, i-a spus acela.
Dar pentru ca nu l-a înduplecat pe bătrân, a plecat de la el. Frigurile însă l-au
cuprins mai rău. În noaptea următoare , i s-a arătat aceeași persoană, cu aceeași înfățișare și i-a zis:
– Ce vrei, călugăre, să nu te mai scoli de aici? Ascult ă-mă pe mine și nu pleca!
– Dar cine ești tu ? l -a întrebat bătrânul.
– Eu sunt Ioan Botezătorul, i-a răspuns acel ce i s -a arătat. Pentru aceasta îți spun
să nu pleci cu nici un hip. Peștera aceas ta mica este mai mare decat muntele Sinai, căci de
multe ori a intrat în ea Domnul nostru Iisus Hristos ca să mă viziteze . Dă-mi cuvântul că ai să
locuieș ti aici și eu am să-ți dau sănătate!
Bătrânul a primit cu plăcere și s-a legat prin cuvânt că are să rămână acolo. Îndată s-
a făcut sănătos și a rămas în peșteră până la sfârșitul vieții. Peștera aceea a prefăcut-o în biserică
și a adunat în jurul lui mulți frați. Locul acela se numeș te Sapsa. În partea stângă a acestui loc se
află pârâul Horat în care a fost trimis Ilie Tesvitea nul în timpul secetei. Pârâul Horat se gă sește în
fața Iordanului”900.

Această relatare vine să confirme parcă acele pasaje evanghelice, mai sus menționate,
care prezintă pe Sf. Ioan Botezătorul plin de vener ație față de Domnul Iisus Hristos.

8.4 Aspecte sensibile ale relației dintre Sf. Ioan și Iisus Hristos
La sinoptici, pare să existe un interval semnificativ între momentul în care Sf. Ioan
Botezătorul a fost arestat, suspiciunea lui hermeneutică despre me sianitatea Domnului Iisus, și
uciderea lui. Evanghelia lui Ioan observă modul în care doi dintre ucenicii Sf. Ioan se alătură lui
Iisus ca ucenici ai Săi, și totuși, chiar după acest episod, atât comunitatea de ucenici ai Sf. Ioan,
precum și cea a lui Iisu s, continuă să funcționeze și, implicit, să administreze botezul specific.
Nu există nicio mențiune biblică indicând faptul că Sf. Ioan Botezătorul a devenit vreodată
ucenic al lui Iisus, chiar dacă se pare că ar fi avut suficient timp pentru a face acest lucru. Până în
ziua de azi, există încă în Orientul Mijlociu o comunitate de ucenici ai Sf. Ioan Botezătorul. O
lectură mai critică a Evangheliilor după Luca și, mai ales, după Matei indică posibilitatea ca o
pre-înțelegere a Sf. Ioan vis -à-vis de Mesia să -l fi reținut să facă pasul de a deveni ucenic al lui
Iisus.
Nimic din Scriptură nu indică faptul că Sf. Ioan ar fi urmat pe Domnul Iisus ca și discipol
sau că alți ucenici de -ai săi, în afara celor doi, au devenit vreodată ucenici ai lui Iisus. Atunci a
fost Sf. Ioan cu adevărat conștient de rolul său de „Înaintemergător”? Cât era el de dispus să
influențeze pe alții să -L urmeze pe Mântuitorul Hristos?901 Acest lucru îl vom analiza pe
parcursul acestui capitol.

900 Ioan Moshu, Limonariu Sau ivada Duhovnicească , Alba Iulia, 1991, cap. 1: „Viața sfântului bătrân Ioan și
despre peștera Sapsa”, disponibil online la https://saraca.orthodoxphotos.com/biblioteca/limonariu.htm
901 Unii teologi occidentali au mers până într -acolo încât au afirmat că Iisus a fost ucenic al Sf. Ioan. Vezi M.-E.
Boismard, „Les Traditions Johanniques concernant le Baptiste ”, în RB 70 (1963), p. 29. Pe de altă parte, alții,
precum Josef Ernst, „War Jesus ein Schüler Johannes’ des Täufers?”, în H. Frankemölle & K. Kertelge (eds.), Von
Urchristentum zu Jesus: für Joachim Guilka, Freiberg, Herder, 1989, p. 13 -33, au argumentat împotriva unei
asemenea ipoteze.

241
În a patra Evanghelie, botezul Sf. Ioan cu apă era menit să -L descopere pe Domnul Iisus
lui Israel (In 1,31). Totuși, pentru Iisus, botezul lui Ioan era „împlinirea dreptății” (Mt 3,15;
21,32) sau „ceea ce a fost vestit prin lege și profeți” (Mt 11,13; Lc 7,16) .
Veneau la Ioan pentru a primi botezul „ mulțimile” (Lc 3,7), precum și „mulți dintre
farisei și saduchei” (Mt 3,7), cu toate că Luca spune că fariseii și învățătorii de lege respingeau
botezul lui Ioan (Lc 7,30). Fiecare grupare era numită „pui de vipere” (Mt 3,7; Lc 3,7).
Sf. Ioan a precizat că botezul său (Lc 7,29) a fost doar unul pregătitor pentru ceva mai
măreț, cel al Iisus, care avea să -l urmeze. Acest botez de mai târziu, nu va mai fi doar cu apă,
spre pocăință, ci cu Duhul Sfânt (Mc 1,8; Mt 3,11; Lc 3,16; In 3,33) și cu foc (Mt 3,11; Lc 3,16).
În Evanghelia lui Ioan, Botezătorul Îl numește de Iisus „Domnul” (In 1, 23), „Mielul lui
Dumnezeu care ridică păcatul lumii” (In 1, 29, vezi In 1, 36), „Fiul lui Dumnezeu” (In 1, 34). În
comparație cu Iisus, Sf. Ioan își recunoaște limitele (In 1, 2 0-23, 26 -27, 30 -31; 3, 27 -30)902.
Iisus vine în Iudeea ca să fie botezat de Ioan (Mc 1, 9 -11; Mt 3, 13, 15 -17; Lc 3, 21 -22),
în ciuda opoziției lui Ioan că Iisus ar trebui să -l boteze (Mt 3, 14). Cu toate acestea, atunci când
Iisus Și -a început lucrarea (cel puțin în Evanghelia după Ioan), Sf. Ioan Botezătorul nu face nici
un angajament de a -L urma pe Iisus, nici nu primește botezul lui Iisus.
Evanghelia a patra arată clar că cel puțin doi ucenici ai lui Ioan Botezătorul au urmat pe
Domnul Iisus (In 1,35 -40). Cel puțin unul dintre ei a precizat că, în Iisus, l -a „găsit pe Mesia” (In
1,41).
În Evanghelia lui Ioan, Botezătorul a continuat să boteze ucenici în ciuda faptului că Iisus
a întemeiat o comunitate de discipoli (indiferent dacă lucrul acesta s -a făcut cu sau fără botez).
Ambele forme de ucenicie au fost evidențiate în botezul lui Ioan și al lui Iisus (In 3,22 -23, 26;
4,1), dar în locuri diferite (In 3,22 -23). Toate acestea au avut loc înainte de întemnițarea lui Ioan
(In 3,24). Iisus a interpretat propr ia sa „mărturie” (mesaj) ca fiind „mai mare decât cea a lui
Ioan” (In 5,36).
Într-o redactare mai târzie, a patra Evanghelie spune că Iisus nu boteza El Însuși, ci mai
degrabă discipolii săi erau cei ce botezau (4,2)903, dar în numele cui botezau ei și la ce se referea
botezul lor? Acest lucru nu este explicat, dar acest pasaj arată în mod clar că, în ciuda întâlnirii
cu Iisus și, spre deosebire de cel puțin doi dintre ucenicii săi care s -au alăturat lui Iisus (dintre
care unul a mărturisit că Iisus este „Mes ia”), Ioan Botezătorul a continuat cu propriul său botez
și, prin urmare, propria comunitate de discipoli în ciuda semnelor mesianității lui Iisus. Cu toate
că „mulți au crezut în numele Lui, văzând minunile pe care le făcea” (In 2, 23), nu există nici o
mențiune că aceste „minuni” au putut convinge și pe Sf. Ioan. În schimb, el a continuat să
predice pocăința și să facă ucenici (In 3,22).
Mântuitorul Iisus Hristos a urmat modelul lui Ioan în a -i învăța pe ucenicii Săi cum să se
roage (Lc 11,1 -4; vezi Mt 6 ,9-15). Postul era un mod prin care ucenicii lui Ioan se deosebeau de
cei ai lui Iisus, care nu posteau (Mc 2,18 -22; Mt 9,14 -17; Lc 5,33 -39)904.
Sf. Ioan a provocat pe regele Irod în ceea ce privește căsătoria sa cu Irodiada, soția
fratelui său (Mc 6,18; Mt 3,4; Lc 3,19), precum și „pentru toate lucrurile rele pe care le -a făcut

902 Vezi R. Webb, „John the Baptist and His Relationship to Jesus”, î n Bruce David Chilton, Craig Alan
Evans, Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research, Brill, 1998, p. 223 -229.
903 Ernst, „Jo hannes der Täufer und Jesus von Nazareth in historischer Sicht”, în NTS 43 (1997), p. 176.
904 Daniel S. Dapaah, The Relationship between John the Baptist and Jesus of Nazareth: A Critical Study , Lanham,
University Press of America, 2005, p. 50 -51.

242
Irod” (Lc 3,19). Mustrarea lui Ioan l -a făcut pe Irod să -l întemnițeze (Mc 6,17; Mt 4,3; Lc 3,20;
vezi Mc 1,14; Mt 4,12; Lc 3,20). Odată închis, nu a mai fost eliberat (vezi Mt 11,2; Lc 7,18).
În Marcu și Matei, după ispitirea lui Iisus, când Iisus a auzit că Sf. Ioan a fost arestat, S -a
retras. Nu există nicio mențiune că Iisus ar fi protestat față de arestarea Sf. Ioan. După aceasta
(cel puțin în Marcu și Matei), Iisus își recrutea ză proprii ucenici (Mc 1,14 -20; Mt 4,12 -22)905. Se
pare că majoritatea discipolilor lui Ioan a rămas cu Ioan, mai degrabă decât să devină ucenici ai
lui Iisus. Ei au rămas fideli mentorului lor chiar și atunci când era în închisoare (Mt 12,2; Lc
7,19).
Potrivit lui Matei (care nu a folosit cuvântul „Mesia” pentru Iisus decât în 1,1, 16, 17, 18
și 2,4), întemnițarea lui Ioan pare să fi generat o criză de credință întrebându -se dacă Iisus este cu
adevărat Mesia, în conformitate cu „pre -înțelegerea” lui (Mt 12,2 ; vezi Lc 7,18, 20).
După ce Iisus, potrivit lui Matei, a răspuns ucenicilor lui Ioan cu privire la identitatea Sa
(mesianică), El a oferit propria Sa interpretare cu privire la Sf. Ioan Botezătorul. A văzut în Sf.
Ioan duhul / puterea lui Ilie (Mt 11,14; vezi Lc 1,17). A menționat, chiar înainte de executarea lui
Ioan că, dintre cei născuți din femeie, nici unul nu a fost mai mare decât Ioan (Mt 11,11a; Lc
7,28a), „dar cel care este cel mai mic în Împărăția lui Dumnezeu este mai mare decât el” (Mt
11,11b; Lc 7,28b).
Chiar dacă evangheliștii îl arată pe Ioan ca apreciindu -L pe Iisus că făcea lucrările lui
Mesia (Lc 7,19 -23), nu avem nicio dovadă biblică că Ioan a devenit ucenic al lui Iisus.
Dimpotrivă, în ultima parte a vieții sale, aflându -se în temniță, el a avut o criză de credință vis -a-
vis de Iisus și de slujirea Sa mesianică.
8.4.1 Sf. Ioan – cel mai mare om născut din femeie și cel mai mic din Împărăția lui
Dumnezeu
În mod tradițional, sensul pasajului despre „cel mai mic din împărăție” ca fii nd mai mare
decât Sf. Ioan Botezătorul a fost argumentat prin prisma faptului că Înaintemergătorul nu primise
botezul lui Hristos cel înviat. Cu toate acestea, Matei așează pe buzele lui Iisus această declarație
înainte de înviere, când Iisus și -i chema pe „cei mai mici” ca să -I fie ucenici (Mt 25,40, 45; vezi
Mc 9,42; Mt 10,42; 18,6, 10, 14; Lc 17,2). În schimb Viviano906 consideră că acest înțeles al
„celui mai mic” contrastează cu textele Daniel 4,14:

„Această hotărâre se sprijină pe porunca îngerilor, i ar porunca sfinților este ca să
cunoască cei vii că Cel Preaînalt stăpânește peste împărăția oamenilor, pe care o dă cui vrea și
poate să ridice peste ea pe cel mai de jos dintre oameni”.
și 4,17:
„Copacul pe care tu l -ai văzut, mare și puternic, care cu v ârful ajungea până la cer și se
vedea până la capătul pământului”.

Mai mult decât atât, în Evanghelia după Ioan, în ciuda faptului că se face referire la
botezul administrat de Domnul Iisus (In 3,22: „a venit Iisus și ucenicii Lui în pământul Iudeii și
stătea acolo și boteza”, 3,26; 4,1), există și un verset care respinge această afirmație (In 4,2:

905 Bruce D . Chilton, Rabbi Jesus: An Intimate Biography , New York, Doubleday, 2000, p. 47.
906 Benedict T. Viviano , The Kingdom of God in History, Good News Studies 27, Wilmington, Delaware, Michael
Glazier, 1988, p. 47 -54.

243
„Iisus nu boteza El, ci ucenicii Lui”)907. Ne întrebăm, pe bună dreptate: de ce, chiar și înainte de
înviere, Sf. Ioan (care a mărturisit nevoia lui de a scădea, ca Iisus să crească [vezi In 3,30])908 nu
a devenit unul dintre „cei mai mici”, adică un discipol al lui Iisus sau, cel puțin, să -și fi instruit
ucenicii să se alăture celor doi care deveniseră deja discipoli ai lui Iisus? De ce a continuat cu
propria sa com unitate de ucenici?909
Putem concluziona că, în ciuda convingerii sale teoretice că Iisus a fost „Cel ce avea să
vină” și adevăratul „Fiu al lui Dumnezeu” (indiferent de sensul exact pe care această expresie îl
avea în acel moment), faptele lui Iisus (Mt 11, 2; Lc 7,19) au generat pentru Sf. Ioan o criză de
credință910. Semnele de întrebare pe care și le pune Botezătorul par să fie legate de
comportamentul pe care l -ar fi așteptat de la Mesia. Suspiciunea ideologică pare să fi început
pentru Sf. Ioan odată cu pr opria lui închisoare (Mt 11,2; vezi Lc 7,18).
În ciuda interpretării mateene și lucanice a lucrărilor lui Iisus ca fiind mesianice în duhul
lui Isaia (Mt 11,3 -6; Lc 20 -23), Sf. Ioan Botezătorul nu a acționat într -un mod care să -l ducă la
credința unui di scipol (adică să devină unul dintre „cei mai mici” în împărăția cerurilor). Dacă ar
fi avut loc o astfel de conversie, probabil că am fi știm și noi. E posibil ca Ioan să -și fi schimbat
propria gândire și să fi îmbrățișat interpretarea cu privire la Iisus pe care o găsim la Matei și
Luca. Dar izvoarele evanghelice păstrează tăcerea911.
În același timp, nu avem nicio înregistrare scripturistică în care Sf. Ioan Botezătorul să fi
contestat în mod public identitatea mesianică a lui Iisus. Dacă avea îndoielile sa le, le -a păstrat
pentru sine și pentru unii discipoli aleși. Cu toate că unor astfel de ucenici le -a spus Iisus să se
întoarcă la Ioan și să -i spună despre lucrările Sale care Îi evidențiază autenticitatea (i.e. ortodoxia
Lui se descoperă în ortopraxia Lui ), nu ni se spune (1) dacă acești ucenici ai Botezătorului au
fost capabili să -i ducă această veste bună sau, în cazul în care au făcut acest lucru, (2) dacă
explicația lui Iisus l -a convins pe Sf. Ioan de mesianitatea Sa.
Este important să se înțeleagă c ă întemnițarea și executarea lui Ioan nu a avut loc din
cauza legăturii sale cu Iisus, ci pentru că l -a provocat pe Irod. Dacă rămânem fideli textului
sacru, Ioan a murit îndoindu -se de mesianitatea lui Iisus sau, cel puțin, nu avem nicio dovadă că
credința lui anterioară în Iisus ca Mesia ar fi fost suficientă ca să se angajeze ca discipol și să -și
invite ucenicii să facă același lucru. (Cititorul credincios va fi mirat de ceea ce textul nu
precizează). După cum reiese din episodul crizei de credință a Sf. Ioan Botezătorul, mai degrabă
el lasă imaginea unui evreu reformist, care ar fi vrut cu disperare să devină un credincios, dar nu
a putut să se convingă de mesianitatea lui Iisus. Episodul contrastează cu relaterea
evanghelistului Ioan, în contextul botez ului.

907 Vezi și Jeremy Corley, „The dishonoured p rophet in John 4,44: John the Baptist foreshadowing Jesus”, în van
Belle, G. (ed.), The death of Jesus in the Fourth Gospel, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
200, Peeters Publishers, Leuven, 2007, p. 625 -634.
908 Vezi Antoon A. Bastiaensen, „≪He must grow, I must diminish ≫ (John 3:30): Augustine of Hippo preaching on
Ioan the Baptist”, în F. Garcia Martinez & G.P. Luttikhuizen (eds.), Jerusalem, Alexandria, Rome. Studies in
Ancient Cultural Interaction in Honour of A. Hilhorst (Supplements t o JSJ), Leiden, 2003, p. 13 -26.
909 Laurent Guyenot, „A New Perspective on John the Baptist's Failure to Support Jesus”, in The Downside Review
114 (1996), 395, p. 129 -152.
910 Juan Luis Segundo, Liberation of Theology, translated by John Drury, Orbis Books , 1976.
911 Edgar Krentz, „None Greater among Those Born from Women: Ioan the Baptist in the Gospel of Matthew”, in
Currents in Theology and Mission 10 (1983), 6, p. 333 -338.

244
Acest lucru ne face să ne întrebăm: De ce nu a putut să facă acest angajament în
momentul cel mai critic al vieții sale, închisoarea și moartea iminentă? În timp ce martiriul său
pentru principiile morale i -au oferit ceea ce mai târziu avea să se nu mească „un botez al
dorinței”, noi încă ne mai întrebăm de ce, înainte de asta, dorința lui de a -l vesti pe Iisus nu a
condus niciodată la un angajament public de a deveni ucenicul său.
S-ar putea, ca să amintim pasajul lui Isaia folosit în toate cele patr u Evanghelii cu privire
la cei care au respins mesajul lui Iisus, că Ioan, deși a avut ochi de văzut și urechi de auzit, nu
prea a făcut -o. În acest moment este important să reamintim faptul că răspunsul lui Iisus la
întrebarea lui Ioan a venit tocmai pent ru că Ioan auzise tot ce a făcut Iisus (Mt 11,2; Lc 7,18), și
a trimis ucenicii să -L întrebe pe Iisus cu privire la identitatea Sa. Dar, spre deosebire de cei
condamnați de Iisus pentru învârtoșarea inimii lor, care îi făcea să refuze convertirea (Mc 4,12;
8,17a -18b; Mt 13,14 -15; Lc 8,10b; In 12,39 -40) , este clar că Iisus a presupus despre Sf. Ioan că
avea ochi să vadă („mergeți și spuneți ceea ce vedeți”) și urechi să audă („mergeți și spuneți ceea
ce auziți”), ceea ce presupune o căutare sinceră. Această presupunere pare a se confirma atunci
când îi invită pe cei ce ascultau interpretarea scopului venirii lui Ioan să aibă și „urechi de auzit”
(Mt 11,15).
Găsim o explicație în această dilemă? Bazându -ne pe sinoptici, cred că problema
neacceptării de către Ioan de a fi ucenic al lui Iisus implică un mod de a vedea și de a auzi, care a
dus la diferențe de înțelegere (Mc 4,12; Mt 13,14; Lc 8,10b). Nu cred că lipsa auzului sau vederii
l-a făcut pe Sf. Ioan să se abțină de a se converti la mesajul lui Iisus. În Evanghelia lui Matei,
mesajul amândurora a fost exact același: o schimbare a inimii care permite lui Dumnezeu să se
sălășluiască în om (Mt 3,2 și 4,17). Mai târziu, Iisus afirmă că Ioan face parte din Împărăția Lui
(vezi Mt 11,12; Lc 16,16). A fost doar o diferență de înțelegere. Ioan a înțeles mesajul într -un fel
și a acționat în conformitate.
Gerhard Barth consideră că Matei a omis sau a interpretat diferit toate pasajele din Marcu
ce ar indica lipsa de înțelegere din partea ucenicilor912. În plus, un elem ent central al noțiunii de
ucenicie la Matei este faptul că ei sunt ucenici tocmai pentru că înțeleg ( syniénai ). Matei
folosește cuvântul de nouă ori, exprimând răspunsul la cuvintele lui Iisus (13,13, 14, 15, 19, 23,
51; 15,10; 16,12; 17,13). La Matei, uc enicii arată înțelegerea, acționând la învățăturile lui Iisus;
cei din afară nu (Mt 13,13 -15). Deci „înțelegerea” la Matei constă în aplicarea cuvintelor lui
Iisus. Înțelegerea lor comună creează o familie de ucenici credincioși (Mt 13,51 -52).
În Evangheli a lui Ioan oamenii declară: „Toate câte Ioan a zis despre Acesta (Iisus) erau
adevărate. Și mulți au crezut în El acolo” (In 10,41) . Ceea ce au auzit și au văzut i -a condus la
credință. Și dacă așa au stat lucrurile, de ce nu a avut și Sf. Ioan Botezătorul aceeași „înțelegere”
care să -l facă să se angajeze ca ucenic al lui Iisus? Cred că motivul a fost acela că înțelegerea lui
a fost eclipsată de a sa „pre -înțelegere” care, în ciuda efortului lui Iisus de a -i explica lui Ioan
identitatea Sa mesianică, nu a fost destul de convingătoare pentru Ioan. Nu l -a putut duce la acea
descoperire a credinței care să -l transforme în un ucenic al lui Iisus. Ioan a abordat cuvintele și
faptele lui Iisus cu o mentalitate care nu a putut să se schimbe. În acest sens, el nu p oate fi acuzat
că ar fi avut inima împietrită, ci poate de neînțelegere. Toma „necredinciosul” (In 20,24 -25) este
un exemplu paralel a crizei a credinței pe care o trăiește Sf. Ioan Botezătorul. Îndoielile sale,
altoite pe prejudecata sa cu privire la Mesi a, par să -i fi cauzat această criză a credinței.

912 Gerhard Barth , Matthew's Understanding of the Law: Tradition and Interpretation in Matthew, transl. Percy
Scott, Philadelphia, Westminster Press, 1963, p. 365.

245
Și totuși, de unde dorința de a -L sonda el însuși pe Iisus cu privire la identitatea Sa?
Dintr -o preînțelegere a naturii/ funcției lui Mesia care nu a putut fi clătinată? Se pare că
întrebarea cu privire l a identitatea ultimă a lui Iisus nu l -a împăcat deplin pe Ioan. Și atunci, să fi
mers la moarte fără să fi primit un răspuns convingător?
8.4.2 Sf. Ioan și apartenența la Împărăția lui Dumnezeu
O altă problemă pentru care pasajul de la Lc 7,18 -35 este ade sea citat o constituie
dezbaterea dacă Sf. Ioan Botezătorul este inclus sau exclus din Împărăția lui Dumnezeu. Hans
Conzelmann913 a declanșat această dezbatere. Potrivit lui, istoria mântuirii este împărțită în trei
epoci: perioada lui Israel, perioada sluji rii lui Iisus și perioada bisericii. În cadrul acestei divizări,
Sf. Ioan face parte din perioada lui Israel și lucrarea lui marchează linia de demarcație între
perioada lui și perioada asociată cu Împărăția lui Dumnezeu. Pentru Conzelmann, unghiul din
care privește Luca rolul lui Ioan în istoria mântuirii determină excluderea sa din perioada
împărăției. Conzelmann face apel la motive geografice întâlnite la Luca pentru a -și susține
afirmația, la 16,16 găsind cea mai importantă dovadă pentru propunerea sa914. De altfel,
semnificația vs. Lc 16,16 (Mt 11,12 -13) este una dintre cele mai disputate din NT. Dificultatea
interpretării pasajului este legată de semnificația temporală a lui μέχρι și απο τότε, ambele
putând fi înțelese ca incluzându -l sau excluzându -l pe Ioan. Pentru Conzelmann , versetul acesta
marchează o separare clară între perioada lui Israel și perioada slujirii lui Iisus, de care Ioan se
detașează: „ Legea și proorocii au fost până la Ioan; de atunci împărăția lui Dumnezeu se
binevestește și fiecare se silește spre ea” ( Ὁ νόμος καὶ οἱ προφῆται μέχρι Ἰωάνου / Ἰωάννου· ἀπὸ
τότε ἡ βασιλεία το ῦ θεοῦ εὐαγγελίζεται κα ὶ πᾶς εἰς αὐτὴν βιάζεται) .
Cei care, la fel ca și Conzelmann, consideră că Ioan este exclus din Împărăție, citează de
multe ori pasajul 7,28 -30 pentru a -și susține poziția. În opinia lor, aceste versete înseamnă că,
deși Ioan a participat la evenimentele din istoria mântuirii, el a ratat Împărăția eshatologică.
Sunt necesare mai multe observații. Deși sesizăm puncte de vedere ușor divergente înt re
Ioan și Iisus în 7,18 -35, pasajul nu ne -ar da de înțeles că au existat fricțiuni. Întrebarea lui Ioan și
răspunsul pe care i -l dă Iisus implică o recunoaștere tacită a identității lui Iisus de către
Botezător. Putem considera că acest pasaj caracterizea ză pe Sf. Ioan ca precursor al Domnului
(7,27, vezi și 1,17, 76), indicând asocierea strânsă între Ioan și Iisus în planul de mântuire a lui
Dumnezeu.
Ioan și Iisus sunt așezați pe picior de egalitate în pilda copiilor din piață (7,31 -35), fără
nicio indi cație că Ioan ar fi inferior lui Iisus și fără nicio diviziune între lucrările lor. După cum
s-a menționat mai sus, 7,28b nu minimalizează rolul lui Ioan.
În acest verset, τῇ βασιλείᾳ τοῦ Θεοῦ este în contrast cu γεννητοῖς γυναικῶν. Contrastul
indică faptu l că această comparație are de -a face cu categorii , nu cu persoane. Declarația are
drept scop să sublinieze superioritatea Împărăției, nu inferioritatea lui Ioan. Cu toate acestea, în
măsura în care întemnițarea lui Ioan îl separă de manifestarea Împărăție i, se poate spune că cel
mai mic din Împărăție este mai mare decât el. Acest lucru se datorează faptului că Împărăția este
prezentă în ceea ce Domnul Iisus Hristos face și spune, de aceea cei care văd și aud pe Iisus sunt
mai mari decât Ioan: „ Fericiți sun t ochii care văd cele ce vedeți voi! Căci zic vouă: Mulți

913 Hans Conzelmann, The Theology of St. Luke , translated by Geoffrey Buswell, London, SCM, 1982 , p. 22 -27;
vezi și Jürgen Becker, Jesus of Nazareth , Walter de Gruyter, 1998, p. 11 4-115.
914

246
prooroci și regi au voit să vadă ceea ce vedeți voi, dar n -au văzut, și să audă ceea ce auziți, dar n –
au auzit” (Lc 10,23 -24).
Luca include in planul lui Dumnezeu de mântuire și lucrarea lui Ioan, a ceasta fiind un
element esențial al împărăției. Ca o persoană de tranziție, aflată la intersecția Legii și profeților
pe de o parte, și Împărăția lui Dumnezeu, pe de altă parte, Sf. Ioan este inițiatorul unei noi epoci
în istoria mântuirii915. Probabil că Lu ca îl consideră și pe Ioan, care este mai mult decât un
prooroc, a fi unul dintre cei la care se referă Iisus când vorbește despre soarta patriarhilor și a
tuturor proorocilor în ziua judecății: „ Acolo va fi plângerea și scrâșnirea dinților, când veți vede a
pe Avraam și pe Isaac și pe Iacov și pe toți proorocii în Împărăția lui Dumnezeu, iar pe voi
aruncați afară” (Lc 13,28). Prin urmare, perspectiva eshatologică lărgită a lui Luca oferă cadrul
pentru includerea lui Ioan în Împărăție, într -o fază ulterioară916.
Înalta considerație a Domnului Iisus față de Sf. Ioan ca fiind „mai mult decât un prooroc”
și „cel mai mare dintre toți cei născuți din femeie” pare să confirme, mai degrabă decât să nege
calificarea Sf. Ioan Botezătorul ca și candidat pentru Împărăție. În Luca -Fapte, cei apreciați de
Iisus sunt demni de a fi imitați și, implicit, vor complete numărul membrilor Împărăție (7,9;
18,14; 21,3 -4).
Prețuirea pe care o are Hristos pentru Botezătorul Său întărește punctul de vedere al
evanghelistului față de Ioa n în narațiunile copilăriei, precum și în alte pasaje din Luca -Fapte,
confirmând faptul că Ioan aparține noii epoci (Lc 3,1; Fap 1,22). În consecință, afirmația că
Botezătorul este exclus din Împărăție sau că ar aparține exclusiv vechii epoci este străină de
duhul Evangheliei.

915 Fitzmyer, Luke I–IX, p. 181 -87; idem, Luke X –XXIV , p. 1114 -18.
916 În privința perspectivei eshatologice a lui Luca, vezi Conzelmann, Theology , p. 95 -136; Rudolf Schnackenburg,
Jesus in the Gospels: A Biblical Christology , trans. O. C. Jean Jr., Louisville, Westminster John Knox, 1995, p. 175 –
179.

247

Concluzii

Cine a fost Sf. Ioan Botezătorul? Ultimul dintre profeți? Un esenian de la
Qumran? Primul dintre apostoli? Cel care deschide calea Domnului și-I este martor ? Tradiția
creștină a văzut în el ultimul profet al Legii vechi, dar și pe Înaintemergătorul Domnului Iisus
Hristos, singurul profet al epocii celei noi, care se deschide erei mesianice. Mai este numit
profet, prietenul Mirelui, lumina, glasul, îngerul, Ilie, Botezătorul Mântuitorul, vestitorul
Judecății și Înaintemerg ătorul Împăratului.
←Anton Raphael Mengs (1760),
Botezătorul predicând în pustie

Sf. Ioan Botezătorul este o
personalitate misterioasă, care se impune
chiar din primele pagini ale NT. Purtând
îmbrăcăminte din păr de cămilă, măncând
lăcuste și miere sălbatică, strigând cu
toată puterea, în pustie, ca să se facă auzit
de penitenți și curioși, el iese în evidență
în paginile Evagheliei ca o primă figură a
unei noi epoci. El strigă despre judecata
ce va veni, când cei păcătoși vor fi
distruși, cere îndr eptare, botează pe cei
care au început să -și schimbe viețile și, în
cele din urmă, este decapitat de un
conducător nedispus să se pocăiască. Ca
să folosim o expresie a scriitoarei
Catherine M. Murphy , John the Baptist:
Prophet of Purity for a New Age , „Ioa n
Botezătorul inaugurează veștile cele bune
ale Împărăției lui Dumnezeu ca o sticlă de
șampanie zdrobită de carena unei nave
noi”.
Tradiția creștină a văzut în el
ultimul profet al Legii vechi, dar, ca
Înaintemergător al lui Iisus, și singurul
profet al e pocii mesianice. La granița dintre Vechiul și Noul Testament, el apare ca o figură plină
de trăsături arhaice, dar și ca un înnoitor, aflat la începutul unei noi ere. Până și Evangheliile au
anumite ezitări cu privire la lucrarea lui și manifestă o anumită reticență față de el.
Multe din informațiile despre Sf. Ioan Botezătorul, conținute în această lucrare, ni se par
destul de familiare. De altfel, el e un caracter greu de uitat. Am vrut însă să venim cu noi insight –
uri, care să merite lectura acestor pagi ni ale lucrării. Textele Evangheliilor au săpat adânc în

248
memoria poporului creștin, iar aceste texte continuă să funcționeze ca modele și voci, atâta timp
cât fiecare generație le consideră autoritare. Cât timp caracterul lor rămâne unul aut oritar, aceste
texte vor repreze nta o fereastră spre Botezător .
La rândul lui, Sf. Ioan reprezintă o fereastră spre Iudeea primului secol al erei creștine,
acea lume în care își are rădăcinile creștinismul. Grija lui pentru curăție și dreptate intersecta
interesele anum itor grupuri aparținând iudaismului celui de -al doilea Templu. Contemporar cu
Iisus, a avut un destin legat de Mesia și a sfârșit prin a fi executat, ca și Iisus, de autoritatea
politică a acelor timpuri. Accesul nostru la mesajul său, la lucrarea sa, la m oartea lui, nu se face
prin Ioan însuși, ci prin texte care îl descriu, așa încât ferestrele noastre se numesc de fapt Iosif
Flaviu sau evangheliștii Marcu, Matei, Luca și Ioan. Dar Botezătorul încă oferă sticla înrămată
de acești autori prin care putem în trezări, chiar și neclar, o lume care continuă să schimbe lumea
prezentă.
Toate cele patru Evanghelii localizează pe Ioan în pustie și asociază apariția lui în acel
loc cu o profeție din cartea proorocului Maleahi 3,1 care se referă la un profet ce va pre găti calea
Domnului: „ Iată, Eu trimit pe îngerul Meu și va găti calea înaintea feței Mele și va veni îndată în
templul Său Domnul pe Care Îl căutați și Îngerul legământului pe Care voi Îl doriți”. La sfârșitul
aceluiași capitol (3,23 -24), se spune: „ Iată că Eu vă trimit pe Ilie proorocul, înainte de a veni ziua
Domnului cea mare și înfricoșătoare. El va întoarce inima părinților către fii și inima fiilor către
părinții lor, ca să nu vin și să lovesc țara cu blestem!”.
Cert este că Ioan este perceput de toți evanghelițtii ca un nabi. Evangheliștii au crezut cu
tărie în rolul special, rânduit de Dumnezeu, de precursor sau Înaintemergător al lui Iisus, Mesia
cel mult așteptat. În Lc 1,17, rolul lui Ioan este acela de a „întoarce inimile părinților la copii și
pe cei neascultători la înțelepciunea celor drepți, pentru a găti Domnului un popor pregătit”. În
Lc 1,76 -77, slujirea Sf. Ioan este completată astfel: „vei merge înaintea feței Domnului, ca să
gătești căile Lui, să dai poporului Său cunoștința mântuirii în tru iertarea păcatelor lor”. Domnul
Iisus confirmă, la Mt 11,9 și Lc 7,26, calitatea de prooroc a Înaintemergătorului Său. El a fost o
personalitate peste care nu se putea trece ușor cu vederea, pentru că invitația sa la curăție și
pocăință era totodată di stinctă și controversată. Potrivit istoricului Iosif Flaviu, Sf. Ioan și -a creat
un profil ușor de recunoscut, ca practicant și învățător.
Fidelă Evangheliei, Biserica creștină în consideră pe Sf. Ioan a fi ultimul profet al
Vechiului Testament, servind as tfel ca o punte între această perioadă a Revelației divine și Noul
Legământ. Dar î nsăși etimologia cuvântului „profet” reflectă o misiune dublă: vb. phaino trimite
la „cel care arată cu anticipație“, în timp ce phêmi desemnează pe profet ca fiind „cel care
vorbește pentru altul”. Distingându -se de mesajul transmis, profetul pare să facă trimitere la
capacitatea sfântului de a anunța prin harul divin sosirea iminentă a Mântuitorului și să -i
pregătească pe contemporani, folosindu -se ca capacitatea unor cuvin te purtătoare de avertizări și
atenționări. Dar este dificil a da un sens lipsit de ambiguitate cuvântului „profet”, ca și de a -l
plasa pe Sf. Ioan într -o categorie greu de definit. Pe de altă parte, faptul că Evanghelistul îl
descrie a fi „mai mult decât un profet“, formulă împrumutată de la Hristos (Mt 9,7-11 și Lc 7,24 –
28), contrazice acest apelativ prin care îl desemnăm pe Botezător. Sf. Ioan apare ca o persoană
prinsă între rolul ei de mediator al divinității și o devenire care rămâne neformulată. Este ca o
balama a istoriei, a cărui naștere coincide cu sfârșitul dinastiei evreiești a Hașmoneilor și apariția
regilor străini, tampon între deșert, locul tradițional al întâlnirii lui Dumnezeu cu poporul evreu,
și râul unde el a botezat, prefigurând Legea c ea Nouă.

249
Evangheliile se concentrează fie pe funcția de mesager și predicator al lui Dumnezeu, fie
oferă dovada că Sf. Ioan este „mai mult decât un profet”. Superioritatea față de predecesorii săi
stă în faptul că a participat la îndeplinirea propriei prof eții – L-a botezat pe Iisus și L -a
recunoscut ca Mesia. Totodată, prin el se împlinesc așteptările exprimate de tradiția profetică.
Isaia, Maleahi și Zaharia anunțaseră sosirea lui. Mai mult decât atât, activitatea și suferința sa îl
situează dincolo de or ice taxonomie. În El se întrupează sfințenia, pentru că este atât un pustnic
în deșert, cât și un apostol al lui Iisus și martir prin decapitare.
Discursul ucenicilor îndrăzneți ai Sfântului Ioan contrazice pe Zaharia și pe îngerul
Gavriil , atunci când dor esc să vadă în el nu pe Înaintemergătorul lui Iisus, ci pe egalul Său și
pretind că din cauza lui Iisus mentorul lor a fost micșorat. Exploatarea sistematică a paralelelor
între Hristos și Ioan confirmă gelozia ucenicilor lui Ioan. Luca menționează într -adevăr relația
lor de rudenie și împletește narațiunile copilăriilor lor. Sf. Ioan era zămislit de cinci luni înainte
ca îngerul Gavriil să anunțe nașterea lui Iisus Fecioarei Maria. Elisabeta este onorată de vizita
Fecioarei și înștiințată de apropierea „Ma icii Domnului meu” prin săltarea pruncului Ioan în
pântecele ei. Evanghelistul Matei, care face cel mai des comparații între Ioan și Iisus, amintește
asemănările dintre cele două slujiri: Ioan botează, iar Iisus predică, unii dintre ucenicii lui Iisus
fiind mai întâi în cercul Botezătorului. În cele din urmă, misiunea și martiriul lor fac parte din
planul lui Dumnezeu, anunțat în Scriptură, Irod Antipa fiind un personaj cheie prin care acest
plan este dus la îndeplinire.
Prin a sa mișcare baptismală, Sf. I oan reconstituia perioada Exodului și a reocupării
Pământului făgăduinței. Oamenii plecau de la casele lor din Ierusalim/ Iudeea, unde
experimentau opresiunea și lipsurile, stare ce le amintea de experiența din Egipt a strămoșilor lor.
Ei călătoreau prin p ustiu la râul Iordan, ca urmare a chemării profetului Ioan, cel care amintea
poporului lui Israel de o altă mare figură profetică, Moise, sub conducerea căruia au călătorit prin
pustie. Ei veneau la râul Iordan și îl traversau, fapt ce le amintea pe o altă trecere, cea prin Marea
Roșie, cât și de exod, râul Iordan și cucerirea Canaanului .
Aici erau botezați de Ioan cu botezul pocăinței, care avea și un rol de inițiere în grupul
oamenilor pregătiți, adevăratul Israel. Ca atare, ei se așteptau la o restaurare iminentă pe care s -o
realizeze slujitorul sau agentul lui Dumnezeu, care -i va îndepărta pe cei răi din mijlocul celor
aleși.
Lucrarea lui Ioan nu era însă nicidecum limitată la râul Iordanului și, spre deosebire de
profeții falși, Sf. Ioan nu s -a erijat î ntr-un simbol al eliberării. Menționarea Iordanului în
descrierea lucrării profetului ( Mt 3,6; Mc 1,5 ) nu trebuie considerată ca o limitare a activității
profetului. Mai mult, în Evanghelia după Ioan, botezul este descris ca desfășurându -se și în alte
locuri (Betania în 1,28, Aenon în 3,23). În a patra Evanghelie, Iordanul este mai mult un punct de
referință (1,28; 3,26, cf 10,40) decât un loc în care se desfășoară acțiunea.
Lăsându -se botezat de Sf. Ioan, Domnul Iisus Hristos a indicat acordul său cu mes ajul
Sf. Ioan. Probabil că l-a și auzit pe Ioan proclamându -și mesajul. Proorocul anunța pe Israel că,
în calitate de popor al lui Dumnezeu, a păcătuit și a rătăcit, fapt ce atrage judecata iminentă,
eshatologică a lui Dumnezeu. Pentru a fi salva ți de la această judecată, oamenii trebui au să se
schimbe fundamental în interior și în exterior, adică în modul de comportament, și să exprime
această pocăinț ă primind botezul. Cei care a r fi răspuns prin pocăință și botez erau exoner ați de
judecata iminentă și par ticipau la reconstituirea eshatologică a adevăratului Israel, a rămășiței
celei alese a lui Dumnezeu, a Cărui venire e ste iminent ă.

250
Cel puțin în acest moment al vieții Sale, Iisus este în acord cu Ioan. O astfel de
concluzie nu este deloc surprinzătoare, ea aduc ând o serie de implicații cu privire la cadrul
ideologic care a caracterizat începutul slujirii Domnu lui Iisus. Mai întâi de toate implică faptul că
Iisus Și -a început lucrarea în cadru l ideologic al unei eshatologii caracterizat e de judecat a
iminentă și apropierea Împărăției cerurilor . Ulterior, eshatologia Domnului Iisus Hristos s -a
dezvolta t dincolo de acest punct .
În al doilea rând, aceasta implică faptul că slujirea lui Iisus a început într -un cadru
ideologic de reconstituirea poporului lui Isr ael în jurul adevăratei rămășițe. Iisus participă la
botezul lui Ioan în acord cu redefinirea de către Ioan a lui Israel. Acest lucru sugerează că o
examinare a slujirii de mai târziu a lui Iisus poate dezvălui o preocupare similară pentru
refacerea lui Is rael. Un exemplu al acestei preocupări în cadrul slujirii lui Iisus este alegerea
„celor doisprezece”, simbolic al celor douăsprezece triburi ale lui Israel (Mt 10,1 -4 = Mc 3,13 –
19a = Lc 6, 12 -16, comparați Mc 6,6b -7 = Lc 9,1 -2, Mt 19,28 = Lc 22,28 -30).
În al treilea rând, acordul de principiu al lui Iisus cu Ioan la începutul slujirii Sale implică
faptul că judecata și restaurarea, precum și reconsiderarea lui Israel se vor face prin participare
divină.
Istoria lor în oglindă menține o ambiguitate care sporește misterul personalității religioase
a lui Ioan. Toate acestea sugerează că el ar fi putut lua locul lui Hristos. Atitudinea cea mai
ambiguă o arată atunci când îi cere lui Iisus, prin ucenicii Săi, să probeze că într -adevăr El este
Mesia. Această î ntrebare, reflex al unei incertitudini, sugerează că, la momentul decesului,
Sfântul Ioan se îndoia de identitatea Celui pe care L -a urmat inițial, fapt ce ar contrazice propria
recunoaștere a lui Iisus și acceptare că El ar fi „Mielul lui Dumnezeu”. Este o scena
asemănătoare cu cea a întâlnirii sale cu trimișii preoților din Ierusalim, având în centru întrebarea
despre cine este el. Celor trei întrebări – Ești tu Mesia? Ești Ilie? Ești un profet? – Ioan dă un
răspuns negativ, la fel ca în Evanghelia după I oan. Prin aceasta se neagă profeția lui Zaharia,
care a văzut în el pe „proorocul Celui Prea Înalt“, dar și cuvintele îngerului și ale Domnului Iisus
care pretind că este Ilie, identificare acceptată de Mc 9,11-13 și Mt 17,10 -13.
Prin pluralitatea vocilor, Sf. Ioan devine subiectul unei dispute reale, al unei dezbateri
cauzate de faptul că datele din Evanghelii, reunite, sunt discordante. Destinul lui Iisus și cel al lui
Ioan sunt legate inextricabil și crează o relație de interdependență. De la intrarea lo r pe scena
istoriei, misiunea profetică a Botezătorul capătă valoarea unui preludiu al misiunii lui Iisus. Iisus
are nevoie de Ioan pentru a -I pregăti calea. Ioan are nevoie de Iisus pentru ca misiunea sa să
capete sens. Hagiograful a înțeles perfect ceea ce a vrut Ioan să transmită și confirmă aceasta
prin plasarea direct pe buzele Botezătorului a unui discurs care arată smerenia caracterului său și
supunere totală față de Iisus. Rămâne semnificativ și faptul că singurul titlu pe care Sf. Ioan îl
acceptă este „vocea celui ce strigă în pustie” (In 1,23).
În același ton, evanghelistul spune că Înaintemergătorul nu este lumina, ci că trebuie să
dea mărturie despre lumină. Evanghelistul, spunând că Ioan este „vocea“, nu insistă pe conținut,
ci pe timbrul vocii . Vocea nu este cuvântul, deoarece Cuvântul are să vină. Cuvintele rostite de
Ioan arată legătura indestructibilă care îl unește de Hristos, în jocul contrariilor care se întâlnesc
în discursul său și în tensiunea termenilor care scot în evidență paradoxul misiunii sale. După ce
botează pe Iisus, pe care -L recunoaște a fi Mesia, el spune: „Acesta trebuie să crească, iar eu să
mă micșorez”. În aceste replici rapide, se cuprinde măreția suverană a lui Iisus și smerenia
exemplară a Botezatorului.

251
Asumându -și regresul și locul mai modest, Ioan conștientizarea necesitatea sacrificială
pentru ca, din vocea sa, să se nască Cuvântul. Discursul său, prin urmare, se cere depășit sau mai
degrabă recuperat sau completat de cel al lui Hristos. Sfântul Ioan nu cedează te ntației de a
străluci, ci se gândește numai la slava Celui anunțat, înaintea Căruia el se smerește într -o
abnegație totală.
Convins că -l conducea pe Israel la judecata mesianică finală, Sf. Ioan chema poporul la
„botezul pocăinței”, pocăință pe care a exem plificat -o prin propria sa lucrare . În Evangheliile
sinoptice, rolul Sf. Ioan Botezătorul este în același timp și catehetic, și hristologic. El arată calea
de urmat și pentru cei care vor crede în Domnul Iisus Hristos. Predica lui despre pocăință abundă
în avertismente și încurajări pentru potențialii convertiți. Adversarilor farisei, numiți pui de
vipere (Mt 3,7; Lc 3,7) li se cer roade ale pocăinței mai degrabă decât înrudirea lor genetică cu
Avraam (Mt 3,8, 9; Lc 3,8). Pocăința este o urgență imperativă, căci altfel toporul stă la rădăcina
copacului (Mt 3,10; Lc 3 ,9). Cadrele predicii lui Ioan au fost preluate de cateheza creștină, care
la început s -a adresat convertiților de la marginea iudaismului.
Sf. Ioan nu este inovativ prin crearea de noi căi în l ucrarea sa de reînnoire. Profetul nu se
mulțumește doar să anunțe, ci el face într -un fel ca viitorul să fie posibil. Mai mult decât
continuitate, profeția este mai degrabă o ruptură. Ioan își asumă schimbarea traiectoriei, încă de
la naștere, când refuză a purta numele tatălui său. Luând numele de Ioan, nume dat de mama sa,
iar nu pe cel de Zaharia, el se detașează oarecum de familia sa. Însăși nașterea lui contrazice
legile biologice ale filiației naturale. El rupe și legătura cu lumea, retrăgându -se în pustiu și
îmbrăcând ținuta profeților. Potrivit Scripturii, Ioan se costumează într -un fel asemănător celui al
lui Ilie, cu curea și o piele de cămilă, semn al rupturii, nu al regresiei la starea animală. Pielea
animalului se opune țesăturii care, prin fibr ele sale vegetale, este simbol al continuității .
Sf. Ioan nu se compromite cu puterea lumească, asumând față de membrii societății și de
regele Irod putința de a obiecta, un apanaj al profeților. Revine figura lui Ilie, prezentă în textul
din Maleahi. Cuvântul sfântului se derulează în predici, unde limbajul metaforic al Evangheliilor
se transformă într -un mesaj direct și virulent, în care el, Înaintemergătorul, avertizează poporul
de rând, pe vameși și pe farisei cu privire la iminența izbucnirii mâniei lu i Dumnezeu și predică
pocăința pentru a scăpa de judecată. El denunță suveranitatea politică și opresivă și acumularea
bogățiilor. Atinge esența profeției: atenția față de cei slabi și mici, mai ales în materie de
dreptate, respectul față de Dumnezeu și re spectul pentru ceilalți fiind cele două porunci la care se
reduce Legea profeților.
Discursul dezvăluie o vedere conservatoare asupra lumii și a istoriei umane. Denunțul lui
e fulminant și întreaga societate este prinsă sub privirea predicatorului. Grefat pe criticile aduse
fariseilor, vameșilor sau lui Irod, discursul lui Ioan poate avea atât un caracter moral, cât și unul
politic. El a zgâriat urechile celor ispitiți de lux și podoabe, condamnând ierarhia societății
iudaice care neglija îndatoririle recip roce ale membrilor săi și uita adeseori de nevoia de
solidaritate: indiferența celor bogați față de oamenii simpli, mândria tiranilor care abuzează de
puterea lor, ipocrizia răufăcătorilor, starea de decădere morală. Cel mai adesea, discursul lui
Ioan se concentrează pe problemele curente și evenimentele contemporane. Este ostil lăcomiei
insațiabile a celor ce conduc, ca și aspectelor fiscale și monetare ale politicii romane care, prin
intermediul funcționarilor săi, conducea la ruinarea țăranilor .
Evaluarea epocii și a societății timpului e bazată pe o viziune eshatologică asupra istoriei.
Ca profet, el a încercat să citească semnele harului lui Dumnezeu și ale sfârșitului veacului,
stabilind o legătură strânsă între evenimentele politice și cele eshatolo gice.

252
Autorul Evangheliei are grijă să reamintească fundalul istoric din care se detașează viața
și lucrarea Înaintemergătorului: Ioan se naște în timpul lui Octavian Augustus, când evreii nu
aveau rege, când domnii și -au pierdut împărăția din cauza păcat elor lor. Fiii Alexandrei, Hyrcan
și Aristobol, erau responsabili de sfârșitul dinastiei. La moartea celor doi fii ai lui Aristobol, un
rege străin, Irod, a fost chemat să domnească peste Palestina. Drepturile regelui nu mai erau
asigurate de protecția di vină.
Iudaismul, nici chiar în epoca premergătoare venirii lui Mesia, nu a putut face rabat de
profetism. Mesajul, evident religios, este marcat de istorie și merge dincolo de sfera sacrului,
asumându -și valențe politice, capabile să înlocuiască orice orie ntarea mizantropă.
Sfântul Ioan rămâne actual și astăzi, căci el continuă să amintească societății creștine
despre valori morale înalte, fundamentale, să reînnoiască virtutea și să îndrepte cursul istoriei
umane al cărei sens deviază. Devine evident rolul Sf. Ioan de a fi un mediator și de a crea o
emulație. El rămâne vocea care vorbește întregii umanități de a rămâne statornică pe calea cea
dreaptă.

253
Bibliografie

I. Ediții ale Sfintei Scripturi

BIBLIA sau SF. SCRIPTURĂ , tipărită cu binecuvantarea Prea Fericitului Părinte Daniel,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic și de
Misiune Ortodoxă, București, 2008.
BIBLIA sau SF. SCRIPTURĂ , Ediție jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită cu binecuvântarea
Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, versiune diortosită după
Septuaginta, redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiep. Clujului, EIBMBOR,
București, 2001.
NOVUM TESTAMENTUM GRAECE , 27 revidierte Auflage, e d. Barbara et Kurt Aland,
Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart,
2001.
THE GREEK NEW TESTAMENT SBL EDITION, ed. Michael W. Holmes, Society of
Biblical Literature, 2010.
THE GREEK NEW TESTAMENT , Fourth Revised Edition with Dictionary, ed. Barbara
Aland, Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger in cooperation with
the Institute for New Testament Textual Research, Munster/Wesphalia, Deutsche Bibelgesellschaft,
Stuttgart , United Bible Societies, U.S.A., 1994.

II. Izvoare:

Flavius Iosif , Antichități iudaice (prescurtat Ant.), vol I, Cărțile I -X: De la facerea lumii până la
captivitatea babiloniană , prefață de Răzvan Theodorescu, traducere, note și indice de nume de Ion Acsan,
Ed. Hasefer, București, 1999 și vol 2, Cărțile XI -XX. De la refacerea Templului până la răscoala
împotriva lui Nero , traducere, note și indice de nume de Ion Acsan, Ed. Hasefer, București, 2001.
Idem , Istoria războiului iudeilor împotriva romanilor (prescurtat Răzb. iud. ), prefață de Răzvan
Theodorescu, trad. de Gheneli Wolf și Ion Acsan, E. Hasefer, București 1997.
Idem , The Life of Iosif. doi:10.4159/DLCL. Iosif-life.1926 via digital Loeb Classical Library
„Vita”, § 2, http://www.loebclassics.com/view/ Iosif-life/1926/pb_LCL186.3.xml
Idem, Contra Apionem ,
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0215
Filon din Alexandria , Scrieri istorice. Contra lui Flaccus. Ambasada către Gaius. Despre viața
contemplativă , prefață de Alexandru Barnea, cuvânt asupra ediției, traducere și note de Ioan Acsan, Ed.
Hasefer, 2005.
Idem (Philon d'Alexandrie), Quod omnis probus liber sit. Les oeuvres de Philon d'Alexandrie ,
introduction, traduction et notes par Madeleine Petit, tome 28, Cerf, Paris, 1974.
Plinius , Naturalis Historia , disponibil la https://ryanfb.github.io/loebolus -data/L330.pdf
*** e Talmud de Jérusalem , traduit pour la première fois par Mo se Schwab , tom. X, Paris, 1890.
*** Mishnah , ed. Danby Herbert, Oxford University Pres s, Oxford, 1985.
*** The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, James
H. Charlesworth & Henry W. Rietz (ed s.), vol. 2: Damascus Document, War Scroll, and Related
Documents , 1995.

254
III. Ediții patristice

1. Ambrozie a l Milanulu , Sf., Scrieri I. Parte întâi, trad. Th. Bodogae, N. Neaga și M. Hetco, Ed.
IBMBOR, București, 2007 (în col. PSB 52).
2. Augustin (Fer.), Enchiridion de fide, spe et caritate; PL 40.
3. Chiril al Alexandriei , Sf., Comentariu la Evanghelia după Ioan , traducere, introducere și note
D. Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 2000 (în col. PSB 41).
4. Chiril al Ierusalimului , Sf., Cateheza 3; PG 33.
5. Eusebiu de Cezareea , Praeparatio Evangelica , trad. engl. E.H. Gifford, 1903.
6. Ieronim (Fer.), Contra luciferianos 7, PL 23.
7. Ioan Gură de Aur , Sf., Comentar la Evanghelia după Ioan , Colecția „Ortodoxia Românească”,
Ed. Pelerinul Român, Oradea, 2005. Idem , Expositio In Psalmum, PG 55. Idem , Epistolæ
quædam ad Olympiadem (Scrisoare către Olimpiada) , PG 47.
8. Ipolit (Hippoly tus), Refutatio omnium haeresium, ed. P. Wendland (GCS 26), Hinrichs, Leipzig,
1916.
9. Origen , Omilii la Cartea Ieșirii , trad. T. Bodogae, Nicolae Neaga și Zorica Latcu. Studiu
introductiv și note de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, București, 1981 (în col. PSB 6).
Idem , Commentaire sur saint Jean, Tome I (Livres I -V). Texte grec, avant -propos, traduction et
notes par Cécile Blanc, Paris, Cerf, 1982 (SCh 120). Idem, In Ep. ad Romanos 5, PG 14.
10. Teodor de Mopsuestia , Comentariu la Naum , PG 66.
11. Tertulian , De baptismo , PL 1 (SCh 35) .
12. Vasile cel Mare , Sf., Omilii și cuvântări, studiu introductiv, traducere, note și indici de D.
Fecioru, Ed. IBMBOR, 1986 (în col. PSB 17).

Scrieri rabinice:

Blackman , Philip (ed.), Mishnayoth Zeraim, The Judaica Press Ltd., 2000.
Cohen , A., Talmudul , trad. C. Litman, Ed. Hașefer, București, 2000.
Cohen , A., The Minor Tractates of the Talmud: Massekhoth Ketannoth , 2 vol, London, Soncio
Press, 1971.
Epstein , I. (ed.), Babylonian Talmud , 18 vol., Soncio Press, 1935 -1952.
The Mish nah, translated by Herbert Danby, Oxford, Oxford University Press. 1933,
The Tosefta , vol. 1 -3, translated by Jacob Neusner, New York, Ktav, 1979.

Tratate talmudice:

Abhodah Zorah (Tratatul talmudic Abhodah Zorah, despre idolatrie, prescurtat Ab. Zar.)
Abhoth de Rabbi Nathan , Ed. Solomon Schechter , Vienna, 1887.
Babha Bathra (Tratatul talmudic Babha Bathra (Ultima Poartă), al treilea dintre marile tratate ale
Legii, prescurtat B.B.)
Babha Metsia (tratatul talmudic Babha Metsia (Poarta de Mijloc), al doi lea dintre cele trei tratate
ale Legii, prescurtat B.M.).
Bekhoroth (tratatul talmudic Bekhoroth , despre consacrarea întâiului născut la Templu, prescurtat
Bekhor .).
Berakhot ( ות , Tratatul talmudic Berakhot despre rugăciuni și binecuvântări „binecuvântări”,
prescurtat Ber. Textul în ebraică pe
https://he.wikisource.org/wiki/%D7%9E%D7%A9%D7%A0%D7%94_%D7%91%D7%A8%D7%9B%D
7%95%D7%AA

255
Chagigah (tratatul talmudic Chagigah , despre darurile festive la cele Trei mari Sărbători, de
acum prescurtat Chag.);
Chullin (tratatul talmudic Chullin, despre înrudiri, de acum prescurtat Chull.)
Demai (Tratatul talmudic Demai, privind zeciuiala pe producția care nu e sigură, de acum
prescurtat Dem .).
Eduyoth („Mărturii”, tratatul talmudic Eduyoth, hotărâri legale adoptat e sau confirmate în
anumite ocazii, de acum prescurtat Eduy.).
Ekhah Rabbathi (Midraș Ekhah Rabbathi, despre Plângeri , prescurtat Ech. R.)
Erub . (tratatul talmudic Erubhin , despre respectarea limitelor Sabatului).
Gen R (Genesis Rabbah, Midrash)
Gittin (tratatul talmudic Gittin, despre divorț, prescurtat Gitt.)
Haggadah (הַגָּדָּה „ ,zicere”), text care se citește la Paști.
Horayoth (tratatul talmudic Horayoth, „Decizii”, despre anumite transgresiuni neintenționate)
Hulin,
Kelim (Tratatul talmudic Keli m, despre purificarea obiectelor și a veselei)
Kethubhoth (tratatul talmudic Kethubhoth , despre contractele de căsătorie, de acum prescurtat
Kethub.)
Kiddushin („sfințire” sau „dedicare”, primul din cei doi pași ai unei căsătorii la evrei), text
disponib il pe http://www.halakhah.com/pdf/nashim/Kiddushin.pdf
Makkoth (tratatul talmudic Makkoth , despre pedeapsa cu lovituri, de acum prescurtat Makk.).
Megillah (tratatul talmudic Meggilah, cu referire la citirea Cărții Esthera și la Sărbătoarea
Estherei, de ac um prescurtat Megill.)
Megillat Ta‘anit , apud V. Noam, Megillat Ta‘anit: Versions, Interpretation, History with a
Cirtical Edition , Yad Ben -Zvi press, Jerusalem, 2003.
Mekilta (cândva o carte biblică)
Menachoth (tratatul talmudic Menachoth, despre daruri le de carne, prescurtat Men.).
Middoth (tratatul talmudic Middoth, despre măsurătorile și aranjamentele de la Templu,
prescurtat Midd .);
Midrash Tehillim ( ש ת לי )sau Midrash la Psalmi.
Miqvaoth (Tratatul talmudic Miqvaoth, despre abluțiuni și afundă ri, prescurtat Mikv.).
Nazir ( נזיר ,)o discuție despre legile nazireilor din Num 6,1-21.
Nedarim (tratatul talmudic Nedarim, despre jurământ, de aici prescurtat Ned.).
Niddah (tratatul talmudic Niddah, despre necurăția levitică a femeilor ( menstrua ), prescurtat
Nidd.)
Oholoth (tratatul talmudic Oholoth, despre întinarea corturilor și a caselor, mai ales prin moarte,
prescurtat Ohol.)
Parah (Tratatul talmudic Parah, despre vaca roșie și purificarea cu cenușa ei, prescurtat Par.).
Peah (Tratatul talmudic Peah, „colt”, despre colțul din ogor ce trebuie lăsat la seceriș săracului)
Pesachim (Tratatul talmudic Pesachim, despre sărbătoarea pascală, de aici prescurtat Pes.);
Qiddushin (Tratatul talmudic Qiddushin, despre logodnă, de aici prescurtat Kid.)
Rosh haShanah (tratatul talmudic Rosh haShanah, despre Sărbătoarea Anului Nou, prescurtat
Rosh haSh.)
Sanhedrin (Tratatul talmudic Sanhedrin, despre Sinedriu și jurisprudență, de acum prescurtat
Sanh.) .
Shabbath (tratatul talmudic Shabbath, despre respectarea Sabatului, de acum prescurtat Shabb.).
Sheqalil (Tratatul talmudic Shaqalim, despre tributul Templului, de acum prescurtat Shaqal.)
Sifre (cel mai vechi comentariu la Num și Deut ).
Sotah (tratatul talmudic Sotah, despre femeia acuzată de adulter, de acu m prescurtat Sot.)
Sukkah (tratatul talmudic Sukkah, despre Sărbătoarea Corturilor, de acum prescurtat Sukk.)
Tamid (tratatul talmudic Tamid, despre serviciul zilnic și jertfa de la templu)

256
Toharoth (Tratatul talmudic Toharoth , despre felurile monore de întinare, de acum prescurtat
Tohar.)
Yadayim (Tratatul talmudic Yadayim, despre spălarea mâinilor, prescurtat Yad.)
Yebamot .
Yoma (tratatul talmudic Tebhul Yom (scăldatul zilei), despre impurități, când se săvârșea
imersiunea în seara aceleiași zile)
Zebahim .

IV. Dicționare, lexicoane, enciclopedii și concordanțe biblice

1. *** A Greek -English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature , 3rd ed.,
2001.
2. *** Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne. 1974, tome VIII, article « Jean le Baptiste ».
p. 175 -192.
3. *** Dictionnaire de théologie catholique, article Prophète , Paris, Letouzey et Ané, 1950.
4. *** Eerdmans Dictionary of the Bible, Amsterdam University Press, 2000.
5. *** Encyclopaedia Judaica , 2nd edition, Detroit, MacMillan, 2007.
6. Adnès, P., art. „Pénitence”, în Dictionnaire de Spiritualité , XII, p. 943 -1010.
7. Aharoni , Johanan & Michael Avi -Yonah, The Macmillan Bible Atlas , 3rd ed. rev. Anson F.
Rainey & Ze'ev Safrai, New York, Macmillan, 1993.
8. Augrain , Charles & Lacan, Marc -François, „Slujitorul lui Dumnezeu”, în Xavier Léon -Dufour,
Jean Duplacy et al., Vocabular de teologie biblică , Editura Arhiepiscopiei Romano -Catolice
București, București, 2001, p. 699 -701.
9. Auvrai , Paul, Xavier Léon -Dufour, „Ziua Domnului”, în Xavier Léon -Dufour, Jean Duplacy,
Vocabular de teologie biblică , Editura Arhiepiscopiei Romano -Catolice București, București,
2001, p. 791 -795.
10. Beauchamp , Paul, „Profet”, în Xavier Léon -Dufour, Jean Duplacy et al. (eds.), Vocabular de
teologie biblică , Editura Arhiepi scopiei Romano -Catolice București, București, 2001, p. 591 -597.
11. Behm , J. & B. Würthwein, Theological Dictionary of the New Testament (TDNT) , vol. 4, ed.
Gerhard Kittel, Grand Rapids, Eerdmans .
12. Bria , Pr. Prof. Ioan, Dicționar de Teologie Ortodoxă A-Z, EIBMB OR, București, 1994.
13. Brown , C. (ed.), The New International Dictionary of New Testament Theology , vol. 3, Grand
Rapids, Zondervan Publishing House, 1979.
14. Freedman , David Noel (ed.), The Anchor Bible Dictionary, vol. 1 -6, Doubleday, New York,
1992.
15. Gaster , T.H., Sacrifices and Offerings. Old Testament, The Interpreter’s Dictionary of the Bible,
vol. 4, New York, 1962.
16. Green , Joel B., Mcgnight, Scot (eds.), Dictionary of Jesus and the Gospels , IVP, Downers
Grove, Ill. / Leicester, 1992.
17. Harris , RL, GL Archer Jr, & B.K. Waltke, Theological Wordbook of the Old Testament ,
Chicago, Moody Press, 1980.
18. Hoheisel, Karl, „Propheten, Prophetie (I. Religionsgeschichtlich)”, în: LThK3 , Vol. 8, 1999, col.
627-628.
19. Kernbach , Victor, Dicționar de mitologie generală, Ed. Științifică și Enciclopedică, București,
1989.
20. Kittel , Gerhard, Friedrich, Gerhard (eds.), The Theological Dictionary of the New Testament ,
Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, MI, 1964.

257
21. Klauck , Hans -Josef et alii (eds.), Encyclopedia of the Bi ble and its Reception, vol. 1, Berlin/New
York, Walter de Gruyter, 2009.
22. Koehler , Ludwig & Walter Baumgartner (eds.), Hebräisches und Aramäisches Lexicon zum
Alten Testament, 3rd
ed., 5 vol.; J. J. Stamm et al., eds., Leiden, Brill, 1967 -1995, vol. 2.
23. Lam pe, G.W.H., A Patristic Greek Lexicon , Oxford, Clarendon Press, 1968.
24. Lesétre, H., „Pénitence”, în F. Vigouroux (ed.), Dictionnaire de la Bible , tome V (Pe -Z), Paris,
1910, p. 38 -44.
25. Mathon , G., G. -H. Baudry și P. Guilluy, Catholicisme: hier, aujourd’hui, demain. Encyclopedie
publiée sous la direction du Centre Interdisciplinaire des Facultés catholiques de Lille , Paris,
1983 -1985, cap. Pénitence. II. es rites dans l’Ancien Testament , p. 1129 -1131.
26. Mircea , Pr. Dr. Ioan, Dicționar al Noului Testament , EIBMBOR, București, 1995.
27. Mounce , M.D. (ed.), Mounce’s Complete Expository Dictionary of Old and New Testament
Words , Grand Rapids, Zondervan Publishing House, 2006.
28. Paterson , John Haris, Wiseman John (eds.), New Bible Atlas , Inter -Varsity Press, 1985.
29. Raderma rkers, Jean, „Jean. 2. (Jean le Baptiste)”, în Pierre -Maurice Bogaert, Matthias Celcor
ș.a., Dictionnaire Encyclopedique de la Bible , Editura Brepolis, Maredsous, 1987, p. 642 -643.
30. Sawyer , John F. A., A Concise Dictionary of the Bible and its Reception, Louisville, Westminster
John Knox, 2009.
31. Schiffman , Lawrence H., Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls , Vol 2, Oxford University Press,
2000.
32. Smith , Phillip, A Dictionary of Gnosticism, Bardic Press, 2009.
33. Vacant, A., „Confession”, în F. Vigouroux (ed.), Dictionnaire de la Bible , tome II (C -F), Paris,
1910, p. 909 -910.
34. Werbick, Jürgen, „Propheten, Prophetie (III. Systematisch -theologisch)”, în: LThK3 , Vol. 8,
1999.
35. Witherington , B., „John the Baptist”, în J B Green & S. McKnight (eds.), Dictionary of Jesus
and the Gospels, Dover Grove, InverVarsity, 1992, p. 383 -391.
36. Wright, D.P., „Unclean and Clean (OT)”, The Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel
Freedman, New York, Doubleday, 1992, vol. 6, p. 729 -741.

V. Lucrări de specialitate:

A) Lucrări și studii în limba română

1. Abrudan , Pr. prof. dr. Dumitru, Arheologia biblică – pentru facultățile de teologie , Sibiu, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2002; Idem , „Alegere și supunere
(Aspecte ale relației dintre Iahve și Israel)”, RT 2 (1997), p. 71 -78; Idem, „Dreptatea socială în
scrierile biblice”, TV 5-12 (1998), p. 81 -89; Idem, „Ierusalimul epocii celui de -al doilea templu”,
MB 7-9 (1975), p. 368 -373; Idem, „Iosif Flaviu – istoric al epocii intertestamentare. Importanța sa
pentru cunoașterea contextului în care a apărut creștinismul”, MA 3 (1987), p. 8 -20; Idem,
„Mântuirea și sensul ei comunitar în scrierile profetice ale Vechiului Testament”, ST 1-2 (1975),
p. 35 -40; Idem, „Religia evreilor: Iudaismul”, MA 5 (1986), p. 11 – 28; Idem, „Sanhedrinul sau
marele sinedriu (originea și istoria sa)”, RT 2 (1992), p. 24 -28; Idem, „Un capitol din teologia
biblică vechi -testamentară: moartea, nemurirea sufletului, judeca ta și viața viitoare”, RT 3 (1994),
p. 3-9; „Profeții și rolul lor în istoria mântuirii”, în MA, 1983, nr. 3 -4, p. 135 -149.
2. Amusin , I.D., Manuscrisele de la Marea Moartă, Ed. Științifică, București, 1965.
3. Arion , Pr. dr. Leon, Comentarii la Matei , vol. I, Ed. Limes, Cluj, 1999 .

258
4. Aslan , Reza, Zelotul. Viața și epoca lui Isus din Nazaret , trad. Mihnea Columbeanu și Filip Iosif
Columbeanu, Ed. Trei, București, 2013.
5. Baba, Teodor, „Profetul Ilie în lumina izvoarelor biblice și patristice”, AB 7 -8 (1990), p. 36 -47;
Idem, „Profetismul în Israel”, Teologia 1 (1997), p. 12 -20; Idem, „Profeți vechi, oratori sau
nescriitori în Vechiul Testament”, AB 7 -9 (1994), p. 35 -44; Idem, „Sacrificiile Vechiului
Testament. Jertfe expiatoare de păcate și reconciliere a omului cu D umnezeu”, Teologia 4 (2008),
p. 86 -103; Idem, „Sfânta Scriptură – Moștenirea popoarelor creștine europene și a lumii întregi
(zestrea spirituală a credinței, limbii și culturii europene și a întregii lumi)”, Teologia 2 (2003), p.
13-27.
6. Basarab, M., „Psalm ul LI (L), Ideea de rugăciune și jertfă ”, în Studii Teologice , an XIII (1961),
nr. 7-8, p. 410 -426.
7. Bădiliță , C., Noul Testament: Evanghelia după Ioan , Ed. Curtea Veche, București, 2010.
8. Bolocan, Carmen -Maria, „Realizarea semantică a cuvântului miel în pe rspectivă biblică”, AȘUIT
lll (1995 -1996), p. 233 -238.
9. Brie, Lector drd. Ioan, „Ebed Iahve, în cântecele robului din Deutero -Isaia (II)”, în Pleroma , anul
IX (2007), nr. 1, p. 35 -70.
10. Brown , Raymond E. , Fitzmyer, Joseph A., Murphy, Roland E., Introducere ș i comentariu la Sf.
Scriptură , vol. 1, traducere și prelucrare pentru lb română de Dumitru Grosan, Galaxia
Gutenberg, Targu Lăpuș, 2005.
11. Bud, Paula, „Eshatologie și apocalipsă în Vechiul Testament”, Studia TO 1 (2011), p. 47 -54.
12. Bude, Ioan, „Poporul ales și rolul său în istoria mântuirii, după învățătura biblică
noutestamentară”, GB 6 (1987), p. 73 -85; Idem, „Moartea Sfantului Ioan Botezătorul după
Sfintele Evanghelii și după istoricul Iosif Flaviu”, in S.T. XXXVIII (1986), nr. 4, p. 66 -78.
13. Buga, lon, „Făg ăduință și credincioșie divină în Sfânta Scriptură”, ST 3 -4 (1978), p. 231 -242;
Idem , „Sfântul Ioan Botezătorul, primul martor public al Fiului lui Dumnezeu Cel Intrupat” , Ort.
XLV (1983), nr. 1, p. 73 -82.
14. Burcuș, Teodor, „Aspecte sociale în predica profeț ilor Vechiului Testament”, ST 9 -10 (1966), p.
575-583.
15. Burtan, Gheorghe, „Preoție și slujire în cărțile profetice ale Vechiului Testament”, ST 9 -10
(1974), p. 717 -724.
16. Caraza, diac. Ioan, „Sfantul Ioan Botezătorul – Înainte -Mergătorul Domnului nostru Iisu s
Hristos”, în ST XLIX (1997), nr. 3 -4, p. 71 -152.
17. Carson, D.A, Douglas J. Moo, Introducere în Noul Testament , trad. Dinu Moga, Ed. Făclia,
Oradea, 2007.
18. Cândea, Pr. Sp., „Examenul de conștiință – element important în pregătirea penitentului pentru
Sfânta Mărturisire”, în Mitropolia Ardealului , an VII (1962), nr. 9 -12, p. 713.
19. Cârstoiu, Justinian, „Activitatea profetului Ilie în viziunea Sfântului Grigorie de Nazianz și a
Sfântului loan Gură de Aur”, BOR 7 -12 (1998), p. 349 -359; Idem, „Temeiuri doctrinare p rivind
nemurirea sufletului și practica mărturisirii păcatelor în Vechiul Testament”, BOR 7 -12 (1997),
212-222; Idem, „Postul cel adevărat, iertarea păcatelor și practica jurământului”, BOR 7 – 12
(1997), p. 203 -212.
20. Chialda, Mircea, Ebed -Yahve , Anuar 1939 -1940, Diocezana Caransebeș, 1940; Idem, „Raportul
dintre Vechiul și Noul Testament (Unitatea Sfintei Scripturi)”, BOR 5-6 (1981), p. 542 -561.
21. Chirilă , Pr. Ioan, Qumran și Mariotis – două sinteze ascetice – locuri ale îmbogățirii
duhovnicești , PUC, Cluj -Napoca, 2000. Idem , Mesianism și apocalipsă în scrierile de la
Qumran , Ed. Arhidiecezana, Cluj -Napoca, 1999; Idem, „Comunitatea de la Qumran și legătura
sa cu Ierusalimul”, TV 1-2 (2004), p. 176 -186; Idem, „Concepția qumranită despre familie”,
Studia TO 2 (2011), p. 5 -15; Idem, „Teofaniile și anghelofaniile Vechiului Testament”, RT 2
(2000), p. 48 -64.

259
22. Chișcari, Ilie, „Formula διεσώθησαν διΰδατος în 1 Pt 3, 20 și raportul său cu tradiția iudaică.
Spre o tipologie baptismală a potopului”, RT 3 (2011), p. 7 -25.
23. Cohn -Sherbok , Lavinia & Dan Cohn -Sherbok, Introducere în iudaism , trad. Marcel Ghibernea,
București, Hasefer, 2000.
24. Constantin , Daniel, „Esenienii și Biserica primară”, Studia Theologica 26 (1974), p. 707 -716;
Idem, „Un Essénien mentioné dans les Actes d es Apotres”, Muséon 84 (1971), p. 455 -476; Idem,
„Faux prophétes: Surnom des Esséniens dans le Sermon sur la Montagne”, RQ 7 (1969 -1971), p.
45-78; Idem, „Filon din Alexandria, membru de seamă al mișcării eseniene din Egipt”, Studia
Theologica , 27 (1975), p. 605 -625; Idem, „Filon din Alexandria și esenienii”, Orientalia
Mirabilia , Ed. Științifică și enciclopedică, București, 1976; Idem, „O importantă menționare a
esenienilor făcută de Sf. Ap Pavel”, Studia Theologica 29 (1977), p. 148 -159; Idem, „Nouveaux
arguments en faveur de l 'identification des Herodiens et des Esséniens, RQ 7 (1969 -71), p. 397 –
402; Idem , ,,«Irodieni» – denumire a esenienilor în Noul Testament”, în ST, anul XXVI (1974),
nr. 9 -10, p. 529 -546; Idem, „Esenienii și Biserica primară”, în ST, a nul XXII(1974), nr. 7 -8, p.
707-716. Idem , Esenienii și manuscrisele de la Marea Moartă , Ed. Herald, București, 2013;
Idem, „Vederea lui Dumnezeu în Noul Testament și teofaniile esenienilor”, în Studia Theologica
25(1973), p. 188 -206; Idem, „'Le voyant ', nom cryptique des Esséniens dans l 'oeuvre de Philon
d'Alexandria”, Studi di Teologia Evangelico 9 (1977), p. 25 -47.
25. Copăcianu , prof. Emanuel, „Ioan, proorocul deșerturilor”, în Mitropolia Banatului XXV (1975),
nr. 1-3, p. 20 -37.
26. Corbu, Agapie, „Aspecte ale exegezei biblice iudaice în epoca celui de -al doilea templu”, AB 10-
12 (2000), p. 26 -35.
27. Cornițescu , Emilian Pr. Prof. Dr., Vechiul Testament și actualitatea lui , Constanța, Europolis,
2008 ; Idem , Vechiul Testament – aspecte religios -morale, culturale și sociale , Constanța,
Europolis, 2008; Idem , Vechiul Testamen t – izvor spiritual al limbii române , Constanța,
Europolis, 2008; Idem, „Profeții Vechiului Testament despre preoție”, ST 7-8 (1967), p. 482 -491;
Idem, „Proorocirea, putere umană sau dar dumnezeiesc?”, GB 46 (1993), p. 70 -72; Idem,
„Persoana lui Mesia și lucrarea Sa în lumina profețiilor vechitestamentare”, ST 9-10 (1985), p.
606-615; Idem, „Descoperirile arheologice din Țara Sfântă în ultimii 50 de ani (1920 -1970) și
raportul lor cu Vechiul Testament (teză de doctorat)”, ST 7-8 (1982), p. 461 -562 / ST 9 -10
(1982), p. 617 – 681; Idem, „Mesajul etic al profeților și actualitatea lui”, TV 5-12 (1998), p. 76 –
80.
28. Donos, pr. Niculai, „Sfântul Ioan Botezătorul”, în Mitropolia Moldovei și Sucevei XXXI (1955),
nr. 1-2, p. 1 -10.
29. Dragomir, Neculai, „Proorocii Vechiul ui Testament în cultul ortodox și în imnografia
bisericească”, ST 7-8 (1982), p. 563 -577.
30. Dron, pr. C., „Capul lui Ioan Botezătorul”, în M.M. II (1926), nr. 9, p. 186 -188.
31. Duțu , Mircea, Irod, ucigătorul de prunci sau regele neînțeles , 15.12.2010, disponibi l online la
http://www.historia.ro/exclusiv_web/portret/articol/irod -ucig-torul -prunci -regele -ne-n-eles
32. Farcaș, Lucian, „Discursul profetic între vo ința lui Dumnezeu și voia poporului”, în Text și
discurs religios , 2009, nr. 1, p. 79 -89.
33. Florea, Lucian Tomitanul, „Kirbet Qumran și cele 11 grote cu manuscrise eseniene”, ST 1
(1988), p. 8 -14.
34. Georgescu , I., ,, „Demonologia Vechiului Testament. Satan î n profeția lui Zaharia (teză de
doctorat)”, BOR 9 -10 (1938), p. 481 -564.
35. Hadas -Lebel , Mireille & Esther Starobinsku -Safran, Incursiuni în iudaismul antic; exegeze,
filozofie, istorie , trad. Horia Aramă, București, Hasefer, 2005.
36. Hârlăoanu, Paul-Cezar, „Po căința ca întoarcere spre Dumnezeu în paginile Vechiului
Testament”, AȘUITX 1 (2006), p. 199 -218.

260
37. Hodea, Iustin, „Dimensiunea teologică a mesajului lui Ioan Botezătorul ca învățător și profet”, în
Ortodoxia maramureșeană , 15 (2010), p. 221 – 250.
38. Ierima, Pavel, „Epoca irodiană după scrierile lui Iosif Flaviu”, RT 2 (2000), p. 128 -163.
39. Izvoranu , Pr. Al., „David, chip al pocăinței (Comentând Psalmul 50) ”, în Mitropolia Olteniei , an
XLVII (1995), nr. 3 -6, p. 37 -57.
40. Jarpălău, Gheorghe, „Valoarea interpretării tipologice a Vechiului Testament”, ST 5-6 (1981), p.
423-435.
41. Keil, C. F., Minor Prophets, în Keil & Delitzsch, Commentary on the Old Testament in Ten
Volumes , transl. by James Martin, Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing Company,
1982, vol 7, p. 379-418.
42. Lucian, Făgărășanul, „Duhul Sfânt în Vechiul Testament”, Ort. 4 (1984): 550 -560.
43. Laperrousaz , E.M., Manuscrisele de la Marea Moartă , trad. Anca Calangiu, Ed. Meridiane,
București, 1997.
44. Mazilescu , Grigore, „Dimensiunea Pnevmatologică a ființei u mane, în lumina Vechiului și
Noului Testament”, ST 3-4 (2002), p. 37 -43.
45. Măndiță, Mădălina, „Max Weber și Ernest Bernea. Viziuni universale și locale asupra
dimensiunii spirituale a societății”, în Revista română de sociologie , serie nouă, București, anul
XXVI (2015), nr. 1 –2, p. 81–98.
46. Mănescu, Constantin, „Cine au fost Macabeii și de ce îi cinstim ca sfinți”, MO 5-8 (2005), p. 92 –
102.
47. Mihăilă , Pr.Alexandru, (Ne)lămuriri din Vechiul Testament. Mici comentarii la mari texte , Ed.
Nemira, București, 2011 . Idem, „Sufletul ca o desfrânată”, Ziarul Lumina , 19 ian. 2012,
disponibil online la http://ziarullumina.ro/sufletul -ca-o-desfranata -73281.html
48. Mihăiță , Nifon, Profetul Miheia : Introdu cere și exegeză , București, Ed. Asa, 2001.
49. Mihoc , Pr. Vasile, Botezul lui loan și Taina Sfântului Botez , în ,,Îndrumător bisericesc”, Sibiu,
1976; Idem, „Samaritenii”, MA 7-9 (1980), p. 625 -632.
50. Moldovan, Alexandru, „Israel și neamurile în viziunea profeți lor biblici”, Studia TO 1-2 (2002),
p. 265 -284.
51. Morar, Nicolae, „Sentimentul culpei — paralelă între Oedip și dreptul Iov”, AB 1-3 (1993), p.
20-23.
52. Muntean , Cristian, „Ierusalim, istorie și eshatologie (teză de doctorat)”, ST 1-2 (2004), p. 3 -180.
53. Neaga , Nicolae, Hristos în Vechiul Testament , Editura Renașterea, Cluj -Napoca, 2004. Idem ,
„Teologia Vechiului Testament și actualitatea ei”, în Mitropolia Olteniei , 1976, nr. 3 -4; Idem ,
„Atitudinea Sf. Apostol Pavel față de Vechiul Testament”, MA 8-9 (1967), p. 633-638; Idem,
„Eshatologie creștină”, MA 3-4 (1971), p. 262 -274; Idem, „Împărăția lui Dumnezeu – împărăția
păcii”, MA 7-8 (1983), p. 401 -414; Idem, „Valoarea spirituală a Vechiului Testament”, MA 9-10
(1966), p. 574 -590.
54. Necula, Constantin, „Locul profeț ilor în pedagogia Vechiului Testament”, RT 2 (1997), p. 146 –
153.
55. Negoiță, Athanase, Teologia biblică a Vechiului Testament , Editura Σοφια, București, 2004.
Idem, „Sfântul Ioan Botezătorul a fost qumranit sau esenian?”, în S.T. XXVII (1975), nr. 5 -6, p.
377-387; Idem , „Dascălul dreptății și cei doi Mesia din manuscrisele de la Marea Moartă”, MB
11-12 (1962), p. 650 -667; Idem, „Care erau grupările sau partidele religioase pe timpul
Mântuitorului Hristos”, MB 9-12 (1976), p. 655 -663.
56. Negoiță, dr. T., „Pusnicu l de la Iordan. Sfântul Ioan Botezătorul”, RT XXX (1940), nr. 1 -2, p. 59 –
65.
57. Oancea, Constantin, „Profetul Ilie în exegeza patristică”, RT 1 (2003), p. 47 -72; Idem, „Exegeza
istorico -critică și teologia biblică ortodoxă: o reevaluare”, RT 3 (2007), p. 187 -202.
58. Onet, Mircea, Problema „Ebed -Iahve” , Sibiu, 1983.

261
59. Papuc, Gheorghe, „Sensul jertfelor după profeții Vechiului Testament”, MA 5-6 (1957), p. 429 –
439.
60. Paraschiv , Ion V., „Autoritatea Bibliei”, MO 11-12 (1968), p. 954.
61. Paschia, Gheorghe, „Profeții Vechiu lui Testament propovăduiesc pacea, se roagă și luptă pentru
ea”, BOR 11-12 (1984), p. 763 -772.
62. Pavel, Aurel, „Miheia — un mare mic profet — misionarul și opera”, AB 4-6 (2002), p. 113 -124;
Idem, „Valoarea și utilitatea Vechiului Testament pentru Biserică” , RT 3 (1995), p. 72 -86.
63. Pentiuc, Eugen, „Mesianismul în perioada premergătoare venirii Mântuitorului”, Ort 1 (1983), p.
61-73; Idem, „Actualitatea mesajului profetic vetero -testamentar”, GB 6-8 (1983), p. 380 -389.
64. Petcu , Liviu, Martirii – biruitori ai suf erinței prin credință; florilegiu patristic , Basilica,
București, 2011.
65. Petercă, Vladimir, Mesianismul în Biblie , Polirom, Iași, 2003. Idem ,
Drama lui Iob, drama omului, Institutul Teologic Romano -Catolic, Iași, 1997.
66. Petrescu, Macedon, „Idei moral -sociale în scrierile profeților mari ai Vechiului Testament”, ST
1-2 (1984), p. 103 -109.
67. Petrescu, N., „Ce este Sfânta Scriptură?”, BOR 9-10 (1975), p. 1098 – 1102.
68. Plămădeală, Antonie, „Câteva probleme în legătură cu Ebed -Iahve în Deutero -Isaia”, în
Mitropolia B anatului , 1970, nr. 1 -3. Idem, „Ebed -Yahve în lumina NT”, în Mitropolia Banatului ,
1970, nr. 4 -5.
69. Pleșu , A., Parabolele lui Iisus. Adevărul ca poveste , Ed. Humanitas, București, 2012 .
70. Popa, Gheorghe, „Profeții biblici: apărători ai demnității umane”, TV 5-12 (1998), p. 100 -105.
71. Popescu , Pr. Dumitru, „Pocăința ca refacere a legăturii credincioșilor cu Dumnezeu și cu
semenii”, în Biserica Ortodoxă Română LXXXIX (1971), nr. 9 -10, p. 1022 -1028.
72. Prelipceanu, Vladimir, „Mesianismul lui Iisus în raport cu mesiani smul iudaic”, MMS 1-2
(1969), p. 21 -35; Idem , Pr. Prof. Nicolae Neaga, Pr. Prof. Gheorghe Barna, Pr. Prof. Mircea
Chialda, Studiul Vechiului Testament , ediția a III -a, îngrij. de Pr. Conf. dr. Ioan Chirilă, Ed.
Renașterea, Cluj -Napoca, 2003.
73. Răducanu , Dumitru, „Arbori, plante și arome biblice”, BOR 1-4 (2004), p. 229 -258.
74. Rădulescu , pr. prof. Boris, „Sfântul Ioan Botezătorul”, in G.B. XXXV (1976), nr. 7 -8, p. 725 –
742.
75. Resceanu , Ion, „Societatea iudaică în perioada post -exilică”, MO 5-6 (1999), p. 84 -99.
76. Rogoti Eugeniu, „Mântuirea în Vechiul Testament”, ST 1 (2006), p. 217 – 220.
77. Rosen, David, „Mântuirea și răscumpărarea în literatura profetică și în psalmi”, TV 5-12 (1998),
p. 68 -75.
78. Rotar , Adriana, Qumran – istorie și teologie (reconstrucție documentară, ab ordare exegetică și
dezvoltare critică/polemică) , teză de doctorat susținută la Facultatea de Teologie Ortodoxă a
Universitățiii „Babeș -Bolyai” din Cluj -Napoca, îndrumător Pr. Prof.Univ. Dr. Ioan Chirilă, 2015.
79. Rus, R. ,„Noțiunea de sacrificiu în marile religii (Sacrificul în iudaism)” , în Ortodoxia , an
XXVI (1974), nr. 1, p. 198-200.
80. Sabourin , Léopold, Evanghelia lui uca: introducere și comentariu , trad. Lucian Iulian Diac, Ed.
Sapientia, Iași, 2015.
81. Săbăduș, loan, „Rudolf Bultmann și demitologizarea Sfi ntei Scripturi”, MA 9-10 (1972), p. 669 –
682.
82. Semen, Petre, „Chemarea profetică în viziunea lui Isaia”, TV 9-12 (1991), p. 121 -127; Idem,
„Combaterea corupției morale de către profeții Vechiului Testament”, TV 8- 10 (1992), p. 3 -14;
Idem, „Etica socială la profeții Amos și Isaia”, TV 5-12 (1998), p. 90 -99; Idem , Experiența
divinului cu umanul după Sfânta Scriptură – teologia biblică , Performantica, Iași, 2007; Idem ,
Introducere în teologia biblică a Vechiului Testament , Trinitas, Iași, 2008. Idem , Introducer e în
teologia profeților scriitori , Trinitas, 2008. Idem , Templul din Ierusalim -factor de unitate
națională și religioasă , în rev. „Pax et Unitas”, Editura Serafica, Roman, nr. 1, 2003, p. 21 -32.

262
Idem, „Templul din Ierusalim -factor de unitate națională și religioasă”, în rev. Pax et Unitas ,
Editura Serafica, Roman, nr.1, 2003, p. 21 -32. Idem , Vorbirea în pilde în cărțile Sfintei
Scripturi, în „Teologie și Viață”, nr. 8 -12/1992, p. 18 -31. Idem, „Un pas spre Dumnezeu – Sfânta
Mărturisire”, Teologie și Viață , I (LXVII) (1991), nr. 1 -3. p. 74 -95. Idem, „Valoarea religios –
morală a jertfelor Vechiului Testament”, în Mitropolia Olteniei , 1977, nr. 9 -10, p. 747 -755.
83. Simedrea , mitropolit Tit, „Sfântul Ioan Botezătorul în lumina descoperirilor de la Qumran”, în
S.T. X (1958), nr. 3 -4, p. 139 -161.
84. Slevoacă, Ștefan, „Aspecte actuale ale predicii profeților Vechiului Testament”, ST 1-2 (1980), p.
5-14.
85. Soloviov , Vl., Fundamentele spirituale ale vieții. Scrisori duminicale și pascale , trad. diac. Ioan
I. Ică Jr, Ed. De isis, Alba -iulia, 1994.
86. Stăniloae, Dumitru, „Sfânta Scriptură și Tradiția apostolică în mărturisirea Bisericii”, Ort 2
(1980), p. 204 -220.
87. Streza, P.S. Dr. Laurențiu, Tainele de inițiere creștină în Biserica Răsăriteană, Ed. Trinitas, Iași,
2002.
88. Tofană , Pr. Conf. Dr. Stelian, Studiul Noului Testament: curs pentru anul I de studiu , Alma
Mater, Cluj -Napoca, 2005. Idem , Introducere în Studiul Noului Testament. vol. 2, Evangheliile
după Matei și Marcu. Documentul Quelle ; vol. 3: Evangheliile după uca și Ioan . Problema
sinoptică, Presa Universitară Clujeană, Cluj -Napoca, 2001 -2002. Idem , Introducere in Studiul
Noului Testament (vol. 2). Evangheliile după Matei și Marcu. Documentul Quelle, Cluj-Napoca,
2002; Idem , „Hristologie, sacramentalitate și mariologie în Evanghelia a IV -a cu specială privire
la „episodul Cana” (Ioan 2,1 -11)”, în Studia Universitatis Babes -Bolyai . Theologia Ortodoxa 1-2
(1999), p. 85 -104. Idem, „Iisus – „Mielul lui Dumnezeu” în mărturia lui Ioan Botezătorul (In
1,29) – o perspectivă a hris tologiei ioaneice”, în Studia Universitatis Babes -Bolyai, Theologia
Ortodoxa 2 (2008), p. 107 -118. Idem, „Sensurile jertfei Mielului Pascal”, in Studia Theologia
Orthodoxa 1 (1992), p. 17 -33.
89. Tomescu , Simona Manuela, A putut oare face parte Sfântul Ioan Bo tezătorul din comunitatea de
la Qumran? , Ed. Sfântul Ierarh Nicolae, Brăila, 2011.
90. Tudor, Eduard Florin, „Evreul biblic, moartea și lumea de dincolo. Considerații din perspectiva
istoriei religiilor”, AFTOPJ VII (2006 – 2007), p. 449 -472.
91. Vâlcea, Liviu, „Pa gini de istorie biblică vechitestamentară: Epoca hasmoneilor”, RT 2 (1997), p.
170-198.
92. Verzan, Sabin, „Cronologia Manuscriselor de la Marea Moartă”, ST 1-2 (1960), p. 40 -59; Idem ,
„Sfânta Scriptură în cultura teologică românească”, BOR 3 -4 (1986), p. 102 -110.
93. Vild, Marian, „Plinirea vremii și sfârșitul veacurilor în concepția biblică vechitestamentară”, RT 1
(2007), p. 106 -122.
94. Vladimirescu, Mihai Valentin, Viața de zi cu zi în vremea lui Iisus , Ed. Polirom, Iași, 2013;
Idem , „Principalele descoperiri arh eologice din Ierusalim în ultimii ani”, AB 1-3 (2003), p. 64 –
81; Idem, „Reformele lui lezechia și războiul împotriva Asiriei privite din perspectiva arheologiei
biblice”, MO 5-8 (2003), p. 144 -151.
95. Wald , Henri, Înțelesuri iudaice , Editura Hasefer, Bucureșt i, 1995.
96. Wilson, Stuart, Joanna Prentis, Esenienii. Copiii Luminii , Ed. For You, 2016.

B) În alte limbi:

1. Allison, Dale C., „Elijas Must Com e First”, în The Journal of Biblical Literature 103 (1984), p. 256 –
258.

263
1. Aplin , Max, Was Jesus Ever a Disciple of Joh n the Baptist? A Historical Study , Ph.D. thesis, The
University of Edinburgh, 2011 .
2. Arranz, M., „La liturgie pénitentielle juive après la destruction du Temple”, în Liturgie et Rémission
des Péchés , Rome, (Edizioni Liturgiche), 1975, p. 39 -56.
3. Aucoin, M.A. „Augustine and John Chrysostom: Commentators on St. John’s Prologue”, în Sciences
Ecclésiastiques 15 (1963), p. 123 -131.
4. Aune , David E., Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World, Grand
Rapids, Eerdmans, 1983.
5. Backhaus , Knut, Die “Jüngerkreise” des Täufers Johannes: Eine Studie zu den
religionsgeschichtlichen Ursprüngen des Christentums, Paderborn, Schöningh, 1991.
6. Bammel, Ernst, „The Baptist in Early Christian Tradition”, New Testament Studies 18 (1971 -1972),
p. 95 -128.
7. Barclay, W., „Great Themes of the New Testament II —John 1:1 –14”, Expository Times 70
(1958/59), p. 78–82, 114 -117.
8. Barrett , C. K., The Gospel Acco rding to St. John: An Introduction with Commentary and Notes on
the Greek Text, Westminster John Knox Press, Philadelphia, Penn., 1978. Idem , „The Lamb of God”,
în NTS 1, 1954 -1955, p. 210 -218. Idem , The Holy Spirit and the Gospel Tradition, London, SPCK,
1947.
9. Bastiaensen , Antoon A., „ ≪He must grow, I must diminish ≫ (John 3:30): Augustine of Hippo
preaching on John the Baptist”, în F. Garcia Martinez and G.P. Luttikhuizen (eds.), Jerusalem,
Alexandria, Rome. Studies in Ancient Cultural Interaction in Honou r of A. Hilhorst (Supplements to
JSJ), Leiden, 2003, p. 13 -26.
10. Baumgarten , Albert L ., „The Name of the Pharisees”, Journal of Biblical Literature , Sept. 1983,
Vol. 102, nr. 3, p. 411. Idem, „Ancient Jewish Sectarianism”, Judaism , Sept. 1998, Vol. 47, nr. 4 , p.
387.
11. Beall , Todd S., Iosif' description of the Essenes illustrated by the Dead Sea Scrolls (Society of New
Testament Studies Monograph Series 58), Cambridge, Cambridge University Press, 1988.
12. Beasley -Murray , G. R., Baptism in the New Testament, Grand Rapids, Eerdmans, 1962.
13. Becker , Jürgen, Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth , Biblische Studien 63; Zurich,
Neukirchener, 1972. Idem , Jesus of Nazareth , Walter de Gruyter, 1998.
14. Ben-Sasson, H.H., A History of the Jewish People , Harvard University Pre ss, 1976.
15. Benoit P., ’Evangile selon Saint Matthieu , Paris, 1972.
16. Best, B. „Spirit -Baptism”, NovT 4 (1960), p. 236 -243.
17. Betz , Otto & Rainer Riesner, Jesus, Qumran and the Vatican: Clarifications , New York, Crossroad,
1994. Idem, „Was Ioan the Baptist an Essene?”, în Bible Review 6 (1990), p. 18 -25.
18. Bingham , Sandra J., The praetorian guard in the political and social life of Julio -Claudian
Rome , National Library of Canada, Ottawa, 1997.
19. Black , Matthew, The Scrolls and Christian Origins: Studies in the Jewish Background of the New
Testament, BJS 48; New York, Scribner’s, 1961.
20. Bleeker , C. J. (ed.), Initiation, NumenSup 10, Leiden, Brill, 1965.
21. Boismard , M. -E. St. John’s Prologue , Newman, Westminster, 1957. Idem, „Les Traditions
Johanniques concernant le Baptiste,” RB 70 (1963) , p. 29.
22. Booth, Roger P., Jesus and the Laws of Purity: Tradition History and Legal History in Mark,
JSNTSup 13, Sheffield , JSOT Press, 1986.
23. Braun, F. M., „Le cercle johannique et l’origine du quatrième évangile” (Étude critique), în
Revue d'histoire et de philosophie religieuses 56, 1976, p. 203 -214.
24. Breck, John, „Chiasmus in the Gospel of John”, în Sacra Scripta 2 (2004), p. 72 -90.
25. Bretscher , P. C., „Whose Sandals? (Matt 3:11)”, JBL 86 (1967), p. 81 -87.
26. Brown, Collin, „What did John the Baptist doing?”, Biblical Research Bulletin 7 (1997), p. 37 -50,
disponibil la https://www.ibr -bbr.org/files/bbr/BBR_1997_03_Brown_JohnBaptist.pdf ,

264
27. Brown , Raymond E., The Gospel According to John (I -XII): Introduction, Translation and Notes ,
The Anchor Yale Bible, First Yale University Press, New Haven & London , 2008. Idem, „John the
Baptist in the Gospel of John ”, în New Testament Essays , London, 1965, p. 132 -140. Idem , The Birth
of Messiah: a Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke , Garden
City, NY, Doubleday, 1977. Idem, „Three Quotations from John the Baptist in the Gospel of John”,
în Catholic Biblical Quarterly 22 (1960), p. 292 -298.
28. Bruce, F. F., „Herod Antipa, Tetrarch of Galilee and Peraea”, Annual of Leeds University Oriental
Society, 1963 –1965, 5, p. 6 –23. Idem , New Test ament History, Garden City, Doubleday, 1972. Idem ,
Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls , The Paternoster Press, 1956 .
29. Bultmann , Rudolf, Das Evangelium des Johannes , Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1957.
30. Bussini , F., ’homme pécheur devant Dieu. Théol ogie et anthropologie , Paris, 1978.
31. Caragounis , C. C., The Son of Man: Vision and Interpretation, WUNT 38, Tübingen, Mohr, 1986.
32. Carey, George L., „The Lamb of God”, în NTS 1, 1954 -1955, p. 210 -218; Idem , „The Lamb of God
and atonement theories”, The Tyn dale Biblical Theology Lecture, Tyndale Bulletin 32 (1981) 97 -122,
disponibil online la
http://www.tyndalehouse.com/TynBul/Library/TynBull_1981_32_04_Carey_LambOfGodAtonement
.pdf
33. Carmichael , Rev. Dr. E.D.H., St. John the Baptist, Theology and History in th e NT and Iosif,
material susținut în cadrul colocviului „Saint John the Baptist and his Cults”, St John’s College,
Oxford, 24 iunie 2011.
34. Carmignac , J., Christ and the Teacher of Righteousness , Baltimore, Helicon, 1962.
35. Carson , D.A., The Gospel Accor ding to John , Grand Rapids, Michigan, 1991.
36. Chamblin , Knox, „Gospel and Judgment in the preaching of John the Baptist”, Tyndale Bulletin 13
(1963), p. 7 -15, disponibil online la http://tyndalehouse.com /tynbul/library/
TynBull_1963_13_02_Chamblin_PreachingJohnBaptist.pdf
37. Charlesworth , James H. (ed.), The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with
English Translations , vol. 1: Rule of the Community and Related Documents, Tübingen, Mohr –
Siebe ck; Louisville, Westminster/Ioan Knox Press, 1994.
38. Chilton , Bruce D., Rabbi Jesus: An Intimate Biography , New York, Doubleday, 2000. Idem , Judaic
Approaches to the Gospels (International Studies in Fonnative Christianity and Judaism 2), Atlanta,
Scholars P ress, 1994, p. 1 -37. Idem, „Yochanan the Purifier and His Immersion”, în Toronto Journal
of Theology 14.2 (1998), p. 197 -212. Idem , Jesus' Baptism and Jesus' Healing: His Personal
Practice of Spirituality, Harrisburg, Trinity Press International, 1998. Idem, „John the Purifier”, î n
Bruce Chilton & Craig A. Evans (ed.), Jesus in context: Temple, Purity, and Restoration, AGJU 39,
Leiden, Brill, 1997, p. 203 -220. Idem , God in Strength: Jesus' Announcement of the Kingdom,
Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt I, Freistadt, Plochl, 1979. Idem , The Temple of
Jesus: His Sacrificial Program within a Cultural History of Sacrifice, University Park, Pennsylvania
State University Press, 1992.
39. Chwolson , Daniel. A., Das Letzte -Passahmahl Christi Und Der Tag Seines Todes, Nach Den in
Übereinstimmung Gebrachten Berichten Der Synoptiker Und Des Evangelium Johannis , Leipzig, H.
Haessel, 1908 .
40. Cline , Eric H. , A History of Ancient Israel: From the Patriarchs through the Romans , Recorded
Books, LLC, 2006.
41. Cohen , Boaz, Law and Tradition in Judaism , Ktav Publishing House, New York, 1969.
42. Cohen , Shaye J. D., Josephus in Galilee and Rome. His Vita and His Development as a Historian , E.
J. Brill, Leiden, 1979.
43. Conzelmann , Hans, The Theology of St. Luke , translated by Geoffrey Buswell, London, SCM, 1982.
44. Corley, Jeremy, „The dishonoured prophet in John 4,44: John the Baptist foreshadowing Jesus”, in
van Belle, G. (ed.), The death of Jesus in the Fourth Gospel, Bibliotheca Ephemeridum
Theologicarum Lovaniensium 200, Peeters Publi shers, Leuven, 2007, p. 625 -634.

265
45. Crossley, James G., „The Semitic background to repentance in the teaching of John the Baptist and
Jesus”, în Journal for the Study of the Historical Jesus 2 (2004), 2, p. 138 -157.
46. Cullmann , Oscar, The Early Church, Studies in Early Christian History and Theology, London,
Westminister Press, 1956 . Idem , „L’opposition contre le Temple de Jerusalem, motif commun de la
theologie johannique et du monde ambiant”, în New Testament Studies , 5 (1959), 3, p. 157 -173.
47. Culpepper , Alan R., The Johannine School , Missoula, SP, 1975;
48. Cury , Augusto Jorge, Análise da inteligência de Cristo: o Mestre dos Mestres , São Paulo, Academia
de Inteligência, 1999.
49. Dapaah , Daniel S., The Relationship between John the Baptist and Jesus of Nazareth: A Cr itical
Study , Lanham, University Press of America, 2005.
50. Davies , Philip R., Qumran : Cities of the Biblical World , Grand Rapids, Michigan, Eedermans, 1982.
Idem, „Eschatology at Qumran”, JBL 104 (1985), p. 39 -55; Idem, „Dualism and Eschatology in the
Qumran War Scroll”, VT 28 (1978), p. 28 -36 Idem, „Hasidim in the Maccabean Period”, JJS 28
(1977), p. 127 -140.
51. Davies, W.D. & Allison, Matthew, vol I : cap. 1 -7 (International Critical Commentary) , Bloomsbury
T&T Clark, 2004.
52. Derrett , J. D. M., The Making of Mar k: The Scriptural Bases of the Earliest Gospel, Shipston -on-
Stour, Drinkwater, 1985, vol. 1.
53. Dodd , C. H., Historical Tradition in the Fourth Gospel , Cambridge University Press, Cambridge,
1963 . Idem , The Interpretation of the Fourth Gospel , Cambridge Unive rsity Press, Cambridge, 1953.
54. Drane , J., Introducing the New Testament, Lion Publishing, 1986.
55. Drury , J., „Mark 1:1 -15: An Interpretation”, în A. E. Harvey (ed.), Alternative Approaches to New
Testament Study, London, SPCK, 1985, p. 25 -36.
56. Dunn , James D.G. , „Spirit -and-Fire Baptism”, Novum Testamentum Vol. 14 (1972), 2, p. 59-92.
57. Durand , Alfred, Evangile selon Saint Matthieu (Verbum Salutis), Paris, Beauchesne, 1948.
58. Dvorak, James D., „The Relationship Between John and the Synoptic Gospels”, în Journal of the
Evangelical Theological Society 41(1998), 2, p. 201 -213.
59. Edersheim , Alfred, Sketches of Jewish Social Life , 1876, disponibil online la
http://www.ntslibrar y.com/PDF%20Books/Sketches%20of%20Jewish%20Social%20Life.pdf . Idem ,
The Life and Times of Jesus the Messiah ; vol 1: The Temple, its Ministry and Services , disponibil
online la
http://www.ntslibrary.com/PDF%20Books/The%20Temple%20by%20Alfred%20Edersheim.pdf .
60. Elkins , Dov Peretz (ed.), Yom Kippur Readings: Inspiration, Information, Contemplation , Jewish
Lights Publishing, Woodstock, 2005.
61. Epstein , Louis, The Jewi sh Marriage Contract , 1927.
62. Ernst , von Josef, „War Jesus ein Schüler Johannes’ des Täufers?”, în H. Frankemölle & K. Kertelge
(eds.), Von: Urchristentum zu Jesus: für Joachim Guilka, Freiberg, Herder, 1989, p. 13 -33. Idem ,
Johannes der Täufer: Interpretati on, Geschichte, Wirkungsgeschichte, Berlin / New York , W. de
Gruyter, 1989. Idem , Johannes der Täufer – der Lehrer Jesu, Biblische Bücher 2, Herder, Freiburg
im Breisgau, Basel, 1994. Idem, „Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth in historischer Sicht”,
în NTS 43 (1997), p. 161 -183.
63. Evans, Craig A., „Jesus’ Action in the Temple and Evidence of Corruption in the First -Century
Temple”, în D. J. Lull (ed.), Society of Biblical Literature 1989 Seminar Papers, SBLSP 28, Atlanta,
Scholars Press, 1989. Idem , „Iosif on John the Baptist", în Amy -Jill Levine et al. (eds.), The
Historical Jesus in Context, Princeton Univ. Press, 2006, p. 55 -58.
64. Faierstein , Morris M., „Why Do the Scribes Say That Elijah Must Come First ”, JBL 100 (1981), p.
75-86.
65. Farmer, W. R., „Jo hn the Baptist”, IDB 2, p. 955 -962.
66. Feather , J., The Last of the Prophets: A Study of the Life, Teaching, and Character of John the
Baptist , Edinburgh, T. & T. Clark, 1894.

266
67. Feldman , Louis H., Iosif's Interpretation of the Bible , Univ. of. California Press , Berkeley, 1998.
68. Ferch , A. J., The Son of Man in Daniel 7, AUSDDS 6; Berrien Springs, Michigan, Andrews
University Press, 1983, p. 4 -39.
69. Fitzmyer , Joseph A., The Gospel According to Luke: Introduction, Translation, and Notes , vol. I: I-
IX; vol. 2: X–XXIV, The Anchor Bible, 1982 . Idem , „More about Elijah coming first”, Journal of
Biblical Literature, vol. 104 (1985), nr. 2, p. 295 -296. Idem, „Crucifixion in Ancient Palestine,
Qumran Literature, and the. New Testament”, Catholic Biblical Quarterly 40 (19 78), p. 493 -513.
70. Floyd , Michael & Robert D. Haak, Prophets, Prophecy, and Prophetic Texts in Second Temple
Judaism , T& T Clark, New York, 2006.
71. Flusser, David, „The magnificat, the Benedictus, and the War Scroll”, Judaism and the Origins of
Christianity, Jerusalem, Magnes, 1988, p. 126 -149. Idem, „The Social Message from Qumran”,
Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem, Magnes, 1988.
72. Foot Moore , George, Judaism in the First Centuries of the Christian Era I, Cambridge, Harvard
University Press, 19 27.
73. France , R.T., The Gospel of Matthew , Eerdmans, 2007.
74. Frankemölle , Hubert, „Johannes der Taufer und Jesus im Matthäusevangelium: Jesus als Nachfolger
des Täufers," NTS 42 (1996), p. 196 -218.
75. Fredriksen , Paula, Jesus of Nazareth, king of the Jews, New Yo rk, Knopf, 2000.
76. Funk, R. W., „The Wilderness”, în JBL 78 (1959), p. 205 -14.
77. Gelb , Norman, Kings of the Jews: The Origins of the Jewish Nation , The Jewish Publication Society,
Philadelphia, 2008.
78. Georgi , D., Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief , Neu kirchen, 1964.
79. Geyser, A. S., „The Youth of John the Baptist: A Deduction from the Break in the Parallel Account
of the Lucan Infancy Story”, în NovT 1 (1956), p. 70 -75.
80. Giraudo, C., „Confession of sins in the Old Testament”, în Concilium 190 (1987), p. 8 5-95.
81. Glazier -McDonald , Beth, Malachi: The Divine Messenger , Dissertation Series, Society of Biblical
Literature, 1987.
82. Gnilka, „Das Martyrium Johannes’ des Täufers (Mark 6,17 -29)”, în P. Hoffmann (ed.), Orientierung
an Jesus: Zur Theologie der Synoptike r für Josef Schsuid, Freiburg, Herder, 1973, p. 78 -92.
83. Goguel , Maurice, Jesus the Nazarene. Myth or History? , trans. Frederick Stephens, New York, 1926.
84. Goodman , Martin, The Roman World 44 B.C. – A.D. 180, Routledge, London. 1997; Idem , Judaism
in the R oman World: Collected Studies , Brill, Leiden, 2007. Idem , Rome and Jerusalem: the clash of
ancient civilizations , Allen Lane, London, 2007; Idem (ed.), Jews in a Graeco -Roman World, Oxford
University Press, 1998; Idem , ‘Texts, scribes and power in Roman Ju daea’, în A. K. Bowman & G.
D. Woolf (eds.), Literacy and Power in the Ancient World, CUP, 1994, p. 99 -108; Idem, ‘Jewish
attitudes to Greek culture’, în G. Abramson & T. Parfitt (eds.), Jewish Education and
Learning , Harmond Academic Publishers, Reading, 1994, p. 167 -74; Idem, „Religious variety and
the Temple in the late Second Temple period and its aftermath’, în S. Stern (ed.), Sects
and Sectarianism in Jewish History , Brill, Leiden, 2011, p. 21 -37. Idem , The Ruling Class of Judaea:
the origins of the J ewish revolt against Rome, A.D. 66 -70, Cambridge University Press, Cambridge,
1987. Idem , ‘Jewish history, 331 BCE – 135 CE’, în A.J. Levine & M.Z.Brettler (eds.), The Jewish
Annotated New Testament , Oxford University Press, New York, 2012, p. 507 -13. Idem & G. Vermes ,
The Essenes according to the Classical Sources, JSOT Press, Sheffield, 1989. Idem & Philip
Alexander (eds.), Rabbinic Texts and the History of Late -Roman Palestine , British Academy, Oxford,
2010.
85. Goppelt, L., Theology of the New Testament, vol. 1, trans. J. E. Alsup; Grand Rapids, Eerdmans,
1981.
86. Gordon , Nehemia, Sadducees, Boethusians, Herodians, and ‘Am Ha’aretz , 2005, disponibil online la
http://www.karaite -korner.org/sources/sadducees_handout.pdf

267
87. Grabbe , Lester L., Judaism from Cyrus to H adrian; Vol. 1: The Persian and Greek Periods , Vol. 2:
The Roman Period , Minneapolis, Augsburg Fortress, 1992. Idem , „Sadducees and Pharisees ”,
în Jacob Neusner & Alan J. Avery -Peck (eds.), Judaism in Late Antiquity , Part 3, Vol. 1: Where We
Stand: Issues & Debates in Ancient Judaism, Brill, Leiden, 1999, p. 35 -62; Idem , „Synagogue and
Sanhedrin in the First Century”, Handbook for the Study of the Historical Jesus (4 vols), 2010, p.
1723 -1745.
88. Gray , Rebecca, Prophetic Figures in Late Second Temple Jewish P alestine: The Evidence from Iosif ,
Oxford University Press, New York -Oxford, 1993.
89. Grazstone, Geoffrey, The Dead Sea Scrolls and the originality of Christ , Sheed & Ward, New York,
1956.
90. Grillmeier , A., Le Christ dans la Tradition Chretienne , Editions du C erf, Paris, 1973.
91. Grundmann, Walter, Die Geschichte Jesu Christi , Evangelische Verlags -Anstalt, Berlin , 1956.
92. Guelich , R. A., Mark , vol. 1, Word, Dallas, 1989.
93. Gutstein, Solomon, „Civil Enforceability of Religious Ante -Nuptial Agreements”, în University o f
Chicago Law Review , 23 (1955), nr. 1, p. 122 -132.
94. Guyenot, Laurent, „A New Perspective on John the Baptist's Failure to Support Jesus”, in The
Downside Review 114 (1996), 395, p. 129 -152.
95. Harnack , Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den erste n drei Jahrhunderten , Leipzig,
J.C. Hinrichs , 1906.
96. Harrington , Hannah K. The Impurity Systems of Qumran and the Rabbis: Biblical Foundations,
SBLDS 143; Atlanta , GA, Scholars Press, 1993.
97. Hengel , Martin, The Charismatic Leader and His Followers. Studies of the New Testament and its
World , Crossroad, 1981.
98. Herrenbrilck , Fritz, Jesus und die Zollner: Historlsche und neutestament/ich -exegetische
Untersuchungen (WUN T 2/41), Tubingen, Mohr -Siebeck, 1990.
99. Hess, Richard S. & M. Daniel Carroll, Israel’s Messiah in the Bible and in the Dead Sea Scrolls ,
Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2003.
100. Hill, David, New Testament Prophecy, London, Marshall, Morgan & Scott, 1979.
101. Hoehner , Harold W., Herod Antipa , a Contemporary of Jesus Christ, Zondervan, 1983.
102. Holladay , W. L., The Root Subh in the Old Testament, Leiden, Brill, 1958.
103. Hollenbach , P. W., „Social Aspects of John the Baptizer’s Preaching Mission in the Context of
Palestinian Judaism”, în ANRW 2.19.1, Berlin, de Gruyter, 1979, p. 852 -53.
104. Hørning Jensen, Morten, Herod Antipa in Galilee: The Literary and Archaeological Sources on
the Reign of Herod Antipa and its Socio -economic Impact on Galilee, Wissenschaftliche
Untersuchu ngen zum Neuen Testament, Tübingen, Mohr Siebeck, 2006.
105. Horsley, Richard A., „'Like One of the Prophets of Old': Two Types of Popular Prophets at the
Time of Jesus”, CBQ 47 [1985], p. 435 -463. Idem, „Popular Prophetic Movements at the Time of
Jesus: Their Principal Features and Social Origins”, JSNT 26 [1986], p. 3 -27. Idem , The Message and
the Kingdom, Minneapolis, Fortress Press, 2002. Idem & J. Hanson, Bandits, Prophets and Messiahs:
Popular Movements in the Time of Jesus , Winston Books, 1985.
106. Jeremias , Joachim , The Central Message of the New Testament , 1965. Idem , Jerusalem in the
Time of Jesus , Philadelphia, Fortress Press, 1969.
107. Joynes, Christine E., „Question of identity: ≪Who do people say that I am? ≫ Elijah, John the
Baptist and Jesus in Mark's Go spel”, in Christopher Rowland (ed.), Understanding, Studying and
Reading Liter: New Testament Essays in Honour of John Ashton , JSNTS 153, Sheffield Academic
Press, Sheffield, 1998, p. 15 -29, Eadem, „The returned Elijah? John the Baptist's angelic identity in
the Gospel of Mark”, in SJT 58 (2005), 4, p. 455 -467.
108. Kaiser Jr ., Walter C., The promise -plan of God: a biblical theology of the Old and New
Testaments , Zondervan, 2009, disponibil la http://www.thepromise.typepad.com/197304.pdf

268
109. Käsemann , E., „Aufbau u nd Anliegen des Johanneischen Prologs”, în Libertas Christiana ,
München, Delekat Festschrift, 1957, p. 75 -99.
110. Kazmierski , Carl R., „The Stones of Abraham: John the Baptist and the End of Torah (Matt 3,7 –
10 par. Luke 3, 7 -9)”, Bib 68 (1987), p. 22 -40.
111. Keen er, C.S., The Gospel of John , Peabody, Massachusets, Hendrickson, 2003.
112. Kelhoffer , James A., The Diet of John the Baptist: ” ocusts and Wild Honey” in Synoptic and
Patristic Interpretation , Mohr Siebeck, 2005.
113. Kinman, Brent, „Luke’s Exoneration of John the Baptist”, in The Journal of Theological Studies
44 (1993), 2, p. 595 -598.
114. Kiuchi, Nobuyoshi, A study of Hata and Hatta't in Leviticus 4 -5, Gulde Druck, Tűbingen, 2003.
115. Klawans , Jonathan, Impurity and Sin in Ancient Judaism , Oxford, Oxford University Pres s,
2000.
116. Knibb, M. A., „The Exile in the Literature of the Intertestamental Period”, HeyJ 17 (1976), p.
253-72.
117. Kopp , Johanna, Israels Propheten – Gottes Zeugen heute: Zugänge zu den Prophetenbüchern des
Alten Testaments , Editura Bonifatius, Paderborn, 199 1, p. 20 -46.
118. Köstenberger , Andreas J., L. Scott Kellum, Charles L Quarles, The Cradle, the Cross, and the
Crown , B&H Publishing, 2009.
119. Kraeling , Carl Hermann , John the Baptist , Scribner, 1951.
120. Krentz, Edgar, „None Greater among Those Born from Women: John the Baptist in the Gospel
of Matthew”, in Currents in Theology and Mission 10 (1983), 6, p. 333 -338.
121. L’Eplattenie , Charles, ’Evangile de Jean , Labor et Fides, 1993.
122. Lambrecht , Jan, „John the Baptist and Jesus in Mark 1.1 -15. Markan redaction of Q?”, in NTS
38 (1992), 3, p. 357 -384.
123. Lichtenberger , Hermann „Messianic Expectations and Messianic Figures During the Second
Temple Period”, în James H. Charlesworth, Hermann Lichtenberger & Gerbern S. Oegema (eds.),
Qumran -Messianism: Studies on the Messianic Expe ctations in the Dead Sea Scrolls, Tübingen,
J.C.B. Mohr, 1998, p. 9 –20.
124. Linnemann , E.. „Jesus und der Täufer”, în G. Ebeling, E. Jungel & C. Schunack (eds.),
Festschrift für Ernst Fuchs , Tübingen, Mohr, 1972, p. 219 -236.
125. Lohmeyer , Ernst, Das Urchristentu m. Vol. 1: Johannes der Täufer, Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1932.
126. Lohse, E., „Ursprung und Prägung des christlichen Apostolates”, ThZ 9 (1953 ), p. 259 -275.
127. Lupieri, Edmondo, „ ≪The law and the prophets were until John ≫: John the Baptist between
Jewish halakhot and Christian history of salvation”, în Neotestamentica 35 (2001), 1/2, p. 49 -56.
128. Lyonnet, S., L. Sabourin, Sin, „Redemption and sacrifice”, în Anal. bibl . 48, Roma, 1970, p. 120 –
166.
129. Macina , Menahem R., „Rôle eschatologique d'Elie – Attentes juives et chrétiennes”, Studia
Universitatis Babes Bolyai – Studia Philologia , Universitatea Babeș -Bolyai, 2006, Theologia Graeco –
Catholica Varadiensis, LI (2), p. 67 -95.
130. Macleod, David J., „The Witness of John the Baptist to the Word: John 1:6 -9”, în Bibliotheca
Sacra 160 (2003), 639, p. 305 -320.
131. Magness , Jodi, The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls , Eerdmans Publishing,
2003.
132. Maier , Paul L., „The Date of the Nativity and Chronology of Jesus”, în Jerry Vardaman & Edwin
M. Yamauchi (eds.), Chronos, kairos, Christos: nativity and chronological studies , 1989, p. 113 -129.
133. Malamat , Abraham & Haim Hillel Ben -Sasson, A history of the Jewish people , Harvard
University Press, 1976.

269
134. Marcus, Joel, „John the Baptist and Jesus”, în Alan J. Avery -Peck, Daniel Harrington, Jacob
Neusner, When Judaism and Christianity began: Essays in Memory of Anthony J. Saldarini ,
Supplements to the JSJ 85, Brill, Boston, 2004, p. 179 -197.
135. Martinez , Roberto, The Question of John the Baptist and the Testimony of Jesus: A Narrative –
critical Analysis of Luke 7:18 -35, A dissertation Submitted to the Facul ty of the School of Theology
and Religious Studies Of The Catholic University of America, Washington, DC, 2010.
136. Mason , Steve, Flavius Iosif on the Pharisees: A Composition -Critical Study , Leiden, 1991.
Idem , Iosif and the New Testament , Hendrickson Publish ers, Peabody, Mass., 1992. Idem, Was Iosif
a Pharisee? A Re -Examination of Life 10 -12”, Journal of Jewish Studies 40 (1989), p. 31 -45.
137. Masson , C., Les deux Epîtres de Saint Paul aux Thessaloniciens, Neuchâtel & Paris, 1957.
138. McCown , C. C., „The Scene of Jo hn's Ministry and Its Relation to the Purpose and Outcome of
His Mission”, in JBL 59 (1940), p. 113 -131.
139. Mead , G. R. S., Gnostic John the Baptizer , cap. John the Baptizer and Christian Origins. A
recent study of John's symbolism , disponibil online la http: //gnosis.org/library/grs –
mead/gnostic_john_baptist/
140. Meier, John P., „Jesus in Relation to His Followers: The Existence and Nature of the Twelve”, în
idem, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus , Vol. 2: Mentor, Message, and Miracles, 1st
edition, 1994; Vol. 3: Companions and Competitors, ABRL, New York, Doubleday, 2001.
141. Merklein , H., „Die Umkerpredigt bei Johannes dem Täufer und Jesus von Nazaret”, în BZ 25
(1981), p. 29 -46;
142. Merwe, Dirk G. van der, „The historical and theological significance of J ohn the Baptist as he is
portrayed in John 1”, in Neotestamentica 33 (1999), 2, p. 267 -292.
143. Meyer , B. F., The Aims of Jesus, London, SCM, 1979.
144. Miller, James E., „The Birth of John the Baptist and the Gospel to the Gentiles”, in Andrews
University Seminary Studies 31 (1993), 3, p. 195 -197.
145. Mimouni , Simon Claude, Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre
ère, PUF, Paris, 2012.
146. Moloney, Francis J., „The Gospel of John”, în Sacra Pagina Series , Collegeville, Minnesota,
Liturgical Press, 1998.
147. Montgomery , James A., The Samaritans , the Earliest Jewish Sect: Their History, Theology and
Literature , Wipf and Stock Publishers, 2006.
148. Moraldi, L., „Espiazione sacrificiale e riti espiatori”, Analecta biblica , 5, Roma, 1956;
149. Morgan Gillman , Florence, Herodias: at home in that fox's den, Liturgical Press, Collegeville,
Minnesota, 2003.
150. Murphy , Catherine M., John the Baptist: Prophet of Purity for a New Age , Collegeville,
Liturgical Press, 2003.
151. Murphy -O’Connor , Jerome, „John the Baptist and Jesus: history and hypotheses”, in NTS 36
(1990), 3, p. 359 -374. Idem, „An Essene Missionary Document? CD II, 14 –VI, 1”, RB 77 [1970], p.
201-229. Idem, „Why Jesus Went Back to Galilee", BibRev 12, 1 (1996), p. 20 -29.
152. Neusner , Jacob , The Idea of Purity in Ancient Judaism, Leiden, Brill, 1973. Idem & Clement
Thoma, „Die Pharisaer vor und nach der Temperzerstorung des Jahres 70 n. Chr”, în Simon Lauer &
Hanspeter Ernst (eds.), Tempelkult und Tempelzerstorung (70 n. Chr): Festschrift fur Clemens Thoma
zum 60. Geburtstag (Judaica et Christiana 15), Bern, 1 995, p. 189 -230.
153. Nickelsburg , George W.E., 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1 –36;
81–108. Hermeneia –A Critical and Historical Commentary on the Bible, Minneapolis, Fortress Press,
2001.
154. Nolland , John, The Gospel of Matthew: a Commen tary on the Greek Text. Wm. B. Eerdmans
Publishing, 2005.
155. North , Christopher R., The Suffering Servant in Deutero -Isaiah. A Historical and Critical Study ,
Londra, Oxford University Press, 1995.

270
156. Nortje, S.J., „John the Baptist and the Resurrection Traditio ns in the Gospels”, in
Neotestamentica 23 (1989), 2, p. 349 -358.
157. Novenson , Matthew V., Christ among the Messiahs: Christ Language in Paul and Messiah
Language in Ancient Judaism, Oxford University Press, 2012.
158. Oehlmann , William, „The Sadducees as Iosif Presents Them, or The Curious Case of Ananus”,
în A.J. Hultgren, D.H.Juel & J.D. Kingsbury (eds.), All Things New: Essays in Honor of Roy A.
Harrisville , St. Paul, 1992, p. 87 -100.
159. Orlinsky, Harry M., The So -called „Servant of the ord” and „Suffering Servan t” in Second
Isaiah , Leiden, E.J. Brill, 1977.
160. Packer , J.I., M.C. Tenney, W. White, The World of the New Testament , Alton, Window Books,
1982.
161. Perowne , Stewart, The Life and Times of Herod the Great , Hodder and Stoughton, London,
1956.
162. Potterie , I. de la, „Ecco l’Angelo di Dio”, in BibQr 1 (1958), p. 131 -134.
163. Pryor, John W., „John the Baptist and Jesus: Tradition and Text in John 3.25”, in JSNT (1997),
66, p. 15 -26.
164. Rajak , Tessa, Iosif: The Historian and His Society , Duckworth, London, 1983.
165. Ray, Steve, Mary, the Ark of the New Covenant , 30.08.2011, disponibil online la
https://www.catholic.com/magazine/print -edition/mary -the-ark-of-the-new-covenant ,
166. Richardson , Peter, Herod: King of the Jews and Friend of the Romans , Continuum International
Publishing Group, London, 1999.
167. Riesner , Rainer, „Das Jerusalerner Essenerviertel und die Urgemeinde. Josephus , Bellum
Judaicum V 145; 11Q Miqdasch 46, 12 -16; Apostelgeschich te 1-6 und die Archaeologie”, ANRW
2.26.2 [1995], p. 1775 -1992.
168. Ringgren , H., The Faith of Qumran , Philadelphia, Fortress, 1963.
169. Rivkin, Ellis, „Locating John the Baptizer in Palestinian Judaism: The Political Dimension”, în
K. H. Richards (ed.), Society of Biblical Literature 1983 Seminar Papers, SBLSP 22; Chico, Calif.,
Scholars Press, 1983.
170. Robinson, J. A. T., „The Baptism of John and the Qumran Community”, Twelve New Testament
Studies, London, SCM, 1962, p. 11 -27. Idem , The Priority of John, London, SC M Press, 1985. Idem ,
„Elijah, John and Jesus”, New Testament Studies 4 (1958 ), p. 263 – 281.
171. Rocca , Samuel, The Forts of Judaea 168 BC – AD 73 , Oxford, Osprey Publishing, 2008.
172. Roth , Jeffrey I., Inheriting the Crown in Jewish Law: The Struggle for Rabbinic Compensation,
Tenure and Inheritance Rights , Univ. of South Carolina Press, 2006.
173. Rousseau , John J. & Rami Arav, „Ritual Baths ( miqvaot)”, Jesus and his World, Minneapolis,
Fortress, 1995, p. 236-240.
174. Rowley, H.H., The Servant of the Lord , Lutterworth Press, Londra, 1952.
175. Sabourin , L., Rédemption sacrificielle : une enquête exégétique, Paris, Desclée de Brouwer ,
1961.
176. Safrai , Shmuel & M. Stern (eds.) , The Jewish people in the first century: His torical Geography,
Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions , Van Goreum, Fortress Press,
Amsterdam, 1974.
177. Saldarini , Anthony J., Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society: A Sociological
Approach , Wilmington, De l., M. Glazier, 1988 .
178. Samely , Alexander, Rabbinic Interpretation of Scripture in the Mishnah , Oxford Univ. Press,
2002.
179. Sanders , E. P., Jewish Law from Jesus to the Mishnah , Philadelphia, Trinity Press International,
1990.
180. Sandy, D.B., „John the Baptist’s ≪Lamb of God ≫ Affirmation in Its Canonical and Apocalyptic
Milieu”, in JETS 34 (1991), 4, p. 447 -460.

271
181. Sartre , Maurice, The Middle East under Rome , Harvard University Press, 2005.
182. Saulnier , Christiane, „Herode Antipa et Jean le Baptiste. Quelques remarques sur les confusions
chronologiques de Flavius Josephe”, Revue Biblique 91 (1984), p. 362 -376.
183. Schams , Christine, Jewish Scribes in the Second -Temple Period , Sheffield Academic Press,
1998.
184. Schec hter S, Taylor, C., L'Ecclesiastique ou la Sagesse de Jesus, fi ls de Sira , Paris, vol. I, 1898;
II, 1901 .
185. Schiatter , A., Gottes Gerechtigkeit: Em Kommentar zum Römerbriefe, Stuttgart, 1952
186. Schlier , Heinrich, Der Brief an die Galater (Kritisch -exegetischer Kommentar über das NT,
begründet von H. A. W. Meyer VII 10), ed. a 2 -a, Göttingen, Meyer, 1962
187. Schmid, Konrad, „The Canon and the Cult: The Emergence of Book Religion in Ancient Israel
and the Gradual Sublimation of the Temple Cult”, Journal of Biblical Li terature , 131 (2012) , nr. 2, p .
289.
188. Schnackenberg , Rudolf,, Jesus in the Gospels: A Biblical Christology , trans. O. C. Jean Jr.,
Louisville, Westminster John Knox, 1995. Idem , Das Johannesevangelium , I Teil, Herders
Theologischer Kommentar zum Neun Testam ent, Freibur -Basel -Wien, 1965.
189. Schürer , Emil, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ , rev. si ed. Geza
Vermes, Fergus Millar, Martin Goodman, Matthew Black; T. & T. Clark, Edinburgh, 1986 –1987.
190. Schwartzfuchs , Simon, A Concise History o f Rabbinate , Oxford, Blackwell, 1993.
191. Schweitzer , A., The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from
Reimarus to Wrede, 2nd ed., trans. W. Montgomery, London, Black, 1911.
192. Schwentzel , Christian -Georges, Hérode le Grand , Ed. Pygma lion, Paris, 2011.
193. Scobie , Charles H. H., John the Baptist , SCM Press, London, 1964.
194. Scott Green , William , „Palestinian Holy Men. Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition”,
Aufstieg und Niedergang der römischen Welt 19 (1979), 2, Rochester, N.Y. , p. 619-647.
195. Segundo , Juan Luis, Liberation of Theology, translated by John Drury, Orbis Books , 1976.
196. Sherwin -White , A. N. , Roman Society and Roman Law in the New Testame nt, Oxford University
Press, 1963.
197. Smith, Andrew Phillip, John the Baptist and the Last Gnostics: The Secret History of the
Mandaeans , London, Watkins Publishing, 2016.
198. Stauffer , E., Jerusalem und Rom i m Zeitalter Jesu Christi , Bern , 1957 . Idem, New Testam ent
Theology, trans. J. Marsh, London, SCM, 1955.
199. Steinmann , Jean, St. Jean -Baptiste et la spiritualité du désert , Paris, 1955 (trad. eng.: Saint John
the Baptist and the Desert Tradition, Harper and Brothers, New York/Boston, 1958).
200. Stemberger , Gunter, Pharisaer, Sadduzaer, Essener , Stuttgart, 1991 (tr. engl. Jewish
Contemporaries of Jesus: Pharisees, Sadducees, Essenes , Minneapolis, 1995).
201. Stökl Ben Ezra , Daniel, The impact of Yom Kippur on early Christianity , Gulde Druck,
Tűbingen, 2003.
202. Strelan , Rick , Paul, Artemis, and the Jews in Ephesus , Walter de Gruyter, New York, 1996 .
203. Taylor , Joan E., The Immerser: John the Baptist within Second Temple Judaism, Grand Rapids,
Eerdmans, 1997.
204. Thomas , Joseph, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie (150 av. J C – 300 ap. J C),
Gcmbloux, Duculot, 1935.
205. Thyen , Hartwig, „Baptisma metanoias eis aphesin hamartion”, în E. Dinkler (Hg.), Zeit und
Geschichte , Tübingen, 1964. Idem , Studien zur Sündenvergebung im Neuen Testament und seinen
alttestamentlichen und jüdisch en Voraussetzungen , Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1970.
206. Travers Herford , Robert, Christianity in Talmud and Midrash , Ktav Publishing House, Jersey
City, 2007.
207. Tresmontant , Cl., Le prophétisme hébreu , Gabalda, Paris, 1982.

272 208. Vaux , Roland de, Archaeology and the Dead Sea Scrolls, London, Oxford University Press,
1973.
209. Verhoff , Pieter A., The Books of Haggai and Malachi , NICOT, Grand Rapids, Michigan,
Eerdmans, 1987.
210. Viviano, Benedict T., The Kingdom of God in History, Good News Studies 27; Wilmington,
Delaware, Michael Glazier, 1988.
211. von Campenhausen , H., „Der urchristliche Apostelbegriff”, în St.Th.. 1 (1948), p. 96 -130.
212. Webb , Robert L., John the Baptizer and Prophet: A Socio -Historical Study , Sheffield Academic
Press, Sheffield, 1991. Idem , „John the Ba ptist and His Relationship to Jesus”, î n B. Chilton & C.A.
Evans (eds.), Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research, New
Testament Tools and Studies 19, Leiden, Brill, 1994, p. 179 -229. Idem, „Jesus’ Baptism: Its
Historicit y, and Implications”, în Bulletin for Biblical Research 10 (2000), 2, p. 261 -309. Idem, „The
Activity of Ioan the Baptist’s Expected Figure at the Threshing Floor (Matthew 3.12 = Luke 3.17)”,
în JSNT 43 (1991), p. 103 -111.
213. Weber , Max, The Sociology of Religion , Boston, Beacon Press., 1963.
214. Wellhausen , J., Israelitische und Judische Geschichte , Berlin, 1894, disponibil online la
https://archive.org/details/israelitischeun02wellgoog
215. Wenham , G.J., The Book of Leviticus, NICOT, Grand Rapids, Eerdmans, 1979.
216. Whitley , Charles F., Koheleth: His Language and Thought , Walter de Gruyter, Berlin, 1979.
217. Wightman , Gregory J., „Temple Fortresses in Jerusalem. Part II: The Hasmonean Baris and
Herodian Antonia”, Bulletin of the Anglo -Israeli Archaeological Society, 10 (1991), p. 7 –35.
218. Wiles , Maurice F., The Spiritual Gospel: the interpretation of the fourth gospel in the early
church, Cambridge, U.P., 1960.
219. Wink , Walter, John the Baptist in the Gospel Tradition , Eugene, Oregon, Wipf & Stock, 2001.
Idem , Unmasking the Powers , Fortress Press, 1986.
220. Witherington , B., „Jesus and the Baptist – Two of a Kind”, în D. J. Lull (ed.), Society of Biblical
Literature 1988 Seminar Papers, SBLSP 27, Atlanta, Scholars Press, 1988, p. 22 5-244.
221. Wolff, P., „Gericht und Reich Gottes bei Johannes und Jesus”, în P. Fiedler & D. ZeIler (ed.),
Gegenwart und kommendes Reich: Sclilllergabe Anton Vogtle zum 65. Geburtstag , Stuttgart,
Katholisches Bibeiwerk, 1975, p. 43-49.
222. Wright , D. P., The Disposal of Impurity: Elimination Rites in the Bible and in Hittite and
Mesopotamian Literature, Atlanta, Scholars Press, 1987.
223. Wright , N. T., The New Testament and the People of God, Minneapolis, Fortress Press, 1992.
224. Yadin , Yigael, The Temple Scroll, Weidenfeld & Nicolson, Suffolk, 1985.
225. Ysebaert , J., Greek Baptismal Terminology: Its Origins and Early Development, Nijmegen,
Dekker & Van de Vegt, 1962.

Curriculum vitae
INFORMAȚII PERSONALE Ioan Ca caval ș
Aleea Călugareni, nr.5, 710253 Boto ani (România) ș
0756515711
johncascaval@yahoo.com
Sexul Masculin | Data nașterii 12 Iun 72 | Naționalitatea română
EXPERIENȚA PROFESIONALĂ
1994–1998 Preot paroh
Parohia ,,Sfântul Ierarh Nicolae ", Iacobeni, Boto șani
1998–Prezent Preot paroh
Parohia ,,Sfântul Mare Mucenic Dimitrie, Izvorâtorul de mir", Coste ti, Răchi i, Boto ani ș ț ș
1998–Prezent Profesor de religie
coala Gimnazială, Răchi i Ș ț
2018–Prezent Profesor de religie
coala Gimnazială Nr. 12, Boto ani Ș ș
2011–Prezent Coordonator i fondator ș
Ansamblul folcloric ,,Doina Coste tilor" ș
EDUCAȚIE ȘI FORMARE
2015–Prezent Cursuri de doctorat
Facultatea de T eologie Ortodoxă ,,Sfântul Apostol Andrei" din cadrul Universită ii ,,Ovidius", ț
Constan a (România) ț
2012–2014 Diplomă de Master. Literatură patristică, limbi clasice i slavă veche ș
Facultatea de T eologie Ortodoxă ,,Sfântul Apostol Andrei" din cadrul Universită ii ,,Ovidius", ț
Constan a (România) ț
2008–2012 Diplomă de Licen ă. Specializarea Teologie Pastorală ț
Facultatea de T eologie Ortodoxă ,,Sfântul Apostol Andrei" din cadrul Universită ii ,,Ovidius", ț
Constan a (România) ț
1991–1994 Diplomă de Bacalaureat. Atestat profesional. Specializarea Teologie
pastorală
Seminarul T eologic Liceal Ortodox ,,Mitropolit Dosoftei", Suceava
1989–1991 Studii liceale. Specializarea Teologie Pastorală
Seminarul T eologic Ortodox „Veniamin Costachi” Mănăstirea Neam ț
COMPETENȚE PERSONALE
10/6/18 © Uniunea Europeană, 2002-2018 | http://europass.cedefop.europa.eu Pagina 1 / 2

Curriculum vitae Ioan Ca caval ș
Limba(i) maternă(e)română
Limbile străine ÎN ELEGEREȚ VORBIRE SCRIERE
AscultareCitireParticipare laconversațieDiscurs oral
englezăB1B1B1B1B1
Niveluri: A1 i A2: Utilizator elementar – B1 i B2: Utilizator independent – C1 i C2: Utilizator experimentat ș ș șCadrul european comun de referință pentru limbi străine
Competențe de comunicare -competențe de comunicare dobândite prin experiența didactică;
-competen e de comunicare dobândite prin experien a proprie ca Preot Paroh; ț ț
-abilită i de interac iune cu copiii, dobândite prin activatatea de coordonator al ,,Ansamblului folcloric ț ț
Doina Coste tilor"; ș

Competențe
organizaționale/manageriale- leadership dezvoltat prin activitatea de Preot Paroh;
– bune competen e de organizare dobândite ca fondator al Ansamblului folcoric ,,Doina Coste tilor", ț ș
responsabil cu organizarea i promovarea evenimentelor; ș
Competențe dobândite la locul de
muncă- capacitatea de a lucra cu tinerii dezvoltată prin experien a didactică; ț
– capacitatea de a lucra cu oamenii dobândită prin activitatea de Preot Paroh;
Competen ele digitale ț- o bună stăpânire a instrumentelor Microsoft Office;
Permis de conducere B
10/6/18 © Uniunea Europeană, 2002-2018 | http://europass.cedefop.europa.eu Pagina 2 / 2

Universitatea “Ovidius” din Constanta
ISD

DECLARAȚIE

Subsemnatul Pr. Ioan Cașcaval , student -doctorand al Universității „Ovidius” din
Constanta, îmi asum răspunderea cu privire la originalitatea conținutului tezei de doctorat cu titlul
„Sfântul Ioan Botezătorul, Profet al Vechiului Testament și martor al lui Hristos ”, precum și
respectarea standardelor de calitate și etică profesională conform legislației referitoare la frauda
academică, plagiat și drepturile de autor.

Data

Semnătura student -doctorand,