1. IMPORTANTA CUNOASTERII IS TORIEI GÂNDIRII POLITICE 2. GÂNDIREA POLITICA ÎN ORIENTUL ANTIC 3. GÂNDIREA POLITICA A GRECIEI ANTICE 4. PLATON…. [602879]

ISTORIA IDEILOR POLITICE I
Lect. drd. Stefan Stanciugelu

CUPRINS
1. IMPORTANTA CUNOASTERII IS TORIEI GÂNDIRII POLITICE
2. GÂNDIREA POLITICA ÎN ORIENTUL ANTIC 3. GÂNDIREA POLITICA A GRECIEI ANTICE 4. PLATON. FONDATORUL FILOSO FIEI POLITICE EUROPENE
6. ROMA ANTICA 5. ARISTOTEL–PARINTELE STIINTEI POLITICE 7. CRESTINISMUL SI PUTEREA POLITICA.

Departamentul de Invatamant la Distan ta, Facultatea de Stiinte Politice, 2002

2 TEMA 1
IMPORTANTA CUNOA ùTERII ISTORIEI GÂNDIRII POLITICE
După parcurgerea acestei teme ve Ġi învăĠa:
1. Care este necesitatea studierii istoriei gândirii politice.
2. Care sunt semnifica Ġiile conceptului de doctrin ăúi ideologie politic ă.
3. Evolu Ġia schematic ă a doctrinelor úi ideologiilor politice în secolul XX.
4. Principalele principii metodologice de studiere a istoriei gândirii politice.
1 Considera Ġii preliminare.
Ideile politice sunt elemente constitutive ale vie Ġii politice úi în consecin Ġa, ele sunt parte
integrantă în útiinĠa politică. Ideile politice fiind generate de interesele luptei politice, este
important s ă le distingem úi să le cunoaútem. Politica este úi o luptă de idei, adic ă, o bătălie în
jurul unor sisteme de valori úi orientări de acĠiune. În acela úi timp, prin studiul istoriei ideilor
descifrămútiinĠa identităĠii celor implica Ġi în lupta politic ă. John Stuart Mill, obi únuia să
sublinieze c ă o persoan ă care are un crez reprezint ă o putere social ă egală cu 99 de persoane
care nu au decât interese politice. Ideile politice sunt în acela úi timp componente úi vehicule
ale culturii politice ale unei societ ăĠi.
2. Doctrine úi ideologii – suporturi pentru ac Ġiunea politic ă.
Pentru a úti despre ce vorbim, trebuie s ă precizăm termenii. Termenul de doctrină este folosit
în strânsă legătură cu cel de ideeúiideologie . Cel cu inciden Ġa cea mai larg ă este desigur cel
de idee politic ă. “Istoria doctrinelor face parte din istoria ideilor, dar ea nu reprezint ă întreaga
istorie a ideilor, ea nu este, poate, nici chiar partea ei esen Ġială”- spune J.Touchard (vol.I,
p.VI). Remarca lui este pe deplin îndrept ăĠită, dacă luăm în considerare ideea exprimat ă de
Julien Benda dup ă care se accentueaz ă prea mult úi unilateral în curs urile universitare o
istorie aristocrat ă a ideilor (adic ă a marilor opere sau doctrine) în defavoarea istoriei
democratice a ideilor, care ar fi un fel de vul garizare a primelor atât prin mediile cultivate úi,
mai apoi, prin ansamblul opiniei publice. Deci, ideile politice s-ar g ăsi în gândirea colectiv ă a
grupurilor mari de oameni úi nu doar în min Ġile unor gânditori sau scriitori eminen Ġi.
Jean Touchard compara o idee politic ă cu o piramid ă cu mai multe etaje. Cel al doctrinei,
apoi cel pe care marxi útii îl numesc praxis, cel al vulgariz ării, cel al simbolurilor úi al
reprezentărilor colective.
În dicĠionarul lui Robert se d ăetimologia termenului doctrin ă (de la latinescul docere –
învaĠământ, útiinĠă, doctrină) pe care apoi îl define úte ca un ansamblu de no Ġiuni despre
care se afirm ă a fi adev ărateúi prin care se pretinde a se fu rniza o interpretare de fapte,
a orienta sau dirija ac Ġiunea.
Spre deosebire de ideologie, doctrina poate fi elaborat ă de un partid sau chiar de o
persoană (doctrina lui Richelieu, doctrina Monroe s.a.); ideologia este totdeauna o oper ă
colectivă. Ce apropie (uneori pân ă la confundare) doctrina de ideologie? Ambele se constituie
ca suporturi pentru ac Ġiunea politic ă. Pe măsură ce viaĠa politică a devenit tot mai complet ăúi
agnostică, caracterul ideologic al doctrinelor politice se accentueaz ă. Pe de alt ă parte, o
ideologie are un caracter mai larg, corespunzând la ceea ce unii politologi denumesc familii politice. În cadrul acestora putem întâlni diverse doctrine, diferite prin nuan Ġe ideologice, de úi
uneori poart ă aceeaúi denumire sau etichet ă. Întărirea caracterului ideologic al doctrinelor

3 politice face ca acestea, pornind de la o anumit ă analiză de fapte (orice doctrin ă porneúte de la
un fapt real) s ă prefigureze caracteristicile unei “bune societ ăĠi” pe care úi-o asumă ca ideal.
Dacă am încerca s ă marcăm trăsăturile majore ale unor astfel de doctrine, am accentua
următoarele:
l. în primul rând, spre deosebire de teoriile útiinĠifice, care pornesc úi ele de la necesitatea
explicării úi interpret ării realităĠii, doctrinele sunt înc ărcate cu un poten Ġial emoĠional: ele
vizează mai puĠin să demonstreze cât s ă convingă. Partea de cunoa útere pe care o con Ġin este
orientată în vederea persuasiunii;
2. ele apar ca justificare a anumitor interese sau a anumitor grupuri. În acest sens toate partidele invoc ă doctrine (sau ideologii) care tind s ă transfigureze, referindu-se la valori
sublime, obiectivele vizate; 3. ele au, de regul ă, un caracter sistematic, mai mult sau mai pu Ġin pronun Ġat. Doctrinele ( úi
ideologiile) politice vor s ă emoĠioneze, să convingă pe cei cărora li se adreseaz ă,úi în acest
scop utilizeaz ă raĠionamente, nu doar apeluri emo Ġionale.
Deci ele s-ar caracteriza prin conjunc Ġia dintre fapte úi valori, de analize úi îndemnuri la
acĠiune, prin efortul de a dramatiza preferin Ġele úi a-i convinge pe indiferen Ġi.
La întrebarea posibil ă dacă doctrinele sunt suporturi necesare pentru ac Ġiune, primul r ăspuns
este pozitiv. Orice regim, politic sau social, trebuie s ă fie considerat legitim de cei care tr ăiesc
în cadrul lui. ùi, pentru a relua expresia lui Gaetano Mosca, orice stat are nevoie de o formulă
politicăcare să confirme dreptul legitim al guvernan Ġilor, al privilegia Ġilor.ùi cum în secolul
nostru de mari confrunt ări formula este inevitabil ideologic ă, ea trebuie s ă se reclame de la o
concepĠie asupra “societ ăĠii bune”. Or, acest fapt are o valoare de simbol: societ ăĠile moderne
există pentru úi prin viitorul lor, ele se doresc progresiste úi nu tradi Ġionale. Întrucât
conservarea pune o problem ăúi nu fundamenteaz ă un drept. Iar, pe de alt ă parte, oamenii
(luaĠi individual sau în grup), ca úi regimurile, sunt constrân úi să se justifice úi ei se justific ă
invocând o idee (sau o imagine – de aici importan Ġa simbolicii politice) despre “societatea
bună”, adică asupra a ceea ce trebuie s ă fie mâine. Poate tocmai din acest motiv societ ăĠile
secolului nostru sunt ideologice. R. Aron explica aceast ă situaĠie, aceast ă trăsătură de
civilizaĠie, prin pierderea unit ăĠii religioase, prin accesul la cet ăĠenie, deci la dialog, al tuturor
oamenilor, prin punerea în discu Ġie a organiz ării sociale, prin transferul în plan politic a
căutării sacrului úi a interoga Ġiei metafizice. Societ ăĠile comport ă toate o discu Ġie ideologic ă
(în care se pun în joc diferitele doctrine), adic ă controversa intelectual ăúi emoĠională asupra
avantajelor úi inconsecven Ġelor diverselor regimuri politice.
Desigur, acestea din urm ă, se deosebesc úi prin maniera în care practic ă această
discuĠie. Concluzia posibil ă ar fi că „Doctrinele, ca influen Ġe ideologice úi creatoare de for Ġe,
sunt factori esen Ġiali ai vie Ġii politice”; úi aceasta mai ales când sunt împ ărtăúite de partidele
politice, agen Ġii colectivi specializa Ġi ai acĠiunii politice. ùi ca o defini Ġie de serviciu s-ar putea
accepta urm ătoarea: o doctrin ă politică este un ansamblu de idei (teze), articulate, de
regulă, pe baza unui principiu unificator, care interpreteaz ă, apreciaz ăúi tinde s ă
orienteze realitatea politic ă, în lumina unor valori care exprim ă opĠiuni ideologice.
Ideologiile, scria odat ă Karl W. Deutsch, fost pre úedinte al breslei interna Ġionale a
politologilor, sunt asemenea h ărĠilor navigatorilor: ele indic ă (sau, am prefera noi, ar trebui s ă
indice) drumul de urmat pentru a ajunge la o Ġintă. Să nu uităm însă că parabola personajului
gogolian care cerea ca America s ă fie útearsă de pe hart ă (pentru c ă nu o iubea) este valabil ăúi
pentru hărĠile ideologice. Mai ales c ă ideologiile sunt, ca úi hărĠile, imagini simplificate,
schematice ale lumii úi lucrul acesta influen Ġează inevitabil semnifica Ġia lor direct ă pentru
politică în orientarea comportamentului uman, individual úi de grup.
Dar aici mai intervine ceea ce psihosociologii numesc ast ăzi (după americanul Leon
Festinger) disonan Ġă cognitivă: discordan Ġă sau contradic Ġie între elementele de cunoa útere
percepute care creeaz ă tensiune cognitiv ăúi angoasă psihică. De aici tendin Ġa de a reduce

4 disonanĠa fie prin încercarea de reconciliere a pieselor de informa Ġie, fie suprimarea sau
uitarea informa Ġiei contrariante ori prin c ăutarea de informa Ġii noi, nedisonante, chiar dac ă
acestea nu sunt neap ărat adevărate. Ideologiile sunt astfel, ap roape inevitabil, ghizi pentru o
percepĠie selectiv ă a informa Ġiei; aceasta nu înseamn ă însă că toate ideologiile sunt la fel de
rezistente fa Ġă de informa Ġia nouăúi la fel de impermeabile la adev ăr. Dar, aceast ă cauză, deúi
endogenă, nu poate explica criza gândirii politice contemporane.
Edgar Morin, în lucrarea sa Science avec conscience susĠine – úi nu fără îndreptăĠire –
că orice teorie dotat ă cu oarecare complexitate nu se poate conserva decât cu pre Ġul unei re-
creări intelectuale permanente. Altfel ea risc ă mereu să se degradeze, adic ă să se simplifice.
Orice teorie l ăsată pe seama sa, tinde s ă se aplatizeze, s ă se unidimensionalizeze, s ă se reifice,
să se papagaliceasc ă. Simplificarea, arat ă el, poate dobândi trei modalit ăĠi: a) degradarea
tehnicistă, b) degradarea doctrinar ă, c) degradarea pop . În cazul celei dintâi, se p ăstrează din
teorie ceea ce este opera Ġional, manipulator, ceea ce poate fi aplicat; teoria înceteaz ă de a fi
logosúi devine tehne , având adic ă valoare strict instrumental ă. Problema aceasta preocup ă
astăzi, în mare m ăsură, ideologia tehnicist ă a managementului fiind citat ă printre cauzele
actuale ale crizei gândirii politice. În cea de-a doua, scie E. Morin, teoria devine doctrin ă,
adică din ce în ce mai pu Ġin capabil ă să se deschid ă contestaĠiei experien Ġei, supunerii la proba
lumii exterioare, ex amenului eficien Ġei acĠiunii, nerămânând decât s ă înăbuúeúi să facă să tacă
tot ceea ce în lume o contrazice. Procesul de dogmatizare – destul de frecvent – produce un fel de „frecare a min Ġii”, de închidere în sine ca într-un fel de vraj ă, de interdic Ġie a faptelor
contrariante, care refuz ă să intre în schema dogmei, conform sentin Ġei “cu atât mai r ău pentru
fapte"; teoria creatoare a marxismu lui “epocii de aur” a fost o trist ăúi costisitoare ilustrare a
acestui tip de degradare. În fine, în cel de al treilea caz eviden Ġiat de Morin, se elimin ă
obscurităĠile, dificult ăĠile, reducându-se teoria la câteva formule – úoc; astfel ea se
vulgarizeaz ăúi se difuzeaz ă cu preĠul simplific ării de consum, adic ă al transform ării ei într-un
bun de larg consum, într-un catehism vulgar, într-o colec Ġie de lozinci, care tind s ă se
autonomizeze, ignorându- úi sursele originare.
Încă două precizări: Morin consider ă că nu numai teoria politic ă este pândit ă de asemenea
degradări ci úi, de pild ă, cibernetica úi teoria sistemelor úi apoi că aceste degrad ări
simplificatoare pot chiar s ă se combine: astfel, marxismul a suferit concomitent degradarea
doctrinarăúi degradarea pop. Ar fi vorba deci, mai ales în cazul teoriilor politice, de o anume
entropie care, în anumite contexte, devine aproape inevitabil ă. Adam Schaaff, în cartea sa
despre stereotipuri explica, prin intermediul acestui termen, mecanismul de constituire a dogmatismului, cu deosebire în marxism-leninism. Dar procesul acesta nu este propriu exclusiv marxismului, ci úi doctrinei sale rivale, libera lismul, mai ales în haina nou ă a
neoconservatorismului, în care a reap ărut în forma sa clasic ă. Aúa cum arat ă unii exponen Ġi ai
raĠionalismului critic din social-democra Ġia german ă, liberalismul actual recurge la
dogmatizarea propriet ăĠii private úi economiei de pia Ġă în sensul c ă se tinde la proclamarea
acestor principii ca absolute, la sustragerea lor de la orice critic ă raĠională, întemeiat ă de fapte,
la scoaterea lor în afara discu Ġiei publice, a dezbaterii útiinĠifice úi/sau politice. Pentru noi, în
momentul actual e vital de important c ă în fundamentarea teoretic ă a renaúterii societ ăĠii
româneúti săĠinem seama de asemenea tendin Ġe, pentru a nu trece de la un tip de dogmatism
la altul. Dacă lăsăm deoparte strig ătul euforic, de acum peste 30 de ani, despre “sfâr úitul
ideologiilor” (e interesant c ă după zeci de ani de la apari Ġia mult discutatei sale car ĠiThe End
of Ideology , pentru a releva actualitatea ei, Daniell Bell îi interpreteaz ă sensul prin subtitlul:
Despre sec ătuirea ideilor politice în anii ‘50 , întrucât teza ar fi valabil ăúi astăzi!) úi
examinând cu aten Ġie atlasul istoric al gândirii politice, vom putea trage unele concluzii pentru
a remarca unele interesante muta Ġii în câmpul ideologic.

5 3.Partide úi doctrine. Ideologii politice
Epoca modern ă, legată de apari Ġia úi dezvoltarea capitalismului, a produs transform ări
esenĠiale în via Ġa economic ă, socialăúi politică. În plan social-politic se poate aprecia c ă
numai trecerea de la structurile sociale bazate pe st ări închise (care au putut genera mai mult ă
“ordine”) la structuri social e deschise au putut facilita sau chiar determina apari Ġia partidelor
politice în sensul propriu al termenului. ùi tot epoca modern ă, ca rezultat al evoc ării
intereselor sociale fundamentale, a generat úi constituirea doctrinelor úi ideologiilor politice.
Astfel, în cursul primei revolu Ġii burgheze de pe continentul nostru, în ğările de Jos, a fost
reformulat ă (în raport cu antichitatea) doctrina dreptului natural : Hugo Grotius r ăsturna
raporturile de pân ă atunci dintre stat úi individ, cerând ca statul sa se subordoneze intereselor
individului. Era o premis ă a elabor ării doctrinei liberale. Iar Baruch Spinoza formula, în
acelaúi context istoric, principiul libert ăĠii conútiinĠei, altă component ă a doctrinei liberale.
Aceste începuturi moderne prefigurau, totodat ăúi naúterea partidelor politice, ca agen Ġi
colectivi specializa Ġi ai acĠiunii politice.
Încă în l760 sco Ġianul David Hume sublinia c ă, în faza ini Ġială, programul bazat pe doctrin ă
joacă un rol esen Ġial în constituirea úi definirea unui partid. În Fran Ġa postrevolutionar ă,
exponentul liberalismului clasic, Benjamin Constant (l8l5) sublinia, unilateral e drept, c ăun
partid este o reuniune de oameni care profeseaz ă aceeaúi doctrină politică.
În aceast ă fază de cristalizare a raportului dintre categoriile sociale úi interesele lor care se
oglindesc în anumite doctrine politice úi se organizeaz ă în anumite partide politice, lucrurile
păreau destul de simple. Astfel, Engels referindu-se la aceste raporturi din Anglia anului l840,
putea să scrie cătories (adică conservatorii) reprezentau nobilimea, whigs (liberalii) erau
exponenĠii politicii ai burgheziei, iar muncitorii erau reprezenta Ġi politic de mi úcarea cartist ă.
De fapt acestea vor fi, úi pe continent, primele trei mari curente doctrinare sau
ideologice: liberalismul, conservatorismul úi socialismul (nemarxist úi marxist) care în cursul
secolului al XIX-lea corespundeau úi principalelor “familii politice”.
Liberalismul a fost doctrina politic ă a burgheziei triumf ătoare: proprietate privat ă
garantată, piaĠa liberă, neinterven Ġia statului în sfera produc Ġiei úi comerĠului; libertate (“în
toate” – cum spunea B. Constant pentru individ, egalitate în fa Ġa legilor, propor Ġionalitatea
pedepselor, regim reprezentativ, separa Ġia puterilor în stat. Ideologia liberal ă n-a fost perfect
omogenă în toate Ġările dezvoltate ale Europei: existau diferen Ġe între caracterul hedonist úi
utilitarist al liberalismului englez úi “radicalismului” francez. Iar în condi Ġiile americane s-a
dezvoltat un liberalism cu note originale, puternic individualist dar úi marcat de începuturile
sale puritane. Pe lâng ă asta, în Ġările mai pu Ġin dezvoltate sub raport industrial, liberalismul a
avut un marcant caracter protec Ġionist (în Germania úi chiar în Principatele Române). Doctrina
liberală, cu variatele sale nuan Ġe, a servit ca fundament ideologic úi ca stindard de lupt ă pentru
o gamă largă de puternice partide liberale.
Conservatorismul, legat de interesele unor categorii ale nobilimii, a fost o reac Ġie faĠă
de dezvoltarea industrial ă, înălĠarea burgheziei úi, corespunz ător, faĠă de liberalism, deci, în
termenii secolului al XIX- lea, o reac Ġie de dreapta. Dar conservatorismul nu s-a manifestat,
nici el, în mod uniform. Doctrina lui Burke ( ReflecĠii asupra Revolutiei franceze – 1790)
denunĠa excesele revolu Ġiei din Fran Ġa, calificându-le drept “ o lume nebun ă”, dar nu excludea
necesitatea oric ăror schimb ări, văzute într-o perspectiv ă evoluĠionistă. Burke a inaugurat
astfel o ramura blând ă a conservatorismului, care úi-a pus puternic amprenta pe elabor ările
doctrinare ulterioare din alte Ġări.
A existat însa úi o aripă dură, extremist ă, denumit ă providen Ġialistă sau teocratic ă, a
conservatorismului, reprezentat ă de spaniolul Doñoso Cortés, de francezii Joseph de Maistre
úi Louis de Bonald, de elve Ġianul Karl Ludwig von Haller, de austriacul Klemens von

6 Metternich úi de primii reprezentan Ġi ai romantismului politic german. Ea este expresia
nemijlocit ă a contra-revolutiei feudale úi a restaura Ġiei monarhice.
Socialismul apare mai în tâi ca elaborare teoretic ă doctrinar ă sub forma unor doctrine
utopiste, care aveau ca not ă comună critica proprieta Ġii capitaliste (sau pur úi simplu a
proprietăĠii private); în ce prive úte proiectul utopic, acesta era diferit de la o Ġară la alta, de la
un autor la altul. Cea mai puternic ă exprimare úi-a găsit-o în operele utopi útilor sociali úti
francezi din prima treime a secolului al XIX -lea. Furtunosul an revolu Ġionar 1848, în care
clasa muncitoare se manifesta pentru prima dat ă ca o forĠă socială independent ă, a prilejuit úi
apariĠia Manifestului comunist, scris de Marx úi Engels, care va inaugura perioada de
închegare a unei doctrine cu preten Ġii stiinĠifice, care va încerca s ă fundamenteze emanciparea
socialăúi politică a proletariatului. Interna Ġionala I (1864-1872) a fost o tentativ ă de
organizare a unui partid revolu Ġionar interna Ġional, care a e úuat însă mai ales din cauza
caracterului s ău compozit úi a luptei dintre partizanii lui Marx úi cei ai anarhistului rus
Bakunin. Miscarea politic ăúi doctrina socialist ă, cu excep Ġia exploziei din Paris (1870), s-au
orientat spre o cale nemarxist ă ce a constituit Interna Ġionala a II-a (1889-1914), care a
contribuit la organizarea partidelor úi dezvoltarea doctrinelor de factur ă social-democrat ă.
În perioada de pân ă la primul r ăzboi mondial s-au z ămislitúi au evoluat úi alte curente
doctrinar-politice care úi-au găsit corespondentul organiza Ġional în partide politice distincte.
Aú aminti în primul rând democra Ġia creútină, care îúi găseúte drumul în prima parte a
secolului al XIX-lea sub denumiri diferite: democra Ġie creútină, catolicism liberal, catolicism
social, Zentrum (în Germania) etc. Dup ă miúcările sociale din 1848 se întreprind tentativele
realizării unui acord între catolicism úi democra Ġie: este ceea ce s-a numit “prima democra Ġie
creútină”. O a doua se dezvolt ă dupa 1891, anul în care Leon X III promulg ă enciclica Rerum
Novarum , asupra necesit ăĠii amelior ării condiĠiilor de via Ġă úi muncă ale muncitorilor. Ea va
constitui carta unei doctrine sociale a biseri cii, care va stimula organizarea sindicatelor
creútine úi orientarea democratic ă a partidelor democrat-cre útine, care vor dobândi o
dezvoltare rapid ă după anul 1900.
Secolul al XIX-lea a cunoscut úi apariĠia doctrinelor úi partidelor na Ġionaliste, care la
început au constituit o expresie ideologic ă a conútiinĠei naĠionale pentru ca, treptat, s ă
dobândeasc ă o tentă agresivă, revanúardă (ca în cazul Fran Ġei úi Germaniei din 1870) sau s ă se
împleteasc ă cu elemente rasiste úi social – darwiniste , pentru a legitima o pretins ă misiune
istorică sau superioritate asupra altor na Ġiuni. Am mai putea men Ġiona de asemenea,
populismul (mai ales c ă astăzi termenul e utilizat într-un sens adesea impropriu, predominant
peiorativ), care cunoa úte, de la origini, dou ă tendinĠe. În Rusia úi alte Ġări slab dezvoltate, s-a
născut curentul narodnicist sau poporanist care în respectivul context lansase lozinca “cu fa Ġa
la popor”, cerând intelectualilor s ă “coboare” în popor pentru a-l lumina úi organiza. În SUA,
populismul a ap ărut de jos, ca mi úcare a fermierilor îndreptat ă împotriva dezvolt ării
industriale a Nordului, úi s-a concretizat într-un “partid al poporului”; fermierii socoteau în
mod eronat c ă doar ei constituie poporul. A existat úi în România o mi úcare a poporanismului
(fondată de C. Stere), care milita pentru rezolvarea problemei rurale úi întregirea Ġării.
Primul război mondial a determinat transform ări profunde în spectrul ideologiilor úi
organizării politice. În primul rând e vorba de principalele trei curente men Ġionate.
Liberalismul a cunoscut restructur ări interne care au condus la afirmarea tendin Ġelor neo-
liberale, care, sus Ġinute teoretic mai ales de keynesism, modificau unele teze esen Ġiale ale
liberalismului clasic, mai ales în privin Ġa utilităĠii interven Ġiei statale în domeniul economic.
Slăbiciunile ideologice úi criza elitelor úi partidelor liberale au stimulat victoria unor doctrine
úi miúcări extremiste de factura autoritar ă sau chiar totalitar ă.
Caracteristica acestei perioade a fost deci radicalizarea unor doctrine úi apariĠia
extremismelor de dreapta (regimuri politice insp irate de asemenea doctrin e s-au instaurat în
Ungaria, Italia, Portugalia, Germania úi, în urma r ăzboiului civil, în Spania). L ărgirea

7 spectrului doctrinar úi politic este o prima not ă caracteristic ă a acestei perioade. Revolu Ġia
bolúevică din Rusia a adus la putere un partid de “tip nou”, partidul comunist, care a instaurat
un sistem totalitar. Sintagma prin care Stalin definea noua orientare, aceea de marxism-leninism, nu are acoperire nici logic ă, nici istoric ă. Leninismul s-a n ăscut intr-o Ġară înapoiată,
în care tezele lui Marx nu- úi puteau g ăsi aplicare, astfel c ă sintagma men Ġionată era doar o
înúelătoare formul ă de legitimare a doctrinei úi partidului bol úevic. Doctrina leninist ă era
orientată nu numai împotriva liberalismului ci úi împotriva social-democra Ġiei. Ea este
expresia a ceea ce s-a numit extremism de stânga.
Conceptele-cheie pe care s-a bazat elaborarea doctrinar ă în partidele totalitare au fost
clasa (comunism), rasa (nazism) úi corpora Ġia (fascismul italian úi portughez). În cazul
comunismului úi nazismului se manifest ăúi un imperialism agresiv cu tendin Ġa de domina Ġie
mondială. Aceste tendin Ġe au dus, în cele din urm ă, la semnificative schimb ări pe harta
politico-ideologic ă a Europei.
Al doilea r ăzboi mondial a dus la distrugerea nazismului german úi fascismului italian
úi, apoi, prin procese specifice, úi a salazarismului portughez úi franchismului spaniol. În
schimb s-a produs extinderea totalitarismului ro úu, prin cedarea de c ătre Occident a Ġărilor
central úi sud-est europene, care au devenit sateli Ġi ai Uniunii Sovietice, ca úi prin succesul
asigurat cu sprijin sovietic , a regimurilor comuniste în China (1949), Corea de Nord úi
Vietnam. În aceast ă perioadă avem de-a face cu schimb ări în cascad ă, unele recurente. În
primul rând, intensificarea confrunt ărilor ideologice la scar ă globală în timpul r ăzboiului rece;
reactivarea dreptei în Vest úi dogmatizarea stângii institu Ġionalizate în Est (dar úi a partidelor
comuniste din Vest, prin influen Ġa PCUS) au f ăcut ca axa ideologic ă Est-Vest s ă devină
domeniul principal úi tendinĠa dominant ă a confrunt ărilor. Evolu Ġiile interne în sfera
politicului, au dus úi ele la prioritatea “violen Ġei simbolice” (Pierre Bourdieu) úi la înarmarea
excesivă a “aparatelor ideologice de stat” (Louis Althusser) chiar úi în Ġări cu o tradi Ġie
specifică mult diferit ă în aceast ă privinĠă (SUA de pild ă). Am putea ad ăuga în continuare:
euforia “dezideologiz ării” úi “depolitiz ării”, dar úi retractările úi revizuirile lor ulterioare;
radicalismul contestatar ( mai ales al misc ărilor de tineret, de la sfârsitul deceniului VII),
urmat de reactivarea dreptei ideologice; recuperarea neoliberal ă a social-democra Ġiei (welfare
state)úi recuperarea social-democrat ă a democra Ġiei liberale, ca urmare a elimin ării ultimelor
teze marxiste din programele acestor partide; asaltul neoconservatorismului în Vest înso Ġit de
relansarea unor variante ale liberalismului clasic. Nu trebuie neglijat ă nici constituirea unei
noiúi complexe axe ideologice Nord-Sud. Dar cea mai spectaculoas ăúi plină de consecin Ġe
schimbare este degringola da “socialismului” real úi falimentul politico-ideologic a ceea ce s-a
numit, prin abuz, marxism-leninism, înso Ġit de cumplitele úi amarele “revela Ġii” asupra
stalinismului.
4. În loc de concluzie
O istorie a ideilor politice nu poate fi conceput ăúi redată ca o înúiruire linear ă a ideilor de la o
epocă la alta, de la un autor la latul. Prezentarea acestora trebuie s ă aibă în vedere úi izvoarele,
adică sursele generative ale ideilor care fac ca acestea s ă difere în con Ġinutúi să îndeplineasc ă
funcĠii sociale diferite. Ideea de istoricitate a ideilor se relev ăúi în faptul c ă orice gânditor
politic are o istorie în spatele s ău, inclusiv a ideilor politice. Filosoful Britanic Whaite Head
obiúnuia să spună că noi vedem atât de departe pentru c ă ne-m coco Ġat pe umerii
predecesorilor no útri. Pe de alt ă parte, orice savant, gânde úte în limitele lumii pe care o
cunoaúte. În acest sens, britanicul Skinner avea dreptate s ă pretindă că între gânditor úi mediul
său social istoric sau cu alte cuvinte între textul operei sale úi contextul socio – istoric exist ă o
unitate pe care cercet ătorul nu o poate eluda. Iat ă de ce formulele structuralismului nu sunt
indicate în cercetarea istoriei ideilor politice. Este adev ărat că structura oric ărui sistem de
gândire este relevant ă pentru analiz ă, dar accentuarea unilateral ă a acesteia poate conduce la

8 aberaĠii. Am cita exemplul lui C. Nordthocot Parkinson care în lucrarea sa Revolution de la
panse politique consideră că această evoluĠie are loc numai în cadrul a patru forme de
guvernământ: monarhie, oligarhie, democra Ġie, dictatur ă. Avem de a face aici cu o reducere a
ideii de evolu Ġie a ideii politice în cadrul unor cicluri repetabile cu privire la fiecare form ă de
guvernământ enun Ġată. Trebuie de asemenea s ă luam în seam ă caracterul agnostic al politicii.
Lupta între diferitele categorii sociale úi forĠe politice care face ca pentru fiecare moment
istoric úi fiecare element al gândirii politice s ă existe cel pu Ġin două feluri de “lectur ă”úi
anume punctul de vedere dominant úi cel al domina Ġilor. Politica lumii moderne – mai evident
– a fost modelat ă de tradiĠii ideologice – cheie.
Martin Selinger în Politics and Ideology (1976) definea ideologia ca “un set de idei prin care
oamenii afirm ă, explicăúi justifică scopurile úi mijloacele unei ac Ġiuni sociale organizate,
indiferent dac ă o astfel de ac Ġiune dore úte să menĠină, să amendeze, s ă dezrădăcineze ori s ă
reconstruiasc ă o ordine social ă dată “ (p.14)
Ideologiile sunt resurse cruciale pentru ordonarea, definirea úi evaluarea realit ăĠii politice úi
pentru stabilire identit ăĠilor politice. Nu trebuie s ă ne închipuim ideologiile ca ni úte blocuri
monolitice. o ideologie nu este fix ăĠi încremenit ă, există în sânul fiec ărei ideologii tradi Ġii
conflictuale. Nici ideologiile totale (religii, fundamentalisme, comunismul, fascismul) nu s-au prezentat f ără fisuri úi lupte interne. totodat ă ideologiile nu sunt reciproc izolate în
compartimente discrete, in comunicabile. În practic ă ele s-au înfruntat, influen Ġat úi fertilizat
reciproc. Este cazul, de pild ă, al marilor ideologii ale moderniz ării: liberalismul,
conservatorismul úi socialismul, în evolu Ġia cărora s-au înregistrat úi forme mixte. Sub alt
aspect ideologiile – adic ă fiecare în parte sunt construc Ġii complexe, adev ărate constela Ġii. Prin
deconstruc Ġia lor se ajunge, cum ar ăta filosoful Arthur O Lovejoy ( În marele lan Ġ al fiinĠei,
Ed. Humanitas, 1997 ) la ceea ce el numea unic ideas adică idei unităĠi. Astfel încât aceia úi
idee o putem g ăsi în structuri úi constela Ġii diferite având func Ġii sociale diferite dup ă
momentul istoric úi rolul social pe care îl joac ă. De exemplu ideea dreptului natural, este úi
parte a concep Ġiei sofiútilorúi a úcolii ideologice a sec. al VII, ca úi în gândirea juridic ă a
secolului al XX -lea postbelic ă. Întrucât este vorba de istoria gândirii politice, o mare
importanĠă o are periodizarea acestei istorii úi evitarea unor capcane pe care le putem întâlni
adesea în literatura de specialitate. De pild ă, prezenteismul, adic ă interpretarea unor gânditori
úi idei din epoci anterioare din perspectiva contemporaneit ăĠii noastre: în tendin Ġa de a-i crea
liberalismului o istorie úi mai conving ătoare, Socrate a fost declarat primul gânditor liberal.
De asemenea trebuie evitat ă idealizarea unor exemple utilizate de mari gânditori, rezultând o
concepĠie a liniei sau antiliniei istorice (ex. cetatea aristotelic ă este echivalat ă în actualitate cu
republica Andora). În acela úi spirit trebuie s ă se evite modernizarea for Ġată; de pildă istoricul
elveĠian Andree Bonnard cataloga civiliza Ġia greacă “sălbatic de masculin ă” întrucât a lipsit
femeile de par ticiparea la via Ġa cetăĠii, uitând probabil c ă în propria sa Ġară, citată ca exemplu
de democra Ġie, n-a acordat drept de vot femeilor decât în 1974.
Întrebări recapitulative:
1. Care este necesitatea studierii istoriei gândirii politice.
2. Stabili Ġi elemente de definire a conceptelor de doctrin ăúi ideologie politic ă.
3. Principii metodologice de studiere a istoriei gândirii politice.

9 TEMA 2
GÂNDIREA POLITIC Ă ÎN ORIENTUL ANTIC
După parcurgerea acestei teme ve Ġi învăĠa:
a. Principalele tr ăsături ale gândirii politice a Egiptului antic.
b. Gândirea politic ă asiro – babilonian ă.
c. Caracteristicile gândirii politice ale Chinei antice. d. Textele fundamentale ale gândirii politice ale Indiei antice úi relevanĠa lor pentru istoria
gândirii politice.
Structura economico-social ăúi politică a societăĠilor subordonate acestei denumiri a generat
vii dezbateri úi controverse în leg ătură cu definirea ei. Cea mai popular ă sintagmă a fost aceea
de “despotism oriental”. Iar în ceea ce prive úte organismul social de “mod de produc Ġie
asiatic”.În acelaúi timp, cum s-a întâmplat úi în România, orânduirea a c ăpătat úi denumirea de “mod
de produc Ġie tributal, pornindu-se de la o caracteristic ă a reparti Ġiei economice. ùi cum
majoritatea acestor Ġări au dezvoltat civiliza Ġii ce purtau amprenta condi Ġiilor favorabile
generate de marile fluvii de-a lungul c ărora erau constituite (Nilul, Tigrul, Eufratul, etc),
germanul K. Wittvogel le-a botezat “societ ăĠi hidraulice”, având grij ă să sublinieze
caracteristica politic ă a acestora: un centralism totalitar.
EsenĠa regimurilor politice din aceste Ġări, poate fi exprimat ă prin conceptul de teocraĠie,
întrucât tot ce se întâmpla în societate era considerat a fi rodul voin Ġei exprese a
conducătorului (faraon, rege, împ ărat); în fond îns ă, teocraĠia nu reprezenta un regim propriu-
zis funcĠional, pentru c ă acest regim era manipulat úi exercitat de clerici, astfel încât prin
teocraĠie se poate în Ġelege foarte bine hierocra Ġie. În general, m ărturiile pe care le avem despre
aceste sisteme politice provin, în func Ġie de Ġară, din anumite texte conservate sau monumente
de piatră.
Egiptul antic
Gândirea politic ă antică egipteană rezultă din texte diferite sub raportul caracterului lor: texte
sapienĠiale, texte social-politice úi de critic ă socială, literatură profetică. Conceptul central în
textele egiptene este Maat care întruchipa “adev ărulúi dreptatea” sau “ordinea str ăveche”.
Scopul acestor texte era transmiterea tradiĠiei, recte a cuno útinĠelor despre Maat, pentru
asigurarea ordinii úi armoniei. Fiecare faraon reîntrona str ăvechea ordine “adev ărulúi
justiĠia”. Orice abatere era pedepsit ă de divinitate; în Ġelepciunea uman ă identificându-se cu
cea divină, întrucât Maat – fiica (în sens de fiu spiritual) zeului solar Ra – fiind aceea úi în cer
úi pe pământ. Trebuie subliniat c ă aceste texte aveau un mare rol politic: să contribuie la
făurirea unui tip de om, “omul t ăcut”, (imaginat de zeul Osiris care avea cap de pas ăre) sau
tăcutúi învăĠat, în orice caz tipul supus, care s ă dea ascultare f ără să crâcneasc ă sau, cum se va
spune mai târziu în expresie latin ă,Sicut ac cadaver. Texte social-politice, scrieri de critic ă
socialăúi scrieri care anticipeaz ă unele stări de lucruri – presupun o muta Ġie în conútiinĠe: în
mintea egiptenilor, desf ăúurarea proceselor istorice nu mai reprezint ă o înfăptuire a voin Ġei
zeilor ci o suit ă de acte împotriva sau pentru st ăpânirea faraonului. De aceea, asemenea texte
nu apar în Imperiul vechi ci doar în a úa-zisa prim ă perioadă intermediar ă, caracterizat ă printr-
o puternic ă criză a sistemului.
Altă categorie de texte sapien Ġiale sunt cele care pov ăĠuiesc pe faraoni sau pe viziri cum s ă
prevină răscoalele úi săĠină sub puterea lor supu úii nemulĠumiĠi: sunt colec Ġii de maxime úi
sentinĠe care indic ă dregătorilor statului cum s ă administreze pentru a respecta interesele

10stăpânirii Egiptului faraonic. În fine, ultima categorie o reprezint ă categoria zis ă “profetic ă”,
în fapt proorocirea restabilirii vechii ordini úi a venirii unui faraon izb ăvitor (avem de a face
cu conjugarea úi utilizarea politic ă a două mituri: Vârsta de aur úi Salvatorul)
Asiro – babilonienii
Toate miturile afirm ă că omul a fost creat s ă fie slujitor al zeilor, a úa cum boul e menit s ă
slujească pe om. Elementul esen Ġial al conducerii statului era teama, ca baz ă a raporturilor
dintre zei úi oameni (avea dreptate Lucretius Caro s ă sublinieze c ă geneza apari Ġiei zeilor a
fost poten Ġată de teamă).
Frica trebuia inspirat ă de stăpâni robilor lor (era un regim crud úi brutal pentru sclavi úi
prizonierii de r ăzboi). Cât despre rege, el era úi preot, intermediar între zei úi oameni; se
considera c ă el prime úte poruncile de la Zeu úi toate ordinele sale sunt în fapt ale acestuia.
Numele zeului era secret, Baal însemnând în fapt domn, st ăpânitor, suveran. Un mare rol în
legitimarea tiraniei, a spolierii celor mai slabi l-au jucat mantica, accadian ă (semnele sfinte) úi
magia mesopotamian ă. Am nota de asemenea primatul teori ei ciclice în ex plicarea lumii, a
veúnicii reîntoarceri pe care o g ăsimúi la evrei (expresia “nimic nou sub soare îi apar Ġine úi
regelui iudaic Solomon). De la asiro-babilonieni avem úi un document aparte, cu caracter
predominant juridic, din care un text principal, Introducerea , ni s-a păstrat înscris ă pe o piatr ă.
Este codul lui Hammurapi (Hamurabi). Textul pretinde c ă i-ar fi fost transmis regelui de c ătre
însuúi zeul ùameúúi că îndemna la realizarea unific ării regatului, la temperarea guvern ării úi
la realizarea unei legitimit ăĠi acceptate, prin bun ăstarea poporului, respectarea drept ăĠiiúi
dezrădăcinarea răuluiúi nelegiuirii. Un element pe care îl întâlnim úi în textele indiene este
elogiul pedepsei nu numai ca instrument de guvernare ci úi ca regulator universal al existen Ġei.
China antic ă
Confucius, cel mai însemnat gânditor al Chinei antice, a tr ăit în secolele VI-V î.e.n. Doctrina
sa nu este atât un sistem filosofic propriu-zis cât o doctrin ă etică-politică în care conducerea
bună a statului e condi Ġionată de auto-perfec Ġionarea personalit ăĠii umane. Confucius afirm ă
necesitatea studierii profunde a tradiĠiei socotind c ă numai ea ar putea oferi unui om ra Ġional
instrumente intelectuale cu care s ă se reconstruiasc ă o sănătoasă (legitimă) ordine social ăúi
politică. El însuúi spunea despre sine c ă este un transmi Ġătorúi nu un creator. Dac ă atitudinea
faĠă de trecut a fost autentic nostalgic ă, totuúi ea a fost úi creativ-selectiv ăúi, cum vom vedea,
într-un fel novatoare, având pentru viitor implica Ġii pe care Confucius însu úi nu le-ar fi putut
intenĠiona. Confucianismul a f ăcutúcoală în sensul c ă a devenit o filosofie umanist ă
cuprinzătoare care, úi din cauza caracterului epocii (de tulbur ări generând disolu Ġia unui vechi
mod de via Ġă) a plonjat într-un ra Ġionalism sceptic. Elementele fundamentale ale gândirii sale
politice ar putea fi exprimate în modul urm ător
– formularea idealului omului superior. El a reuúit să ofere un sens nou concep Ġiei despre
aristocrat, declarând c ă termenul trebuie s ă fie definit prin valorarea individual ăúi nu doar
prin naútere sau rang. El a încercat s ă păstreze ceva din vechiul ideal al omului superior
(nobil prin na útere cât úi prin trăsături) în vălmăúala creării unei societ ăĠi deschise care a
caracterizat timpul s ău. Deúi provenea din aristocra Ġie, Confucius a primit elevi din toate
mediile sociale, iar dintre discipolii s ăi, cu excep Ġia a doi, to Ġi erau oameni de rând.
Confucianismul a devenit o concep Ġie intelectual ă a celor educa Ġi (instruiĠi); el a modelat
noua elită în societate úi stat: elita meritului. Influen Ġă mare a exercitat asupra posterit ăĠii,
oferind o surs ă de stabilitate într-o societate în tumultuoas ă schimbare.
-modelul adecvat de guvern ământ . Înregistr ăm în scrierile sale preferin Ġa sa deschis
exprimată pentru tradi Ġia Chou (loialitate fa Ġă de conduc ătorii legitimi) úi, probabil,
dorinĠa de a armoniza cele dou ăúcoli Shang úi Chou, de a consolida unitatea úi mai ales
simbolurile ei culturale. De aici admiraĠia pentru institu Ġiile lui Chou (Chou li),

11compendiu de documente despre structura úi ritualizarea societ ăĠii datând de la primele
regate ale dinastiei.
-caracterul guvern ământului . Confucius credea într-o guvernare a oamenilor superiori
ale căror spirite cultivate ar conduce comportamentul lor la a fi atât binevoitori în privin Ġa
altor oameni cât úi corecĠi din punctul de vedere al ritualului. Riturile armonizau spiritele
oamenilor úi conduceau la rela Ġii armonioase între to Ġi oamenii, contribuind astfel la
stabilizarea armoniei cosmosului. El ierarhiza tehnicile de guverna re, acordând locul de
frunte virtu Ġii educatoare a conduc ătoruluiúi locul cel mai de jos pedepsei. Ideal, bunul
cârmuitor ar trebui s ă fie în stare s ă guverneze f ără să se manifeste personal úi fără ca
guvernaĠii să-úi dea seama de existen Ġa guvern ământului . Bunăstareaúi educaĠia
oamenilor ar face inutile legile, pedepsele úi armele. Mai mult, el a negat statului o
impunere absolut ă a loialit ăĠii cetăĠenilor săi; “omul superior” î úi păstra propria
raĠionalitate de a judeca statul úi de a judeca singur când statul merit ă serviciile sale.
-politicăúi morală. Etica confucianist ă este o etic ă universal ă în care acelea úi reguli úi
imperative de conduit ă sunt prescrise pentru fiecare individ. Deci regulile sunt acelea úi
pentru to Ġi. Dar exist ă reguli generale diferite, în conformitate cu cele 5 rela Ġii
fundamentale de interdependen Ġă care, pentru Confucius, îmbr ăĠiúează totalitatea reac Ġiilor
individuale în societatea civil ă: superior úi subordonat (st ăpânúi servitor); p ărinteúi copii;
soĠúi soĠie, fratele mai mare úi rude, prieten úi prieten. Conduita just ă – tradusă în limba
engleză ca sinceritate – este acea conduit ă individual ă realmente adecvat ă relaĠiei specifice
de dependen Ġă reciprocă, pentru c ă ea optimizeaz ă beneficiile pentru ambele p ărĠi. Un alt
fel de comportare este “nesincer ă”úi prin urmare nejust ăúi imorală: ea creeaz ă disonanĠă
în loc de armonie, exploatare în loc de beneficii, manipulare în loc de încredere. Confucius promoveaz ă aúadar etica interdependen Ġei, adică o etică a egalităĠii, care
presupune o rela Ġie de datorii la datorii úi nu drepturi úi privilegii pe de o parte úi datorii pe
de alta.
Cititorul poate descifra motivele reale pentru care înv ăĠătura lui Confucius a fost interzis ă în
China lui Mao.
ùcoala “legali útilor” . În perioada luptei pentru un stat unic, centralizat, se constituie un
curent ideologic, Fatzia , adică al legali útilor care, ridicându-se împotriva principiilor
confucianiste, sus Ġineau că conducerea statului trebuie s ă se întemeieze nu pe tradi Ġie úi pe
ritual ci numai pe baza leg ilor. Principalul reprezentant al úcolii Han Fei socotea c ă legile care
nu corespundeau cerin Ġelor timpului trebuiau schimbate cu altele noi. Legile a úadarúi nu
dorinĠele personale sau arbitrariul guvernan Ġilor trebuie s ă stea la baza conducerii statului
“dorinĠele personale ale guvernan Ġilor sunt izvorul ilegalit ăĠii”. În concluzie, doctrina juri útilor
era una politico-juridic ă laică care promova ideea unui stat centralizat, guvernat pe baz ă de
legi
India antic ă-Codul lui Manu úiArthaçastra
Gândirea politic ă a Indiei antice ni se dezv ăluie încă în cele mai vechi monumente literare ale
acestui popor cu o impresionant ă tradiĠie úi o prestigioas ă cultură:Vedele (sfârúitul mileniului
al II-lea î.e.n.), poemul Mahabaharata úi o serie de culegeri de înv ăĠături cu caracter
filosofico-religios, etico-juridic úi chiar politic. Dintre acestea vom insista cu deosebire asupra
culegerii brahmane Manava Dharma Shastra úi asupra lucr ării atribuite lui Cautilya,
Arthaçhastra.
Titlul celei dintâi s-ar putea traduce, mai exact decât versiunea curent ă de Legile lui Manu,
Cartea despre înv ăĠătura lui Manu ; datarea ei, înc ă destul de imprecis ă indică fie secolul VI
î.e..n, fie, mai ales, secolul IV- III î.e .n. Ortodoxia religioas ă îi atribuie o origine divin ă:
deoarece existau mai multe dharma , a apărut necesitatea unui îndreptar unic pentru hindu úii
credincioúi,úi astfel str ămoúul legendar al neamului omenesc, Manu, úi-a făcut cunoscut ă

12propria sa înv ăĠătură despre dharma .În realitate – cum se poate descifra din finalitatea
evidentă a textului – dharma –çastra este opera brahmanilor; ea a fost creat ă de brahmani
pentru a- úi consfinĠiúi preciza pozi Ġia dominant ă în ierarhia social ă. În acest scop se úi
prezintăîntruchipare a tradi Ġiei: regulile sunt prescrise de revela Ġie úi de tradiĠie; revela Ġia
este cartea sfânt ă (Veda ), iar tradi Ġia este Dharma – Çastra , ambele neputând fi puse la
îndoială. (II,10).
Dealtfel, chiar prima carte, a crea Ġiunii, vine s ă precizeze aceast ă finalitate: “Pentru a deosebi
îndeletnicirile bra hmanului de ale celorlalte caste, în Ġeleptul Manu, care purcede din Fiin Ġa ce
există prin ea îns ăúi, a întocmit acest cod de legi” (I. 102). Iar versetul imediat urm ător
subliniază puternicul caracter ezoteric al lucrării, dedicat ă exclusiv brahmanilor: “Aceast ă
carte trebuie studiat ă cu sârguin Ġă de orice brahman înv ăĠat úi tâlcuită de el ucenicilor lui, dar
niciodată de alt om din vreo cast ă inferioar ă” (I. 103).
În conformitate cu finalitatea fundamental ă, învăĠătura lui Manu se concentreaz ă asupra
consacrării inegalit ăĠii, o inegalitate paroxistic ă – “nicăieri inegalitatea nu a luat un caracter
mai aspru, mai tran úant, mai sistematic decât în India. Nic ăieri oamenii n-au fost separa Ġi prin
bariere mai închise, prin inegalit ăĠi mai umilitoare úi mai opresive” (Janet, p.10) – ,
consolidat ă prin bariere religioase, social – politice úi morale de netrecut între diferitele st ări
sociale, închise úi ereditare, preciz ării status –ului specific al diferitelor varna (termenul
sanscrit desemneaz ă stări sociale închise, ereditare, sanc Ġionate teologic úi politico-juridic;
termenul cast ă a fost introdus de portughezi în secolul XVII) úi a raportului dintre ele.
Sistemul de cast ă apare ca fiind o crea Ġie divină (inegalitatea e investit ă cu girul divinit ăĠii),
brahmanii au fost crea Ġi din gura Fiin Ġei supreme, kúatryas din braĠul acesteia, vaisyas din
coapsa sa iar úudras din piciorul s ău. (Ideea originii diferite, prin act divin, a st ărilor sociale o
vom regăsiúi în Republica ideală a lui Platon). Inegalitatea rezultând din aceast ă “origine”
deosebită nu e numai social ăúi politică, ci úi morală sau func Ġională: fiecare stare are datorii
particulare. E un fel de diviziune social ă a muncii úi îndatoririlor, prestabilit ă(la Platon ea
era explicat ăúi printr-o corela Ġie cu “părĠile sufletului”, care are o importan Ġă universal ă,
similară ordinii cosmice: “ Pentru p ăstrarea întregii crea Ġiuni (s.n.), Fiin Ġa suveran ăúi
slăvită a stabilit îndeletniciri diferite celor pe care i-a f ăcut din gura, din bra Ġul, din coapsa úi
din piciorul s ău” (I, 87). Astfel, brahmanilor le revine studierea úi învăĠătura Vedelor; k úatryas
au primit îns ărcinarea de a ap ăra poporul; a îngriji de dobitoace, a se îndeletnici cu nego Ġul, a
împrumuta cu dobând ă, a munci p ământul, sunt îndatoriile ce au primit vaisyas; dar úudraúilor
nu le-a fost dat ă decât o singur ă îndatorire: de a sluji celorlalte st ări, fără a le nesocoti meritul
(I, 88-91). Virtutea îns ăúi apare ca un privilegiu: cele mai înalte apar Ġin brahmanilor, cele mai
strălucitoare militarilor (r ăzboinicilor); celelalte st ări nu au virtu Ġi, ci numai func Ġii.
ÎnvăĠătura lui Manu face apoi explicit apologia brahmanului, pe care-l asimileaz ă cu zeităĠile;
pânăúi naúterea unui brahman este un eveniment divin, pentru c ă reprezint ă întruchiparea
dreptăĠii.
Dacă oamenii sunt cei dintâi între fiin Ġele înzestrate cu pricepere, brahmanii sunt cei dintâi
dintre oameni (I, 96). Cum se explic ă situarea lor pe cea mai înalt ă treaptă a acestei lumi?
“Prin obâr úia sa, pentru c ă se trage din cea mai nobil ă parte a trupului, pentru c ă este născut
întâi, pentru c ă are în st ăpânire cartea sfânt ă,brahmanul este pe drept st ăpânul întregii
făpturi” (I. 93). Ideea este înt ărităúi prin stabilirea rolului s ău: “Stăpân suveran peste toate
fiinĠele, el trebuie s ă vegheze la p ăstrarea tezaurului legilor civile úi religioase” (I, 99). Toate
acestea îndrept ăĠesc, în concep Ġia textului, ca tot ce se g ăseúte în lume s ă fie într-un mod
oarecare, adic ă real sau poten Ġial, proprietatea brahmanului. “Prin na úterea sa, el are drept la
tot ce exist ă” (I, 100). Proprietatea sa e intangibil ă; stăpân al tuturor castelor, persoana sa e
sfântăúi inviolabil ă. Orice necuviin Ġă, orice nesupunere fa Ġă de el este cumplit pedepsit ă. De
asemenea, pedepsele severe nu sunt compatibile cu pozi Ġia sa; lui îi pot fi aplicate doar
amenda,úi, la extremitate, surghiunul.

13În opoziĠie apare statutul úudrasilor; úudra e rob; chiar eliberat de st ăpânul său, el nu este
liber, fiind rob prin na útere el nu poate avea proprietate, iar bunurile sale sunt la discre Ġia
stăpânului. Pentru ascultare úi smerenie, Legile lui Manu îi făgăduiesc promovarea într-o
varnă superioar ă, dar în via Ġa viitoare pentru c ă în aceast ă lume transgresarea barierelor de
castă este imposibil ă.
ÎnvăĠătura lui Manu face de asemenea apologia monarhului ; dar aceast ă apologie este plin ă
de nuanĠeúi ele nu se las ă descifrate, dac ă nu avem limpezi în minte cel pu Ġin două lucruri.
Întâi că, spre deosebire de Egipt, unde sacerdo Ġii au reuúit să creeze un stat teocratic prin
excelenĠă, în India puterea monarhic ă aparĠine kúatryaúilor; al doilea, ca înv ăĠătura lui Manu
exprimă, în aceste condi Ġii particulare, atitudinea brahmanilor fa Ġă de puterea regal ăúi că
deosebirile de pozi Ġie în raport cu Arthaçastra sunt o ilustrare a luptei pentru putere dintre
aceste dou ă stări sociale.
Regele este k úatrya care a primit taina dumnezeiasc ă a iniĠierii; el este alc ătuit din p ărticele
ale celor mai importante zeit ăĠiúi, prin urmare, este întruparea st ăpânitorilor divini ai lumii,
întrecând în str ălucire pe to Ġi ceilalĠi muritori; “sub chipul s ău omenesc se ascundea o mare
divinitate”. Func Ġia sa apare strâns legat ă de necesitatea men Ġinerii sistemului de cast ă:
“Regele a fost creat pentru a fi ocrotitorul tuturor castelor úi al tuturor st ărilor, care se Ġin una
pe alta, îndeplinindu- úi firesc datoriile” (VII, 35). ùi mai expres ă, conturând precis sensul
social al guvernului monarhic, apare formulat ă obligaĠia regelui în a Ġine în frâu castele
inferioare: “Regele s ă aibă toate grija de a îndatora pe vaisyas úi pe úudras să-úi îndeplineasc ă
datoriile, c ăci dacă ei s-ar îndep ărta de la datoriile lor, ar fi în stare s ă răstoarne lumea (s.n)
(VIII, 418). Ca úef suprem al statului, el concentreaz ă în mâinile sale toate puterile: este
cârmuitorul între gului aparat administrativ, nume úte persoanele oficiale, conduce armata, politica extern ă,
percepe impozitele, este judec ătorul suprem. To Ġi supuúii îi datoreaz ă ascultare.
După ce menĠionează datoria regelui de a nu se îndep ărta niciodat ă de la regulile dup ă care a
determinat ceea ce este legal úi ilegal, ceea ce este permis úi ceea ce este oprit, înv ăĠătura lui
Manu face elogiul nem ăsurat al pedepsei ca mijloc de guvernare úi mai ales de men Ġinere a
rânduielilor stabilite. “Se în Ġelege că într-un sistem politic în temeiat pe despotism úi servitute
la toate nivelurile nu exist ă alt mijloc de ac Ġiune decât pedeapsa. Pedeapsa este principiul
tutelar al unei asemenea societ ăĠi…” (P. Janet, p. 16). Dealtfel, aceast ă temă apare úi în
Arthaçastra , ca úi în alte monumente ale gândirii orientului antic. Este deosebit de
semnificativ, subliniem noi, útiinĠa politică sau arta conducerii statului era denumit ă în India
dandaniti , adicăútiinĠa despre pedeaps ă.
“Pentru a ajuta pe regi în slujba lor, St ăpânul a creat de la început pe geniul pedepsei…” (VII,
14). Având, a úadar, origine divin ă, teama de pedeaps ă este aúadar regulatorul universal al
existenĠei; pânăúi zeii îúi îndeplinesc datoriile din teama de pedeaps ă. Cu atât mai mult în stat
“pedeapsa este un rege plin de energie, un administrator priceput, un în Ġelept împ ărĠitor al
dreptăĠii.Ea este chez ăúia împlinirii datoriei de c ătre cele patru caste (s.n)” (VII, 17).
Ideea subliniat ă de noi este reluat ăúi mai explicit: “Toate castele s-ar corupe, toate barierele
s-ar răsturna, lumea ar fi numai confuziune, dac ă pedeapsa nu úi-ar face datoria” (VII, 24).
Dincolo de aceast ă raĠiune specific ă, izvorând din structura societ ăĠii de castă, pedeapsa mai
este legitimat ă printr-un argument etico-psihologic (“om virtuos din fire anevoie se g ăseúte”)
úi printr-o func Ġie socială mai general ă, aceea de a frâna dezm ăĠul forĠei (violen Ġei) în rela Ġiile
interumane: “Dac ă regele n-ar pedepsi f ără încetare pe cei care merit ă a fi pedepsi Ġi, cei mai
tari ar frige pe cei mai slabi cum se frig pe útii pe frigare” (VII, 20).
Dar regele nu poate aplica pedeapsa dup ă dreptate decât dac ă o face în respectul înv ăĠăturii lui
Manu, adic ă al doctrinei brahmanilor. “Principele s ă se conduc ă de dreptate în regatul s ău, să
pedepseasc ă cu asprime pe du úmani, să fie totdeauna sincer cu prietenii úi blând fa Ġă de
brahmani”- sânt îndatorir ile pe care i le fixeaz ă Legea (VII, 32). ùi în continuare sunt

14formulate cerin Ġe exprese, care fac din rege ap ărătorul orânduiri de cast ă, păzitorul legii sfinte
– care guverneaz ăúi raporturile sale cu poporul – executorul voin Ġei brahmanilor úi
promotorul intereselor lor . Aúa îl vor brahmanii. În acest sens, monarhul trebuie s ă arate
respect brahmanilor úi să se conduc ă după sfaturile lor (VII, 37), s ă ia de la ei pild ă de
umilinĠă (VII, 39); “pentru a- úi îndeplini datoria pe deplin, s ă procure brahmanilor bucurii úi
averi (VII, 79), s ă le supună spre deliberare toate chestiunile guvern ării (VII, 59). Nesocotirea
legii brahmanilor ar avea consecin Ġe fatale pentru rege úi pentru întreg poporul lui (VII, 28).
În îndeplinirea func Ġiilor sale, regele trebuie s ă-úi aminte de datoria castei lupt ătorilor. “A nu
fugi niciodat ă din luptă, a ocroti popoarele, a ocroti pe brahmani, acestea sunt înaltele datorii
a căror împlinire aduce regilor fericirea” (VII, 88).
ÎnvăĠătura lui Manu con Ġine numeroase considera Ġiiúi prescrip Ġii cu privire la conduita regelui
în politica intern ăúi externă, de strategie úi tactică, sfaturi pentru încheierea de alian Ġe politice
úi militare etc. Sint etizând o valoroas ă experienĠă cristalizat ă într-o adev ărată artă politică, ea
ne dă o imagine a m ăsurii în care erau cunoscute – bineîn Ġeles în cerc restrâns – asemenea
probleme, iar prin unele din recomand ările sale ne aminte úte de alte lucr ări din istoria gândirii
politice, elaborate cu aceea úi finalitate normativ – practic ă. Astfel, relevând calit ăĠile necesare
regelui, textul îndeamn ă: “Ca bâtlanul s ă cumpănească foloasele ce poate câ útiga, ca leul s ă-
úi desfăúoare bărbăĠia, ca lupul s ă atace pe nea úteptate, ca iepurele s ă se retragă înĠelepĠeúte”.
(VII, 106). Iar prin mijloacele recomandate pentru a-i supune pe potrivnici sunt recomandate: negocierile, darurile, sem ănarea discordiei úi puterea armelor – for Ġa intervenind atunci când
posibilităĠile celorlalte mijloace au fost epuizate. Exemplele s-ar putea, fire úte, înmulĠi. E
posibil ca o asemenea luciditate practic ă să surprindă într-o lucrare elaborat ă din perspectiva
unei caste religioase. Dar ea î úi are rădăcinile, pe de o parte, în experien Ġa practică de care
vorbeam, pe de alt ă parte într-o concep Ġie care úi atunci când s-a prezentat într-o form ă
mistico-religioas ă a potenĠat ideea puterii úi a victoriei omului asupra lui însu úi.Este
semnificativ ă, credem, sub acest aspect, concep Ġia cristalizat ă în următorul verset: “reu úita în
orice întreprindere în aceast ă lume depinde de legile destinului (în concep Ġia brahman ă,
destinul nu este altceva decât felul de via Ġă la care-i dau cuiva dreptul faptele s ăvârúite de el în
viaĠa precedent ă)úi de purtarea omului. Hot ărârile destinului sânt o tain ă.Trebuie deci s ă se
recurgă la mijloacele care depind de om (s.n) (VII, 205). Or, în plan general, acest gem de
scrieri ezoterice, normative, tind s ă perfecĠioneze aceste mijloace care depind de om úi în
domeniul ac Ġiunii politice. Cu tot caracterul s ău complex – religios, filosofic, etic, juridic –
învăĠătura lui Manu reprezint ăúi o astfel de lucrare, bineîn Ġeles cu o finalitate precis ă:
consolidarea orânduirii sociale de cast ăúi a guvern ământului monarhic, în spiritul úi interesele
varnei brahmanilor.Un impresionant document al gândirii politice a Indiei, úi în general a orientului antic, este
Arthaçastra sau ùtiinĠa politicii ( trad. V. I.. Kalianov, 1959), atribuit lui Cautilyia
(“Vicleanul”) Ceanakia, sfetnicul p ărtaú la opera reîntregitoare úi centralizatoare a lui
Ceandragupta I, întemeietorul dinastiei Maurya (sec. IV-III î.e.n). Lucrarea reprezint ă un
tratat normativ de “ útiinĠă” politică (înĠeleasă ca útiinĠă practică),în care accentul cade
asupra modului în care un rege trebuie s ă-úi conducă statul, pentru a-l face puternic úi
înfloritor, capabil de a se opune presiunii statelor du úmane úi chiar de a le supune
puterii sale. Ceea ce impune din primul moment este viziunea sa laic ă (de aceea
descoperirea sa a contribuit la rectificarea unei imagini absolutizante promovate despre gândirea indian ă, ca fiind dominat ă prin excelen Ġă de un spirit religios-mistic) asupra
societăĠiiúi statului, tratarea ra Ġionalistăúi lucidă a problemelor sociale úi în primul rând ale
guvernământului: de aceea în centrul aten Ġiei se situeaz ă, firesc, problemele puterii laice,
religia fiind pus ă în dependen Ġă de politic ă, apărând mai mult ca un instrument, necesar
desigur, al acesteia. Aceast ă viziune, ca úi multe alte elemente din cultura úi politica indian ă,
l-au determinat pe Louis Dumont (Dumont, 1966) s ă susĠină ipoteza unei separ ări profunde în

15India, úi numai în India, între arthaúi dharma , politic úi religios, fapt úi drept, for Ġă úi sacru,
eveniment úi structură ierarhică fundamental ă, pe scurt, cum se exprim ă el, între “putere” úi
“status”. Dup ă părerea sa, tocmai aceast ă prăpastie – deci secularizarea precoce a puterii
politice în India – face din aceast ăĠară (úi nu din Roma) inventatorul statului. Dacă ipoteza
mai comport ă discuĠii în privin Ġa altor aspecte, în ceea ce prive úte statul desacralizat din
Arthaçastra ea se confirm ă pe deplin. Ceea ce i-a împins pe unii comentatori s ă considere c ă
întrucât Platon úi Aristotel î úi aplică concepĠiile filosofice la domeniul politic úi caută
guvernământul ideal, pe când Cautilya izoleaz ă domeniul politic úi-l trateaz ă ca gânditor
politic, el poate fi socotit ca fondatorul absolut al útiinĠei politice úi nu numai al celei
indiene. Ceea ce-l apropie de Platon úi Aristotel este credin Ġa sa în puterea útiinĠei:
monarhul va conduce bine dac ă cunoaúte útiinĠa politică; “…úi el va cuceri întreg p ământul
dacă cunoaúte bine politica” (VI, 1, fin.).
Tratatul este elaborat de pe pozi Ġiile úi în perspectiva intereselor varnei k úatrya, căreia, cu
deosebire prin persoana regelui, provenit din rândurile ei, i se rezerv ă rolul conduc ător, în
timp ce, spre deosebire de ÎnvăĠătura lui Manu , varnei religioase a brahmanilor,
recunoscându-i-se privilegiile, i se atribuie totu úi un rol adjuvant, acela de a sprijini úi
consolida puterea varnei militare. Este foarte semnificativ, pentru acest diagnostic social ,
următorul pasaj: “ puterea k Ġatryaúilor, întărită de brahmani úi primind sfatul sfetnicilor, se
dovedeúte de neînvins úi va învinge de-a pururi când este înarmat ă potrivit útiinĠelor” (I, 5.9).
Subliniind ideea c ă economia este izvorul bog ăĠiilor materiale úi baza puterii statului (I.,1.4),
tratatul pune totodat ă un accent deosebit pe necesitatea întemeierii guvern ământului pe útiinĠă.
Pentru ca regele s ă poată dobândi, p ăstraúi apoi spori bog ăĠiile statului úi propria putere, e
nevoie să stăpânească cele patru útiinĠe: filosofia, Vedele, útiinĠa economiei úi cea a conducerii
statului. Dintre aceste, útiinĠa politică, a conducerii statului, este cea mai important ă, întrucât
determină înĠelegerea úi folosirea celorlalte útiinĠe: “cel ce asigur ă păstrareaúi bunăstarea
filosofiei, a treimii Vedelor úi a útiinĠei economiei este sceptrul (danda), conducerea lui este
útiinĠa cârmuirii statului (niti) , ea este mijloc de st ăpânire a ceea ce nu a fost st ăpânit, de
păstrare a ceea ce s-a dobândit úi ea împarte printre cei merituo úi bunul câ útigat” (I, 1.4).
Dar ceea ce face, de asemenea originalitatea Arthaçastrei este atenĠia deosebit ă acordată
problemelor economice : cartea II este un adev ărat tratat de economie, iar statul lui Cautilya
se caracterizeaz ă esenĠialmente prin importan Ġa funcĠiilor sale economice. Dealtfel chiar
numele tratatului arat ă că el porne úte constant de la artha (care semnific ă propriu-interes,
profit)úi nu de la niti, (politic). Opera sa e consecvent orientat ă spre raĠionalizarea politicii în
aúa fel încât s ă se dobândeasc ă cele mai mari úi sigure foloase. Aceast ă orientare spre
eficienĠă economic ă este, aparent, un fapt unic în antichitate úi conferă tratatului o alur ă
“modernă”.
Arthaçastra îmbrăĠiúează un cerc larg de probleme, c ărora urm ăreúte să le dea solu Ġii:
raporturile dintre útiinĠele laice (filosofie, economie, politică)úi doctrina religioas ă, obligaĠiile
regelui, cerin Ġele educării caracterului s ău, ale conduitei úi modului s ău de viaĠă, îndatoririle
demnitarilor statului, organizarea judec ătorească, măsurile de asigurare a ordinii publice,
conducerea economiei, îndatoririle diferitelor caste, metodele de realizare a politicii externe, legăturile cu statele vecine, preg ătirea úi conducerea r ăzboaielor, încheierea p ăcii, etc.
Problema structurii sociale este rezolvat ă în spiritul tradi Ġional : este legitimat ă împărĠirea
societăĠii în varne, conservându-se astfel inegalitatea social ă, a cărei menĠinere reprezint ă cea
mai important ă îndatorire a regelui. De aici úi justificarea importan Ġei Vedelor: “prescrip Ġiile
celor trei Vede sunt folositoare pentru c ă statornicesc legile lor pentru fiecare din cele patru
casteúi pentru fiecare din cele patru trepte ale vie Ġii” (I, 1.3) Dar Cautilya insist ă, în acela úi
timp, asupra necesit ăĠii respect ării unor virtu Ġi comune tuturor castelor , cum sunt :
nonviolen Ġa, sinceritatea, puritatea, lipsa invidiei, iertarea, blânde Ġea, răbdarea. El sugereaz ă
regelui că numai îndeplinirea acestor porunci, izvorâte din dharmaúi, mai ales, îndeplinirea

16de către fiecare om a obliga Ġiilor sale de cast ă garanteaz ă stabilitatea statului: altfel, “lumea va
pieri prin amestecul castelor”. În spiritul înv ăĠăturilor yoghine, tratatul subliniaz ă de
asemenea, ca úi codul brahman, că autodisciplina fizic ăúi morală este o condi Ġie a
succesului în via Ġă.Dar dintre toate stratific ările, cea mai evident ăúi fundamental ă apare
polaritatea celor dou ă grupuri: guvernan Ġiúi guverna Ġi; pe de o parte regele, anturajul s ăuúi
administra Ġia, pe de alt ă parte poporul. P ătura conduc ătoare este, în acela úi timp, p ătura
exploatatoare, beneficiara mucii poporului. În explicarea originii statului , tratatul reia o versiune contractualist ă, destul de r ăspândită în
tradiĠia indiană: iniĠial societatea se afl ă într-o stare de dezbinare, suferinde de pe urma
duúmăniei reciproce, a luptelor necontenite dintre oameni; pentru a curma aceast ă stare de
haosúi insecuritate, oamenii au hot ărât, printr-o în Ġelegere, să-l cheme pe Manu ca rege,
pentru a-i guverna, respectând legea úi dreptatea, úi obligându-se s ă-i dea 1/6 din veniturile
lor agricole úi 1/10 din veniturile dobândite prin nego Ġ.
Regimul monarhic este apreciat ca cel mai acceptabil , deúi sunt men Ġionateúi statele
republicane existente în India antic ă. Cautilya militeaz ă pentru o monarhie centralizat ăúi
puternică, glorificând puterea regal ă. Regele trebuie s ă fie temut; cel cu sceptrul slab este
nesocotit. “O putere ferm ă care pedepse úte” – acesta este idealul lui. Dealtfel, úi elementul
cel mai necesar al útiinĠei politicii este, în concep Ġia sa, constrângerea “dreapt ă” a supuúilor
(dandaniti). Regele trebuie s ă fie energic úi activ, pentru c ă numai astfel úi supuúii săi vor fi
la fel. El trebuie s ăĠină cont de legi, mai precis de dharma , pentru c ă ea se întemeiaz ă pe
adevăr; dar mai presus de ea trebuie s ă pună întotdeauna interesul (utilitatea), pentru c ăúi
legea úi dragostea sunt întemeiate pe interes.
Tocmai de aceea metodele recomandate de Cautilya pentru conducerea statului sunt concepute într-un spirit prin excelen Ġă pragmatic, în func Ġie exclusiv ă de nevoile practicii, ale
succesului. Ceea ce-l preocup ă este exclusiv prosperitatea regatului úi creúterea (expansiunea)
acestuia. Realismul cinic al lui Cautilya pentru conducerea statului izoleaz ă politica de
teologie úi morală, autonomizând-o úi punând interesul în centrul ac Ġiunilor sale.
Perspicacitatea în alegerea mijloacelor se împlete úte cu dorin Ġa de a face útiinĠă úi de a-úi
întemeia ac Ġiunea pe útiinĠă. Impresioneaz ă de asemenea calitatea logic ă a Arthaçastrei,
modul în care fiecare op Ġiune practic ă este argumentat ă; totodată, impune capacitatea
autorului de a- úi calchia evolutiv ac Ġiunea pe natura specific ă condiĠiilor, cerin Ġa dialectic ă de
a lua în calcul cât mai multe elemente posibile (uneori úi posibilit ăĠile abstracte) pentru a
elabora solu Ġia cea mai just ă.
Printre mijloacele recomandate figurează: viclenia, minciuna, folosirea de mijloace secrete
pentru înl ăturarea adversarilor politici (mita, calomnia, otrava, asasinatul), folosirea de uciga úi
plătiĠi, de spioni din rândul brahmanilor, de prostituate, etc. Max Weber aprecia tratatul lui
Cautilya drept “un expozeu clasic al machiavellismului radical”; comparat cu Athaçastra,
Principele ar fi o oper ă inofensiv ă.ùi J. Nehru men Ġionează că Ceanakia a fost supranumit
Machiavelli al Indiei úi că această comparaĠie e îndrept ăĠită, dar, are grij ă să adauge, “el a fost
în toate privin Ġele o figur ă mult mai mare, dep ăúindu-l pe Macihavelli atât prin intelect cât úi
prin fapte”. Nehru ne relateaz ă portretul lui Ceanakia, a úa cum ne-a fost transmis de o veche
piesă indiană, Mudra-Rak úasa: intrigant curajos, mândru úi răzbunător, care nu iart ă niciodată
jignirile úi nu-úi uita Ġelul, care nu dispre Ġuia nici un mijloc pentru a- úi înúela úi a-úi învinge
duúmanul, el Ġinea în mâinile sale cârmele statului úi considera pe suveran mai curând ca pe
un stăpân iubit decât ca pe un st ăpân al său. “Nimic nu-l putea opri pe Ceanakia – continu ă
Nehru – când voia s ă-úi atingă scopul: nu avea nici un fel de scrupule în alegerea mijloacelor
pe care le folosea, era îns ă destul de în Ġelept pentru a în Ġelege că, folosind mijloace
nepotrivite, po Ġi compromite însu úi scopul”. Noi putem ad ăuga ceva mai mult: ca úi
Machiavelli, recomandând suveranului mijloacele cele mai apte pentru zdrobirea adversarilor săiúi pentru consolidarea puterii sale, Cautilya îl oblig ă în acelaúi timp să se îngrijeasc ă de

17bunăstarea supu úilor săi, pentru c ă în fericirea úi înflorirea lor rezid ă propria fericire: “Folosul
regelui nu st ă în ceea ce-i place lui , ci în ceea ce este pe placul supu úilor – acesta este
folositor regelui” (I, 16, 19). Dealtfel, ca úi Machiavelli, el nu a inventat mijloace morale
pentru exercitarea guvern ământului, ci a pornit de la practica existent ă a luptei pentru putere,
fără a-úi învălui raĠionamentele în ipocrizia moraliz ării religioase.
J. Neru mai subliniaz ă că, cu mult înaintea lui Clausewitz (de úi în istoria doctrinelor militare
se consider ă că adevăratul “strămoú” spiritual al lui Clausewitz este chinezul Sun ğe sau Sun
ğu, cu a sa Artă a războiului) Ceanakia a învederat c ă războiul nu este decât continuarea
politicii statului cu alte mijloace, úi că războiul trebuie s ă serveasc ă întotdeauna scopurilor
mai largi ale politicii, f ără să devină un scop în sine. În concep Ġia sa, Ġelul unui b ărbat de stat
trebuie să-l constituie întotdeauna îmbun ătăĠirea situaĠiei statului de pe urma r ăzboiului úi nu
simpla înfrângere sau distrugere a du úmanului. De aceea, r ăzboiul trebuie dus, fire úte, cu
autorul for Ġelor armate, dar mult mai important ă decât for Ġa armelor este strategia înalt ă, care
submineaz ă moralul du úmanului, îi descompune for Ġele úi îi provoac ă prăbuúirea sau îl
conduce la pr ăbuúire înainte de a se fi s ăvârúit un atac armat împotriva lui. Studiind politica
externă a statului , Cautilya ajunge la concluzia c ăexistăúase forme fundamentale ale
acesteia , războiul nefiind decât una dintre ele. Aceast ă clasificare are un remarcabil scop
practic, în sensul circumscrierii condi Ġiilor (o adev ărată “algebră” a raporturilor de for Ġă úi a
celorlalte componente care intervin) care fac, de fiecare dat ă, o anumit ă formă preferabil ă în
acĠiune în raport cu celelalte.
Notabilă este úi ideea că în compara Ġie cu războiul, discordia intern ăúi răscoalele sunt mult
mai primejdioase: tocmai aceast ă primejdie îl determin ă pe autorul tratatului s ă ia în
considerare cu toat ă circumspec Ġia oportunitatea diferitelor mijloace de guvernare.
Arthaçastra reprezintă astfel un monument de o rar ă profunzime úi multilateralitate în tratarea
problemelor politicii practice; aceasta úi explică de ce, multe secole mai târziu, regii
experimenta Ġiúi glorioúi erau înc ă numiĠi “întrup ări ale lui Cautilya” .
Puternicele fr ământări din secolul al VI-lea î.e.n. au generat lu ări de pozi Ġii ideologice
împotriva brahmanilor úi a concep Ġiei lor. Astfel, în concep Ġia lui Makhali Gosala, filosof
materialist, ideolog úi conducător al uneia dintre mi úcările úudraúilor – împ ărĠirea societ ăĠii în
varne este condamnat ă ca nejust ăúi potrivnic ă naturii.
Acelaúi proces social de accentuare a inegalit ăĠilor a determinat úi apariĠia unor noi religii care
s-au opus brahmanismului. Este cazul jainismului (numele îi provine de la Jinna
(invingătorul)cum a fost supranumit Verdhamana Mahavira, întemeietorul legendar al acestei
religii), care- úi deschidea comunit ăĠile úi mănăstirile oamenilor din toate castele, úi mai ales
al budhismului (după numele lui Buddha – Siddhartha Gautama), care a reflectat
nemulĠumirea unor p ături sociale lipsite de drepturi în societatea indian ă. Budismul a
promovat principii de umanitate úi fraternitate, care au facilitat transformarea lui într-o mare
religie. Împotriva brahmanilor, care monopolizau via Ġa religioas ă, budismul accentueaz ă ideea
egalităĠii religioase, considerând c ă oricine, prin ascetism úi smerenie, poate ajunge un
buddha, adic ă un înĠelept. Aceast ă concepĠie a contribuit la zdruncinarea sistemului de caste
úi, mai ale, la izolarea bra hmanilor. Mai târziu, unii înv ăĠaĠi budiúti au mers pân ă la atacul
deschis împotriva castelor úi afirmarea egalit ăĠii naturale dintre oameni. Concep Ġia morală a
budismului – care a influen Ġat în bun ă măsură creútinismul – acredita ideea c ă, datorită
căutării continue a pl ăcerii, prin “perfec Ġionarea spiritual ă, a cărei treapt ă supremă ar fi
nirvana (atinsă de Buddha). Prin ascetismul s ău, prin pasivitatea recomandat ăúi mai ales prin
teoria neîmpotrivirii la r ău cu rău, budismul a frânat mai târziu mi úcările sociale, lupta
maselor. A úa cum sublinia úi Paul Janet, budismul “a f ăcut sfinĠi, dar nu s-a gândit niciodat ă
să creeze cet ăĠeni”, ignorând virtu Ġile civile úi mai ales civice.

18Întrebări recapitulative:
1. Care sunt principalele tr ăsături ale gândirii politice a Egiptului antic?
2. Care sunt caracteristicile gândi rii politice asiro – babiloniene?
3.Care sunt caracteristicile gâ ndirii politice ale Chinei antice.
4.Care este relevan Ġa pentru istoria gândirii politice a pri ncipalelor texte politice ale Indiei
Antice?
Bibliografie:
1. Constantin Daniel ed. Gândirea egiptean ă în texte, Bucureúti, Ed. ùtiinĠifică, 1974
2. C. Daniel, A. Negoi Ġă,Gândirea asiro-babilonian ă în texte , Bucureúti, Ed. ùtiinĠifică,
1975
3.Perceptele lui Confucius, Cluj – Napoca, Ed. Zalmoxis, 1994, cap. VII
4. Ovidiu Tr ăsnea, Filosofia politic ă,Bucureúti, Ed. Politic ă, 1976

19TEMA 3
GÂNDIREA POLITIC Ă A GRECIEI ANTICE
După ce veĠi parcurge aceast ă temă veĠi învăĠa:
1.Originile“miracolului grec” în gândirea politic ă
2.Conceptele fundamentale ale gândirii politice din vechea Elad ă
3.Secolul lui Pericle úi principiile democra Ġiei
Despre greci s-a spus c ă ei au inventat politica, au ini Ġiat cercetarea útiinĠificăúi filosofic ă a
politicii úi i-au dat úi numele, pentru c ătermenul politica vine de la grecescul polis prin
care se desemna statul-cetate sau statul-ora ú. Desigur, aceste contribu Ġii care au constituit,
după cum s-a remarcat ”miracolul grecesc” nu s-au realizat dintr-o data. Primii filosofi greci,
originari din ora úele ioniene, adic ă de pe coasta vestic ă a Asiei Mici, s-au preocupat de
căutarea principiilor ultime ale universului (arhé), fiind prin excelen Ġă cosmologi. Doar unii
dintre ei au abordat úi probleme ale ordinii sociale, ale vie Ġii sociale úi politice. Pentru
Heraclit, care avea o viziune diaclectic ă despre univers, principiul enun Ġat de el, pantha rei
(totul curge) voia s ă arate că totul este supus devenirii, dar nu la întâmplare, ci în conformitate
cu o anumit ă lege. Legea úi ordinea sunt primordiale, considerând c ă triumful diké – justiĠia
egala pentru to Ġi, este scopul pe care societatea îl urm ăreúte în devenirea ei. El consacra
primatul inteligen Ġei úi al legii; gândirea úi societatea fiind conduse de legi asem ănătoare,
cetatea avea o semnifica Ġie deosebit ă pentru el, de aceea cerea c ă “poporul s ă apere legea, tot
aúa cum ap ără baricadele”. Conceptul de lege este fundamental úi pentru un alt mare filosof,
Pitagoras. Legea pentru el era num ărul care conduce întreg universul, determinând propor Ġiiúi
echilibru. Viziunea sa despre propor Ġii a întemeiat concep Ġia despre justi Ġia distributiv ă, adică
compensatoare: pedeapsa era v ăzuta ca restituire, ca o compensa Ġie pentru r ăul suferit.
Pentru Pitagoras exist ă o coresponden Ġa între legea natural ăúi legea politic ă. O dată cu
instaurarea democra Ġiei la Atena (Clistene 508 a.ch.), gândirea politic ă dobânde úte o
importanĠă cu totul deosebit ăúi o preocupare special ă: primul istoric de marc ă al Greciei,
Herodot, încerca sa explice profundul conflict care opunea lumea greaca lumii barbare, libertatea despotismului. Dialogul din Istoriile lui Herodot este revelator pentru concep Ġia
dominant ă din cadrul Atenei democratice.
S-a emis ideea ca lui Herodot i s-ar cuveni nu numai titlul de „p ărinte al istoriei” ( apud
Herodotum Patrem historiae – spunea Cicero) ci úi acela de „p ărinte al politicii”, pentru c ă,
argumenteaz ă Marcel Prélot, „la el se întâlne úte primul document autentic unde se g ăsesc
distinseúi comparate diferitele specii de guvern ământ” ( Histoire des idées politiques , Paris,
Dalloz, 1959, p.17). Textul la care se refera autorul men Ġionat merita, f ără îndoiala, sa re Ġină
atenĠia istoricului gândirii politice; interesu l sau considerabil c onsta în faptul c ă el ne
transmite substan Ġa unor documente pierdute (fie a unui tratat de politica, fie a unuia dintre
„discursurile distructive” ale lui Protagoras sau a vreunui libel atenian din timpul lui Pericles), pentru că, indubitabil, sub vesmânt persan, se desf ăúoară de fapt o disput ă tipic elenic ă. Cum
remarca úi Claude Mossé ( Histoire des doctrines politiques en Gréce , Paris, PUF, 1969, p.17)
interesul acestui text este dublu: cele men Ġionate de noi mai înainte atest ă existenĠa unei vii
dezbateri în cultura politica greac ă în jurul diferitelor regimuri politice, iar aceasta este, de
asemenea, m ărturia unei útiinĠe politice constituite în jurul a doua concepte centrale: politeia
(cetate, constitu Ġie) úi nomoi (legile), far ă de care nu poate fiin Ġa statul úi a căror
redactare apare, dup ă legendă, ca actul constitutiv al statului (Dracon úi Solon la Atena,
Lycurg la Sparta, Phidon la Corint, Philolaos la Teba); de aici úi importanta atribuit ă de

20Aristotel úi, ulterior, de Machiavelli legilor (dreptului), ca element ce d ă formă conĠinutului
puterii, fiind o condi Ġie pentru înfiin Ġareaúi menĠinerea statului.
Herodot imagineaz ă o ipotetic ă dispută, în faĠa obútei perúilor, asupra formei de guvern ământ
care să fie instituit ă . Protagoni útii sunt Otanes – partizan al democra Ġiei, Megabyzos – adept
al oligarhiei (cu sensul de aristocra Ġie) úi Darius – sus Ġinător al monarhiei. Pentru a putea
sublinia mai bine avantajele democra Ġiei, Otanes pune întâi în lumin ă neajunsurile grave ale
monarhiei, care, din cauza absolutismului, arbitrariului úi aresponsabilit ăĠii monarhului se
transform ă în tiranie: “Cum poate oare monarhia s ă fie o orânduire nimerit ă când în monarhie
este îngăduit unuia s ă facă tot ce vrea, f ără să fie tras la r ăspundere?” Puterea absolut ă corupe
úi denatureaz ăúi pe cel mai des ăvârúit dintre oameni. ùi el înfăĠiúează consecin Ġele acestei
degradări psihologice: trufia úi pizma fac din tiran omul cel mai nestatornic cu putin Ġă; el se
înconjoar ă cu cei mai netrebnici dintre cet ăĠeni, la ale c ăror defăimări pleacă urechea. Tiranul
clatină rânduielile str ămoúeúti, ucide f ără judecată pe oameni. În opozi Ġie sunt prezentate
avantajele democra Ġiei, în primul rând egalitatea: “S ă nu uităm că puterea poporului poart ă cel
mai frumos nume din lume: isonomia ” (egalitatea în fa Ġa legilor). Rânduielile democratice –
împărĠirea dregătoriilor prin tragere la sor Ġi (practicat ă în Atena secolului V), responsabilitatea
civică, juridicăúi patrimonial ă a dregătorilor, luarea tuturor hot ărârilor în sfatul ob útesc –
evită săvârúirea încălcărilor pe care le s ăvârúesc tiranii. Concluzia sa: “Eu zic, a úadar, să
înlăturăm monarhia úi să ridicăm poporul, mul Ġimea face puterea”.
Megabyzos î úi însuúeúte, tactic, critica f ăcută de Otanes monarhiei, îns ă respinge ideea
ridicării poporului la putere, întrucât, dup ă părerea sa, “nimic nu-i mai smintit úi mai
neobrăzat decât o mul Ġime netrebnic ă”. În dispre Ġul său aristocratic fa Ġă de popor, el afirm ă că
mulĠimea nu útie ce vrea úi nici nu poate s ăútie. Argumentul: “ ùi cum ar putea úti, când
niciodată nu a fost înv ăĠată, nici n-a dat cu ochii de ce e bun úi cuviincios!” Un argument-
bumerang, c ăruia oricine i-ar putea replica cu îndrept ăĠire: de ce n-a fost înv ăĠată? Ceea ce
propune Megabyzos este s ă se aleag ă o adunare alc ătuită din bărbaĠii cei mai puternici úi
acestora s ă le fie încredin Ġată puterea. Motivarea sa: “în rândurile lor ne vom afla úi noi (!) – úi
este de aúteptat că din partea celor mai cumin Ġi bărbaĠi vor veni úi cele mai cumin Ġi hotărâri”.
Este argumentul preferat al partizanilor aristocra Ġiei (în sensul etimologic al termenului!).
La rândul s ău, Darius se declar ă de acord cu cele spuse de Megabyzos despre mul Ġime, dar
respinge elogiul oligarhiei. Dintre toate cele trei forme de guvern ământ, privite în forma lor
desăvârúită (adică justă, nedenaturat ă), el socoate c ă monarhia “este cu mult cea mai
potrivită”. “Se pare, spune el, c ă nimic nu-i mai bun decât un b ărbat destoinic”, întrucât,
călăuzit de vederi s ănătoase, ar putea cârmui mul Ġimea fără greúúi, mai ales, fa Ġă de
răuvoitori ar úti să păstreze taina hot ărârilor luate (secretul de stat). Din compara Ġiile pe care
le face, putem deduce c ă preferă monarhia úi pentru faptul c ă aceasta ar putea înl ătura
discordiile interne. Considera Ġiile ce urmeaz ă ne apropie de ideea succesiunii ciclice a
formelor de guvern ământ ,determinat ă de slăbiciunile inerente oligarhiei úi democra Ġiei. În
oligarhie, lupta pentru putere duce treptat la dihonie, r ăzvrătiri úi vărsări de sânge care împing
lucrurile tot spre monarhie. În cazul în care poporul ar lua în mân ă puterea, se pot s ăvârúi tot
felul de tic ăloúii ajungându-se la grupuri care împileaz ăĠara, până când în fruntea poporului
se va ridica cineva în stare s ă-i Ġină în frâu pe astfel de oameni úi care, admirat de popor, nu va
întârzia să ajungăúi rege. Argumentul final, hot ărâtor, este tipic conservator: “s ă nu îngăduim
să se strice rânduielile str ămoúeúti (monarhice – n.n.) sub care ne-a mers a úa de bine”.
Întrucât majoritatea opiniilor înclinaser ă spre monarhie, Otanes renun Ġă la domnie (“n-am
poftă nici să poruncesc, nici s ă mă supun”), cu condi Ġia garantării pentru familie úi urmaúii săi
a libertăĠii.ùi aici apare concepĠia tipic elenic ă despre libertate: “se supune st ăpânirii
numai cât pofte úte, fără a încălca vreodat ă legile Ġării”(s.n). Cu alte cuvinte, libertatea,
garantată de lege, este conceput ănumai în cadrul legii , sub condi Ġia respect ării legii.

21Este evident ă în acest pasaj adeziunea lui Herodot la idealurile democra Ġiei sclavagiste
ateniene.Problema cet ăĠii – politeia – úi a cea a legilor – nomoi – vor deveni teme majore ale gândirii
politice grece úti, la sfâr úitul secolului al V-lea úi, mai ales, începând cu sofi útii, aceúti
“enciclopedi úti” ai lumii grece úti dascăli ai artei politice úi civismului, pornind de la
convingerea democratic ă formulat ă de Protagoras c ăarta politic ă nu trebuie s ă fie apanajul
exclusiv al unei minorit ăĠi privilegiate, întrucât ea poate fi înv ăĠată, deprinsă de orice
cetăĠean.
În desfăúurarea vie Ġii democratice un rol esen Ġial l-au avut sofi útii. Ei au f ăcut un pas
important în dezvoltarea filosofiei, punând în centrul preocup ărilor omul. În felul acesta ei au
realizat întregirea lumii úi a cunoaúterii. Punând omul în centru, ei au accentuat úi relativitatea
cunoaúterii. Subliniind deosebir ea dintre dreptul natural úi dreptul pozitiv care, fiind crea Ġie a
oamenilor, avea, spre deosebire de dreptul naturii, un caracter conven Ġional, cvasi-arbitrar.
Remarcăm la sofi úti un spirit critic deosebit, care le-a înlesnit o analiza realmente critica a
valorilor din societatea contemporana lor. Sofi útii au fost mari retori, adic ă profesori de
oratorie. Participarea la viata politica în Adunare fiind prin excelenta orala, cei care voiau s ă
reuúească să conving ă aveau nevoie de serioase cuno útinĠe de retorica. Sofi útii au fost
învăĠători ai tineretului atenian în domeniul retoricii politice. Gorgias, Hippias, Prodicos,
adică sofiútii “bătrâni” au fost profesori de retoric ă, lecĠiile lor fiind pl ătite, dar cel mai
proeminent dintre sofi úti a fost Protagoras (c ăruia Platon i-a úi dedicat un dialog cu numele
său). Protagoras a fost autorul a numeroase tratate de la care noi n-am ajuns sa cunoa útem
decât titlurile. A scris unul asupra constitu Ġiei, asupra Statului, al c ărui titlu a fost reluat de
Platon pentru marea sa opera. Un altul se concentra asupra originii umanit ăĠii. Constantit
Tsatsos, în lucrarea sa Filosofia sociala a vechilor greci (Ed, Univers, 1979) îl considera pe
Protagoras un conservator. Or, marele sofist a fost, dimpotriv ă, nu numai un promotor dar úi
un sprijinitor activ al democra Ġiei. Atitudinea sa progresista se v ădeúte în concep Ġia sa despre
arta politica: spre deosebire de cei care sus Ġineau ca arta politica este apanajul exclusiv al
celor aleúi, Protagoras concepe arta po litica ca fiind la îndemâna fiec ărui cetăĠean, cu condi Ġia
ca el sa se str ăduiască sa o înve Ġe. De aceea Protagoras nu a fost numai un profesor de retorica
ci úi un dascăl de democra Ġie. El considera statul ca sursa moralei úi a legii. Fiecare cet ăĠean
rămânând liber sa- úi păstreze propria opinie, dar Ġinut fiind în conduita sa nu se afirme
împotriva voin Ġei comune pe care o exprima legile. Importanta sa este ca el exprima o
tendinĠa noua, a unui nou spirit al cet ăĠii, după care omul, ca membru al comunit ăĠii civice,
devine centrul de interes al oric ărei cercet ări filosofice. Noua genera Ġie de sofi úti, cea a
sofiútilor “tineri”, apare în ultimul sfert al secolului al V- lea a.ch, în condi Ġiile în care
înfrângerile din r ăzboiul peloponesiac úi dezavuarea úi apoi reabilitarea lui Pericle au stârnit
sentimente de îndoiala asupra democra Ġiei. În timp ce sofi útii “bătrâni” erau profesori de
retorica, cei de la sfâr úitul secolului sunt adesea amesteca Ġi ei înúiúi în luptele politice. A úa se
face ca unii dintre ei au mers foarte departe în afirmarea egalit ăĠii oamenilor, sus Ġinând ca
natura i-a f ăcut pe to Ġi egali úi ca legile sunt f ăcute pentru a ap ăra interesele diferitelor
categorii sociale din cetate. Sus Ġinând superioritatea legii naturii asupra legii-conven Ġie, unii
dintre ei ajung la concluzia ca legea naturala este “legea jungle i”, întemeind dreptul celui mai
tare, pentru ca cel mai bun din punct de vederea al naturii este cel mai puternic. Al Ġii, din
aceeaúi categorie, socotesc ca egalitatea úi dreptul sunt inven Ġii ale celor slabi. Prin unire cei
slabi ajung puternici úi impun, contra naturii, legile care exprima dorin Ġele lor.
Un adversar al sofi útilor este Socrate, un nume mare în istoria filosofie, cel care a descoperit
conceptul ca subiect logic. de úi în privin Ġa relativit ăĠii legilor umane el se situa în tradi Ġia
sofiútilor, el a respins ideea unora dintre ei asupra dreptului celui mai tare, pentru ca el credea
într-o noĠiune ideala de drept úi nedrept a c ărui cunoa útere o considera telul suprem al omului
politic, de unde úi criticile violente împotriva acelora, tirani sau demagogi, care comiteau

22nedreptatea úi supunerea sa fata de legile cet ăĠii în care tr ăia. Socrate nu a scris, nu avem
mărturii scrise de la el ci numai de la elevii s ăi, (Platon úi Xenofon) îns ă este incontestabil
faptul ca este gândirea sa autentica, cea din dialogul platonic Kriton, in celebra prosopopee a
legilor în care el se opune sfatului discipolilor s ăi de a fugi pentru a sc ăpa de condamnarea
pronunĠata împotriva lui de judec ătorii atenieni. Socrate spunea ca trebuie sa te supui legilor
chiar atunci când acestea sunt nedrepte. Din acest episod úi din altele men Ġionate de Platon,
deducem ca gândirea politica a lui Socrate este prin excelenta o morala politica. Pe el îl
interesa mai pu Ġin forma de guvern ământ sau natura institu Ġiei care fac o cetate justa cât
utilizarea în act a elementelor proprii a ceea ce el numea justi Ġia ideala. De numele lui Socrate
se leagă descoperirea conceptului úi a subiectului logic. De asemenea, credin Ġa că virtutea este
cunoaútere úi auto-cunoa útere – inscrip Ġia templului de la Delphi “cunoa úte-te pe tine însuti” –
úi că poate fi deprins ăúi transmisa prin înv ăĠare altora. Metoda utilizata (maieutica – adic ă
moúitul ideilor), ca úi cea pe care i-o atribuia Aristotel, urmarea defini Ġia exacta. Din aceste
doua idei se confirma tezele ca descoperirea unei reguli generale de ac Ġiune nu este imposibila
úi ca împărtăúirea ei prin mijloacele educa Ġiei nu este impracticabila. Or, cu alte cuvinte, daca
conceptele etice pot fi definite, o aplicare útiinĠifică a lor la cazuri particulare, specifice, este
posibila úi aceasta útiinĠa poate fi apoi utilizat ă pentru a fauri úi menĠine o societate de o
excelenĠă demonstrabila. Aceasta viziune a unei útiinĠe raĠionale, demonstrabile, a politicii, a
fost urmata de Platon în cursul vie Ġii sale. Pentru c ă, în ceea ce-l prive úte pe Socrate,
concluziile sale despre politica nu sunt cunoscute cu exactitate. Din scrierile elevilor lui, Platon úi Xenofon, útim ca el a fost un critic al democra Ġiei ateniene
úi ca a fost judecat úi condamnat pentru doua acuze grave: c ă ar fi nesocotit zeii cet ăĠiiúi că ar
fi corupt tineretul, ab ătându-l de la datoriile civice. Moartea sa a determinat reac Ġii care au pus
sub semn de întrebare respectarea principiilor democratei ateniene de c ătre înúiúi magistra Ġii
ei. Despre aceste principii ne informeaz ă în opera sa, marele istoric Tucidide, Despre războiul
peloponesiac (partea II-a, cap. 35-46, Bucure úti, Ed. ùtiinĠifică, 1966). Pericle utilizeaz ă
ceremonia de celebrare a mor Ġilor din primul an al r ăzboiului pentru adev ărata glorificare a
Atenei sau, mai precis, a democra Ġiei ateniene. Prima idee pe care o subliniaz ă cu privire la
instituĠiile ateniene este originalitatea lor (nu numai c ă imită pe alĠii, dar servesc de model
pentru al Ġii). Acest guvern ământ propriu al Atenei úi-a căpătat numele de democra Ġie ca
nefiind în numele unei minorit ăĠi ci a majorit ăĠii. Aúadar democra Ġia se caracterizeaz ă în
primul rând prin suveranitatea celor mul Ġi (bazată fiind pe isocraĠie). Două principii
fundamentale sunt subliniate: pe de o parte egalitatea în fa Ġa legilor, isonomia; pe de alt ă
parte libertatea de opinie sa u a cuvântului, izegoria;
întrucât participarea politic ă în cetatea
greacă este eminamente oral ăúi datorită precarităĠii tehnice a mijloacelor scriiturii. Exist ă mai
întâi egalitatea civic ăúi politică: “toĠi, după legi, se bucur ă de egalitate”. Baza procesului
democratic este respectarea legilor care se aplic ă tuturor. Regimul democr atic este un regim
de legalitate úi egalitate. Legile sunt de dou ă categorii: scrise úi nescrise, “care sunt rezultatul
unei conven Ġii generale úi care nu pot fi înc ălcate fără ruúine”. În privin Ġa legilor, to Ġi atenienii
sunt egali, egali în via Ġa privată, egali în solu Ġionarea diferendelor dintre particulari, egali în
obĠinerea onorurilor care sunt datorate mai mult meritelor decât rangului: “Po Ġi face anumite
servicii statului? Nu trebuie s ă fii respins pentru c ă eúti obscur sau s ărac…aceia úi oameni se
dedică afacerilor lor particulare úi celor de guvern ământ. Acei care profeseaz ă o muncă
manuală nu sunt str ăini politicii”. “Noi suntem singurii care consider ăm cetăĠeanul străin de
treburile publice nu ca o fiin Ġă neocupat ă, cică o fiinĠă inutilă (idiotes)”. Deci participarea la
treburile publice este deschis ă pentru to Ġi; ea nu e doar un drept ci úi o datorie, pentru c ă cel ce
se dezintereseaz ă de conducerea cet ăĠii este prost notat. Nu există o distinc Ġie permanent ă
între guvernan Ġiúi guverna Ġi, fiecare va fi guvernat úi guvernant la rândul s ău. Această
alternanĠă e una din tr ăsăturile fundamentale ale democra Ġiei.

23Dreptului egal în fa Ġa legii, isonomiei, îi corespunde dreptul egal de a vorbi în adunare,
izegoria. Nu numai c ă fiecare este admis la conducerea cet ăĠii, dar fiecare poate s ă o facă
după opinia sa personal ă.
Nu există în sistemul democratic puncte de vedere obligatorii, doctrine de stat, ortodoxie.
“Noi nu credem c ă discursurile prejudiciaz ă acĠiunile, dar ceea ce ne pare v ătămător este de a
nu te instrui înainte de a lua cuvântul despre ceea ce trebuie f ăcut”. Oratorul atenian î úi
mărturiseúte credin Ġa în avantajele unei deliber ări; aceasta este, fire úte, în antichitate,
necesarmente oral ă, pentru că mijloacele scrise r ămân foarte limitate.
După expunerea principiilor democra Ġiei, Pericles abordeaz ă moravurile acesteia, în absen Ġa
cărora ea nu ar putea fi posibil ă. LibertăĠii de cuvânt úi egalităĠii în faĠa legii trebuie s ă I se
adauge fraternitatea între cet ăĠeni, ceea ce în limba greac ă se exprim ă prin philantropie ,
adică “prietenie fa Ġă de om” úi care urm ăreúte dincolo de toleran Ġă bunăvoinĠaúi dincolo de
bunăvoinĠă ajutarea celor ce sunt slabi úi au nevoie de sprijin. Toleran Ġa este prima tr ăsătură
de umanitate: “noi nu gândim c ă ar fi bine s ă arunci un ochi b ănuitor asupra ac Ġiunii celorlal Ġi;
noi nu le facem o crim ă din bucuria lor; nu le ar ătăm o frunte sever ă care mâhne úte cel puĠin,
dacă nu răneúte”. Buna voin Ġă se traduce úi prin ospitalitate . “Noi oferim ora úul nostru în
comun tuturor oamenilor, nici o lege nu-i îndep ărtează pe străini, nici nu-i priveaz ă de
instituĠiile noastre úi de spectacolele noastre”. Atena e o cetate deschis ăúi rolul metecilor este
considerabil. De asemenea se subliniaz ă căadevăratul spirit al democra Ġiei constă în
depăúirea egalit ăĠii formale prin ridicarea categoriilor inferioare ; este o concep Ġie a unei
democraĠii nu numai politice ci úi sociale. Atena are grij ă de cei slabi úi cinsteúte munca
manuală atât de depreciat ă de filosofi. “Noi d ăm ascultare tuturor legilor care au fost
întocmite în favoarea oprima Ġilor … nu e ru úinos pentru nimeni s ă mărturiseasc ă că e sărac;
dar e ruúine să nu alungi s ărăcia prin munc ă”.
Libertatea, egalitatea, fraternitatea determin ă măreĠia Atenei . “Puterea chiar a ora úului nostru
este consecin Ġa instituĠiilorúi moravurilor sale”. Aceast ă splendoare se traduce în trei
principale moduri: facilitatea vie Ġii, prosperitatea material ă, succesele militare… Aceast ă
exaltare a Atenei r ămâne totu úi dominat ă de un ideal pe m ăsură: “Noi avem gustul
frumosului, îns ă cu economie. Noi ne dedic ăm filosofiei, f ără a ne mole úi însă. Noi posed ăm
bogăĠii însă pentru a le folosi dup ă trebuinĠă, nu pentru a ne l ăuda că le avem. Într-un cuvânt,
cutez să spun, că republica noastr ă e ùcoala Greciei”.
Întrebări recapitulative:
1. Ce se în Ġelege prin “miracolul grec” în gândirea politic ă?
2. Concepte fundamentale ale gândirii politice în vechea Elad ă.
3. Secolul lui Pericle úi principiile democra Ġiei greceúti.
Bibliografie:
1. Herodot, Istorii, I, Ed. ùtiinĠifică, p. 254-262
2. Tucidydes, Războiul peloponesiac , Bucureúti, Ed. ùtiinĠifică, 254-262
3. Constantin Tsatsos, Filosofia social ă a vechilor greci, Bucureúti, Ed. Univers, cap. V-VI.

24TEMA 4
PLATON. FONDATORUL FILOSOFIEI POLITICE EUROPENE
După parcurgerea acestei teme ve Ġi învăĠa:
1. Care este concep Ġia lui Platon despre omul de stat úi rolul acestuia.
2. Care este principiul guvern ământului în viziunea lui Platon.
3. Semnifica Ġia “mitului pe úterii”.
4. Contribu Ġia lui Platon la filosofia poltic ă european ă.
Care este meritul fundamental al lui Platon în cunoa úterea politic ă sau, în filosofia politic ă?
Pentru că dacă în privin Ġa lui Aristotel de pild ă, sau a lui Machiavelli – chiar dac ă acesta mai
este încă puternic contestat de unii – exist ă totuúi un consens asupra semnifica Ġiei úi
importanĠei aportului lor major, în ceea ce-l prive úte pe Platon aprecierile sunt disonante, mai
ales din cauza pronun Ġatei lor naturi ideologice. ùi totuúi, dacă Platon a fost unul din cei mai
mari filosofi ai tuturor timpurilor, iar lectura sa continu ă să ne îmbog ăĠească (relevându-ne
uneori laturi noi, nu numai nedescifrate, dar nici b ănuite pân ă acum), nu se poate ca în
domeniul politicii el s ă nu fi adus contribu Ġii revelatoare. Este o concluzie pe care o impune
logica elementar ă mai ales dac ă se Ġine cont de leg ătura intim ă, învederat ă în propria sa
concepĠie, dintre filosofie úi politică.
S-a scris mult – avându-se în vedere atât activitatea sa de tinere Ġe cât mai cu seam ă călătoriile
cu tentă reformatoare în Sicilia – despre voca Ġia sa politic ă, dar condi Ġiile sociale úi politice i-
au fost potrivnice, obligându-l la pasivitate, retragere úi reculegere. Dialogurile sale, care fac
dn el, alături de Demostene, cel mai mare artist al prozei eline, confirm ă această vocaĠie, dacă
ne gândim c ă în acea vreme, datorit ă caracterului precump ănitor oral al comunic ării, cuvântul
era o important ă armă politică.
Cazul său nu este îns ă unic pentru marii gânditori ai politicii (Aristotel, fiind metec, nu s-a
putut implica în via Ġa politică ateniană, Machiavelli úi-a scris genialele lucr ări după ce fusese
dat la o parte úi în pofida insisten Ġelor sale, nimeni nu-l mai lua în seam ă, Grotius úi-a putut
salva viaĠa din încurc ăturile politice gra Ġie ingeniozit ăĠii soĠiei sale úi venalităĠii paznicilor s ăi,
pentru a se putea dedica marii sale opere, iar Hobbes – pentru a da numai câteva exemple – a trebuit să se Ġină cât mai departe de evenimentele turbulente ale revolu Ġiei engleze, preferând
exilul ofertei pre Ġuitoare a lui Cromwell de a-l face al doilea om în republic ă, ca să poată
medita asupra Leviathan-ului úi condiĠiei cetăĠeanului. S-ar putea deci spune mai degrab ă că,
la fel ca în cazul altora, marele s ău eúec ca cetăĠean (de origine aristocratic ă) înlăturat de la
treburile publice úi consilier ratat al tiranilor (guvernan Ġilor), ar sta la baza operei nemuritoare
a lui Platon. El însu úi ne spune, de altfel, c ă filosofia este refugiul sufletelor bine dotate care
n-au voit, au dispre Ġuit, sau n-au putut face politic ă (Republica ,
VI, 496 B).
Dar un asemenea refugiu n-a însemnat deloc o rupere de politic ă. Pentru Platon chiar s-ar
putea vorbi de o fuziune intim ă între filosofie úi politică – ceeea ce ar fi, de fapt, în spiritul
mentalităĠii contemporanilor s ăi. Unii pretind chiar mai mult: “Platon – ne spune unul dintre
bunii săi cunoscători – n-a ajuns la filosofie úi n-a rămas aici decât prin politicăúipentru
politică” (A. Dies, 1948). Ideea e sus Ġinută de minĠi luminate úi argumentat ă prin aceea
căelementele cele mai caracteristice ale concep Ġiei sale filosofice úi-au găsit elaborarea în
Republica . Jean Touchard aprecia “încununarea sau cheia construc Ġiei sale filosofice” (Jean

25Touchard,1967, p.29). Poate c ă, pentru a în Ġelege mai corect “mesajul ” filosofiei politice a lui
Platon ar fi util ă o plasare a acesteia în contextul epocii úi mai ales al gândirii ei politice.
În genere Platon este considerat ca un discipol al lui Socrate úi, ca úi acesta, un adversar al
sofiútilor. Socrate a fost un critic caustic al democra Ġiei sclavagiste ateniene úi al activit ăĠiiúi
concepĠiilor sofiútilor. Socrate incrimina “egalitatea aritmetic ă” a sistemului democratic care-
úi alege conduc ătorii prin tragere la sor Ġi, amestecul în conducerea statului al unor oameni
preocupaĠi exclusiv “s ă cumpere mai ieftin úi să vândă mai scump”, f ără nici o voca Ġie pentru
treburile cet ăĠii”, fără nici o preg ătire special ă pentru conducerea acestora. În aceast ă priviinĠă
se poate spune, f ără teamă de a gre úi, că Platon a sim Ġit influen Ġa lui Socrate în concep Ġia
depre esen Ġa raĠională a omului, despre nesocotirea acesteia tocmai în domeniul suprem al
vieĠii civice, în care domina o atitudine îndreptat ă spre aspectele exterioare ale lumii,
cupiditatea úi dorinĠa de înavu Ġire. Platon va Ġine cont în Republica úi de necesitatea
predomin ării raĠiunii (înĠelepciunii) în via Ġa publică (cât úi în viaĠa individual ă)úi a
înlăturării surselor corup ătoareúi dezbinatoare (proprietatea, generatoare a tendin Ġelor
de îmbog ăĠire) pentru categoriile cu func Ġii de conducere úi apărare în stat.
Sofiútii – cei “b ătrâni”, mai cu seam ă Gorgias, Protagoras, Hippias, Antifon, Prodicos – erau
nu numai partizanii activi ai democra Ġiei sclavagiste dar úi “profesori de civism”, asem ănaĠi
pentru activitatea lor “luminist ă” cu filosofii francezi prerevolu Ġionari ai seccolului al XV III-
lea, care au demitizat “arta politic ă”, făcând din ea obiect de instruc Ġie úi apanaj posibil al
oricărui cetăĠean. Priceperea de a judeca despre ceea ce este just úi nejust, sau altfel spus
virtutea politic ă, spunea Protagoras, este o art ă ce a fost d ăruită de zei tuturor oamenilor: ea
trebuie săfie apanajul tuturor cet ăĠenilor, altfel n-ar putea fi úi al statelor. Cunoscutul mit al lui
Protagoras conducea la o concluzie net democratic ă: toĠi cetăĠenii să fie participan Ġi la viaĠa
politică, să ia parte în m ăsură egală la rezolvarea problemelor cet ăĠii. Lichidarea ezoterismului
Politicii – întemeiat ă de Protagoras úi pe teza relativit ăĠii cunoútiinĠelor despre bine úi rău – a
fost, poate ca úi în cazul lui Machiavelli în epoca modern ă, unul din motivele hot ărâtoare
pentru care “enciclopedi útii lumii antice” au fost atât de contesta Ġiúi de huliĠi în doctrinele
oficiale úi de către dominatorii en titre.
Împotriva sofi útilor accentuau Socrate úi mai ales discipolul s ău Xenofon, al ături de Platon,
caracterul deosebit al artei politice, necesitatea pentru omul politic de a avea în acela úi timp
daruri înn ăscute sau chiar o ascenden Ġă adecvată, precum úi o cunoa útere special ă. Politica
este arta regal ă a celor ale úi investiĠi de zei cu daruri speciale úi posedând cuno útiinĠe speciale,
revendica Xenofon “Cârpacii úi diletanĠii trebuie s ă se dea la o parte, f ăcând loc celor ini ĠiaĠi –
perora Socrate. În aceast ă formă,útiinĠa ezoteric ă a iniĠiaĠilor (a politicii este prezent ă mai ales
în dialogul Politikos al lui Platon, posterior Republici i. Aici el caut ă, într-o manier ă mai
autonomă, mai politologic ă am spune ast ăzi, definiĠia omului de stat (conduc ătorul statului),
prin explicitarea naturii îndeletnicirii acestuia, pe care o denume úte, ca úi Xenofon, arta regal ă
(mai degrab ă în sensul în care romanii i-ar fi spus ars regia decât în sensul teoretiz ării
monarhiei absolute cum pretinde Ernest Barker (Ernest Barker, p. 146)). Întreaga lucrare procedeaz ă prin eliminarea sau prin opozi Ġie, a artei politice de alte îndeletniciri. El o
consideră o útiinĠă teoretică,directivă care const ă în a-i “păstori” sau conduce pe oameni. Dar
oamenii pot fi condu úi atât prin constrângere sau violen Ġă cât úi pe baza consim Ġământului
voinĠei libere. Arta politic ă este aúadar arta de a-i conduce pe oameni, cu sau f ără legi, în
mod liber sau prin constrângere.
Scientia regia , cea mai înalt ăúi mai dificil ă dintre arte, are ca paradigm ă intuitivă arta
Ġesătorului: ea e chemat ă să dirijeze úi să armonizeze contrariile, toate celelalte activit ăĠi,
împletindu-le ca un “ Ġesător regal”, subordonându-le unei voin Ġe sau idei superioare.
Realmente semnificativ ă este raportarea politic ii la alte arte úi explicarea raportului dintre ele:
ea este superioar ăútiinĠei militare (strategice), jurispruden Ġe, elocinĠei úi sacerdo Ġiului.
Politicii îi revine decizia suprem ă a războiului úi păcii: strategia, ca art ă instrumental ă

26intervine numai dup ă ce decizia de r ăzboi a fost luat ă. JustiĠia este subordonat ă politicii
pentru că ea este îns ărcinată doar cu executarea legilor edictate de politic ă. Cu toat ă
importanĠa cuvântului în politica atenian ă, pe care Platon o úi recunoa úte, elocin Ġa este
subordonat ă politicii, care, singur ă, poate stabilii dac ă în realizarea obiectivelor trebuie s ă se
recurgă la persuasiune sau la coerci Ġie. Sacerdo Ġiul sau arta liturgic ă este, de asemenea,
inferioară politicii, ca simpl ă execuĠie în faĠa capacităĠii de decizie. Toate aceste arte sunt
“útiinĠe de slujitori”; singura art ă veritabilă, cu adevărat regală, este politica.
Aúa stând lucrurile, ea nu poate fi la îndemâna oricui. Mai mult chiar, adevăratul conduc ător
nu este cel care de Ġine funcĠia corespunz ătoare în stat, ci acela care posed ă această
útiinĠă supremă. În conceperea naturii acestei útiinĠe se manifest ă iarăúi opoziĠia faĠă de
sofiúti: “toĠi aceúti particulari mercenari pe care poporul îi nume úte sofiúti … nu înva Ġă alte
principii decât acelea pe care ei însu úi le profeseaz ă în adunări úi aceasta numesc ei útiinĠă”,
dând, astfel, “experien Ġei lor numele de útiinĠă” (Republica , VI, 493 a-c). Dispre Ġul faĠă de
“útiinĠa” sofiútilor (despre care Protagoras credea c ă trebuie s ă aparĠină fiecărui cetăĠean) are
un punct de plecare gnoseologic, înc ă de la Socrate: neîncrederea în autenticitatea experien Ġei
senzoriale úi absolutizarea conceptului, împins de Platon mai departe prin declararea lumii
sensibile drept o copie imperfect ă a lumii ideilor.
Într-o asemenea viziune devenea firesc ca numai “cunoa úterea adev ărată” să poată
întemeia arta politic ăúi, astfel, filosofia s ă devină “preliminarul indispensabil al
politicii”. Dar o asemenea cunoa útere era ea accesibil ă tuturor? Platon se îndoie úte de aceasta
úi în Scrisoarea a VII-a ne mărturiseúte. “De mi s-ar fi p ărut totuúi că lucrurile pot fi scrise úi
rostite satisf ăcător pentru cei mul Ġi, ce oare a ú fi putut face mai bun în via Ġă decât să scriu
ceva de mare folos pentru oameni úi să pun în plin ă lumină, sub ochii tuturor, firea lucrurilor?
Numai că eu nu scotesc drept un bine pentru oameni s ă încerce, a úa cum se zice, iscodirea
acestor lucruri, decât poate câ Ġiva, puĠini la num ăr, care sunt în stare, dup ă ce li s-a ar ătat doar
câteva lucruri, s ă meargă mai departe ei în úiúi: în ce prive úte pe ceilal Ġi, pe unii i-ar cuprinde
un dispreĠ neîndrept ăĠitúi de fel la locul lui, în timp ce pe al Ġii i-ar putea umple de o n ădejdeúi
îngâmfare de úartă, ei închipuindu- úi a fi învăĠat lucruri de seam ă.”(Platon, p.432). Orice s-ar
spune, nu se poate contesta aici nici superbia aristocratic ă, nici ezoterismul declarat al
“cunoaúterii adev ărate”, recte al propriei înv ăĠături. Ceea ce n-ar fi fost deloc conform cu
concepĠia mai general ă a grecilor antici. O solu Ġie – pe care încerc ările sale si ciliene confirm ă
că ar fi stat, cel pu Ġin o vreme, în aten Ġia lui – ar fi fost una la “jum ătatea drumului”, care ar fi
reuúit “de a vedea întruni Ġi laolaltă pe cei ce filosofeaz ă cu cei ce cârmuiesc cet ăĠile” (Platon
p. 417). Numai c ă el apare, totu úi, destul de sceptic cu privire la “ úansele” unei astfel de
“întruniri”, ca úi ale consilieratului”, într-un plan mai general. Totul depinde de natura
conducătorului: “…dac ă îndrumat ă fiind (cetatea n.a.) cum trebuie pe calea cea bun ă a
cârmuirii, ea ar cere un sfat în plus cu privire la ce are de întreprins, socotesc c ă ar fi o dovad ă
de înĠelepciune s ăi se dea sfaturi: în schimb, celor care ies din matca dreptei cârmuiri úi nu
înĠeleg de fel s ă meargă pe făgaúul ei, ei fac cunoscut sfetnicului lor s ă lase cârmuirea cum
esteúi să n-o clinteasc ă, el plătind cu via Ġa dacă o clatină, ba chiar ar cere sfetnicilor s ă se facă
slujitorii dorin Ġelorúi năzuinĠelor lor, dând idei în ce fel s-ar putea îndeplini mai lesne úi mai
repede acestea – a se supune unor astfel de oameni úi a le da pove Ġe mi se pare c ă ar fi o fapt ă
nevrednic ă, iar doar pe cel ce nu s-ar putea supune l-a ú socoti om adev ărat.” (Platon, p.420 –
421)Negativ impresionat de instabilitatea guvern ămintelor dar úi de modul cum erau cârmuite
statele, Platon caut ă soluĠia ideală care să facă statul să scape de sub imperiul devenirii,
condiĠiile care s ă-l “purifice”, structurânu-l fidel naturii umane, “sufletului” indestructibil. ùi
aúa ajunge el la Republica sa, ce realizeaz ă coinciden Ġa, unitatea dintre Politic ă, Bine úi
Adevăr.ùtiinĠa (sau filosofia) politic ă se transform ă astfel în studiu normativ al principiilor
teoretice ale guvern ării oamenilor. Conceptul cheie, ideea central ă a construc Ġiei sale sunt

27Dreptatea úi JustiĠia, care nu reprezint ă altceva decât Adevrul úi /sau Binele aplicat la
comportamentul social . Textul – din Scrisoarea a VII-a , puternic îmbibat de am ărăciunea
tentativelor sale – ne las ă să întrevedem, totu úi, că doar prima ar fi cea fireasc ă: ea singur ă ar
putea îmbina adev ărul (“cunoa úterea adev ărată”) cu dreptatea úi binele în politic ă.
Principiul guvern ământului este, deci, la Platon, în conformitate cu ierarhia “pîraielor “
sufletului uman, suveranitatea în Ġelepciuniii, a “ cunoa úterii adev ărate “, a “ dreptei cuget ări”.
De aici úi termenul corect de sofocra Ġie – puterea în Ġelepciunii sau a în ĠelepĠilor – deúi unii,
sondând mai profund în specificul concep Ġiei sale filosofice, îl prefer ă pe cel de ideocra Ġie –
într-adevăr el ne spune c ă nu poziĠia de comand ă face din cineva conduc ător, ci doar de Ġinerea
cunoaúterii adecvate, a ideilor, ca esen Ġe, paradigme ale lucrurilor, ale lumii sensibile úi
schimbătoare. Ernest Barker subliniind c ă Platon porne úte de la principii absolute, face unele
considera Ġii interesante – úi legitime atât c ăt poate fi o analogie – când afirm ă că “există ceva
francez în spiritul lui Platon”, ceva din ceea ce împinge un principiu pân ă la extremele sale
logice, care l-a distins pe Calvin în teologie úi pe Rousseau în politic ă (E Barker, p. 162): o
rectitudine obstinant ă ce instaleaz ă o “tiranie a ra Ġiunii”, atât de diferit ă de spiritul relativului
prezent la Aristotel úi care nu se împac ă deloc cu “spiritul englez al compromisului” úi Barker
are, într-un fel dreptate. Aristotel úi-a utilizat úi el teleologia pentru a justifica sclavajul úi a
exclude munca de la participarea la via Ġa politică, fără să fi recoltat aprecierile ideologice
adresate lui Platon: în schimb, acesta, mânat de “despotismul ideii”, nu s-a sfiit s ă proclame
desfiinĠarea propriet ăĠii private (pentru cârmuitori úi străjeri) úi egalitatea femeii. Bine în Ġeles,
toate acestea nu ne pot determina s ă vorbim, împreun ă cu Barker, de “caracterul larg úi
aproape democratic” al statului ideal platonician.
“Cheia” st ă, se pare, în concep Ġia sa despre dreptate, care este o teoretizare filosofic ăúi etică a
inegalităĠii juste, echitabile. Predeterminarea structural ă în viaĠa cetăĠiiúi dreptatea const ă în
respectarea neab ătută a diviziunii sociale a muncii: fiecare (individ sau categorie social ă) să
facă ale sale úi nu ce revine altuia (sau altora), fiecare primind astfel ce i se cuvine. Aceast ă
osificare structural ăúi funcĠională l-a făcut pe Marx s ă observe c ă “Republica lui Platon, în
măsura în care consider ă diviziunea muncii drept principiul constitutiv al statului, nu
reprezintă decât idealizarea atenian ă a sistemului egiptean al castelor” (K Marx, F. Engels,
p.377). De aceea întreaga educa Ġie în stat trebuie s ă urmărească realizarea acestui obiectiv.
Acest gen de justi Ġie poate, dup ă Platon, asigura suprema Ġia Adevărului (cunoa úterii
adevărate) úi a Binelui úi, totodată, unitatea organic ă în Stat. Pentru c ă, în aceast ă viziune,
concepĠia ideii de Bine trebuie s ă pătrundă întreaga structur ă a Statului. Statul apare ca una
din “schemele” în care ideea de Bine se exprim ă pe sine úi individul trebuie s ă fie înĠeles ca
având un loc în aceast ă “schemă“. El trebuie în Ġeles ca având în lumina unui scop pe care îl
serveúte în planul statului. Aceasta este ceea ce unii au numit o concep Ġie “organic ă“, iar alĠii
chiar totalitar ă, despre stat úi tot aceast ă este maniera în care Platon integreaz ă Binele úi
Adevărul sub imperiul Justi Ġiei (Drept ăĠii)
Este, în primul rând, maniera platonician ă de a înĠelege úi defini politicul ca esen Ġă. Dar dacă,
în explica Ġiile ulterioare ca la Max Weber de pild ă, valorile ( úi, într-un fel, deci úi esenĠele)
sunt multiple úi ireductibile (politeismul val orilor în sensul zeilor grecilor antici), la Platon ele
se susĠin reciproc. Dac ă la unii discipoli contemporani ai lui Max Weber, ca Julien Freund, de
pildă, valorile sunt esen Ġe incomunicabile, pentru Platon comunica Ġia lor orientat ă este singura
în măsură să facă statul just úi indestructibil, adic ă durabil. Dar mai este de relevat aici, pentru
a înĠelege modul cum se împletesc valorile într-un sistem ca cel al lui Platon – de altfel, într-o
oarecare m ăsurăúi la ceilal Ġi mari gânditori politici ai Greciei antice – trebuie s ă nu uităm
natura polis-ei, aceast ă entitate greu inteligibil ă pentru mentalitatea modern ă, în care procesul
de diferen Ġiere (etnie, co munitate economic ă etc.) nu se des ăvârúise încă, iar comunitatea
reprezenta de departe factorul primordial în raport cu individul. Acesta din urm ă era complet
subordonat, existen Ġa lui nefiind conceput ă decât prinúi pentru comunitate, ceea ce

28demonstreaz ă persisten Ġa “cordonului ombilical” care lega individul de comunitate – adic ă de
polis care este úi statul cetate – în spiritul vechilor leg ături anterioare diviziunii în clase. De
aici rolul preponderent al politicului, puternic implicat într-o societate înc ă insuficient
diferenĠiată, conceperea individului ca fiin Ġă ce are ca mediu specific cetatea (este sensul
aristotelicului Zoon politikon ) úi ca mod de existen Ġă calitatea de cet ăĠean. Ceea ce sublinia úi
Marx când preciza: “statul politic ca atare este con Ġinutul adev ărat úi unic al vie Ġiiúi voinĠei
lor (al cet ăĠenilor – n.a)” (K Marx, F. Engels, p.377).
Din acest punct de vedere, s-a descifrat o coresponden Ġă între structura ideatic ă a Republicii
lui Platon, a “unit ăĠii sale organice”, cum scria Ernest Barker, úi concepĠia grecilor antici
despre societate úi raporturile dintre individ úi societate. Desigur, un punct de plecare ce
facilitează înĠelegerea este voca Ġia normativ ă a filosofiei, eticii úi politicii – de aici úi
facilitatea comunica Ġiei lor. Voca Ġia comună a politicii úi eticii este de a-i face pe oameni mai
buni, mai virtuo úiúi prin aceasta, de a îmbun ătăĠiúi guvernământul. Dar ce este un om bun úi
cum poate fii el realizat? Pentru greci un om trebuia s ă fie membru al statului. De aici,
întrebarea urm ătoare, ce curge firesc: ce este statul bun úi cum poate el fi f ăcut astfel? Etica
ascede astfel la Politic ă (considerat ă ca artă,útiinĠă sau filosofie – sau toate la un loc) úi ele îúi
continuă ascensiunea împreun ă. Un om bun, cum presupunea úi Socrate, trebuie s ă deĠinăúi
cunoaúterea. De aici, întrebarea: care este cunoa úterea ultim ă pe care trebuie s ă o posede
individul pentru a deveni bun? ùi aici intervine rolul filosofiei, al metafizicii. Dup ă răspunsul
acesteia vine ultima întrebare, care este deschiz ătoare de drum spre ac Ġiune: prin ce metode î úi
va călăuzi statul bun cet ăĠenii săi spre cunoa úterea ultim ă care este condi Ġia virtuĠii? De aici
nevoia “reformelor”, dar în orice caz a pedagogiei. S-a spus chiar despre Republica , opera
de capătâi a lui Platon, c ă ar fi o lucrare de pedagogie social ă. E semnificativ chiar c ă s-a
putut afirma c ă, deúi, am spune noi, to Ġi aceúti mari gânditori concepeau Politica drept o
útiinĠă practică, în fapt ei s-au rezumat mai mult la rolul de educatori. Cum o spune úi Claude
Mosse “Oamenii de gândire, ace útia sunt mai întâi de toate educatori, úi nu este surprinz ător
că educaĠia le pare în cele din urm ă a fi singurul úi universalul remediu la relele Cet ăĠii”
(Claude Mosse, p. 93) De fapt, acesta pare a fi úi sensul ultim politic al alegoriei pe úterii. Este, cum subliniaz ă Max
Weber cu atâta entuziasm, “ voca Ġia útiinĠei în ansmblul vie Ġii umane”, care l-a f ăcut pe Platon
să declare pe de Ġinătorul cunoa úterii adev ărate, a esen Ġelor drept singurul conduc ător legitim
al CetăĠii. Cel ce a reu úit să rupă lanĠurile ce-l Ġintuiau cu spatele spre soare úi a reuúit să-l
priveascăúi să “vadă “ lucrurile adev ărate, are datoria ca, o dat ă această experienĠă făcută, să
redescind ă printre prizonierii pe úterii pentru a-i conduce spre lumin ă. “ El este filosoful, úi
soarele reprezint ă adevărulútiinĠei al cărei scop nu este doar de a cunoa úte aparen Ġele úi
umbrele, ci úi adevărul veritabil”( Max Weber, p.72). ùi pentru c ă, cum sesizeaz ăúi el, grecii
“ nu gândeau decât prin intermediul categoriei de politic ă“, cunoaúterea permitea de a útiúi de
a învăĠa “ cum trebuie s ă acĠionezi corect în via Ġă úi, înainte de toate, ca cet ăĠean”. (Max
Weber,1959, p.73) este marele mesaj pe care ni-l trimite Platon peste veacuri. Dacă unii accentueaz ă unilateral, “utopismul s ău filosofic” (cum se exprim ă Marcel Prélot),
alĠii, ca Ernest Barker, sunt dispu úi să vadă mai mult în Republica lui Platon: Pe de o parte, ea
nu este o utopie, ci un tratat practic despre politic ă, scris ca reac Ġie împotriva condi Ġiilor
politice contemporane úi ca tentativ ă de “reconstruc Ġie” a acestor condi Ġii: pe de alt ă parte,
însă, tratatul con Ġine un scop teoretic úi o năzuinĠă ideală, încercând s ă demonstreze ce ar
trebui să fie politica, dac ă se vrea p ătrunsă de cel mai înalt principiu de justi Ġie úi care ar
trebui să fie modalitatea statului în care ideea de bine úi-ar fi găsit expresia cea mai profund ă
( E Baker, p.159). Ceea ce este indubitabil, totu úi, este că la Platon filosofia politic ă îúi găseúte expresia ei cea
mai “pură“, adică de întreprindere pur speculativ ă (sub acest aspect, Legile contează mai puĠin
sau aproape deloc, de aceea nici nu ne-am ocupat de acest ultim úi neterminat dialog

29filosofico-politic ă este, cum îi spune Constantin Noica, “singura sa carte neinspirat ă“ (poate
tocmai pentru c ă reprezint ă cel puĠin în parte, o renun Ġare la esen Ġa concepĠiei sale) pornind de
la primatul ideilor, într-un sens politica devine o întruchipare, prelungire, o latur ă aplicativă a
teoriei filosofice, un câmp de prob ă al acesteia, statul însu úi fiind un produs al spiritului. La el
precumpănesc abstrac Ġiile metafizice, care, cum subliniaz ăúi T.A. Sinclair, vor s ă dovedeasc ă
teza sa fundamental ă că “activitatea politic ă trebuie s ă se defineasc ă nu ca stăpânire a unor
drepturi politice, denumite politike techne, ci ca cunoa útere transcedental ă a Binelui Suprem”
(TA Sinclair, 1953, p.156) Este ceea ce-l deosebe úte în mod hot ărâtor de sofi útiúi într-o mare
măsură de Aristotel. Pentru el, a úa cum virtutea omului de stat sau adev ărata artă politică
trebuie să constea într-o cunoa útere perfect ă, în înĠelepciunea care controleaz ă orice acĠiune a
statului.
Încercând s ă stabileasc ă locul lui Platon în istoria filosofiei politice, Paul Janet
conchidea c ă “lui îi apar Ġine fără îndoială gloria de a fi întemeiat filosofia politic ă, dar
nuúi aceea de a o fi angajat pe calea sa adev ărată“ (Paul Janet, p. 164); aceast ă a doua
parte a aprecierii trebuie privit ă cu rezerv ă: nu pentru c ă n-ar fi corect ă, dar pentru c ă trădează
o manieră dogmatic ă în care i se opune filosofiei politice a lui Platon – dup ă zeci de secole de
la geniala tentativ ă – o altă cale ce ar putea fi considerat ă “singura cunoa útere adev ărată “.
Replica este într-un fel în spiritul concep Ġiei lui Platon, care- úi considera propria filosofie
”singura cunoa útere adev ărată“, dar ea nu poate fi însu úită de spiritul contemporan care
trebuie să aibă în vedere voca Ġia complex ă a filosofiei politice. În construc Ġia istorică a
acesteia – cu toate op Ġiunile sale ideologice úi în ciuda modalit ăĠii sale specifice de gândire –
contribuĠia lui Platon r ămâne monumental ă.
Întrebări recapitulative:
1. Concep Ġia lui Platon despre omul de stat úi rolul acestuia ?
2. Cum a fost caracterizat principiul guvern ământului din viziunea lui Platon ?
3. Interpreta Ġi “mitul cavernei” (pe úterii) din Republica lui Platon.
4. Care este meritul fundamental al lui Platon în istoria gândirii politice?
Bibliografie:
1. A.Dies, Introduction a La Republique , Paris, edit. Bude, Liv. I-IV, 1948.
2. Jean Touchard et al., Histoire des idees politiques , Paris, P.U.F., t.I, 1967
3. Platon , Dialoguri , Editura pentru literatur ă universal ă, Bucureúti, 1968
4. Claude Mosse, Histoire des doctrines politiques en Grece , Paris, P.U.F., 1969.
5. Max Weber, Le savant et le politique , Paris, Platon, 1959
6. T.A Sinclair, Histoire de la pensee politique greque , Paris, Payot, 1953
7. Ovidiu Tr ăsnea, Filosofia politic ă,Buucreúti, 1986, cap. Platon, p. 77-90

30TEMA 5
ARISTOTEL–P ĂRINTELE ùTIINğEI POLITICE
După parcurgerea acestui curs ve Ġi învăĠa:
1.Locul útiinĠei politice în gândirea aristotelic ă.
2.Esoteric úi exoteric în “Politica” lui Aristotel.
3.Ideile Stagiritului despre stat úi formele de guvern ământ.
S-a spus pe drept c ă în cadrul a ceea ce s-a numit „miracolul grec” exist ăúi un „miracol
Aristotel” – „miracol” prin caracterul cu totul excep Ġional al contribu Ġiei sale la dezvoltarea
cunoaúterii. Pentru noi, Aristo tel este întemeietorul útiinĠei politice úi unul dintre exponen Ġii
cei mai profunzi ai filosofiei politice ;problemele puse de el ca úi unele din solu Ġiile sale fiind
úi astăzi în centrul dezbaterilor. De úi metec (adic ă socotit str ăin, născut în Stagira) úi deci non-
cetăĠean (sau, cum spun unii, tocmai de aceea) el a dobândit o cunoa útere deosebit de adecvat ă
a vieĠii politice, întemeindu-se doar pe observa Ġia evenimentelor úi pe studii istorice.
„Neavând nici drepturile, nici reflexele unui cet ăĠean – relev ă Marcel Prélot în cuvântul
înainte la versiunea francez ă realizată de el a Politicii ( Aristotel, La Politique, Paris, Gonthier,
1971, p.9) el se g ăsea în afara, dac ă nu deasupra disputelor de partide. Constrângerea îns ăúi a
evenimentului îl situa în pozi Ġia de observator obiectiv úi dezinteresat”. Chiar dac ă ce invocă
Prélot e prea mult, dac ă nu chiar imposibil, aceast ă situaĠie, ca úi spiritul útiinĠific, preluat prin
educaĠie de la tat ăl său (medic de profesie) l-au ajutat s ă întreprind ă o analiză deosebit de
profundă a fenomenului politic. Aristotel a f ăcut ceea ce ast ăzi s-ar numi „ úcoală”, în sensul
polarizării în jurul s ău a unei largi echipe de ucenici intelectuali cu ajutorul c ăroraúi-a lărgit
considerabil investiga Ġia, realizând acel imens „dosar documentar”, culegere de Constitu Ġii
sau Politii – ce cuprindea analiza, în ordine alfabetic ă, a 158 de constitu Ġii de state simple sau
confedera Ġii, cu un apendice asupra guvern ării tiranilor, o monografie a legilor „barbarilor”
(Cartagina úi Roma) úi un studiu special al preten Ġiilor teritoriale ale stat elor – care i-a permis
excelenta sintez ă teoretizatoare, explicativ ăúi critic-evaluativ ă care este Politica. Din păcate,
din aceast ă imensă întreprindere documentar ă n-a rămas decât un fragment apreciabil care se
ocupă de Constitu Ġia Atenei, reg ăsitúi publicat pentru prima dat ă, în ianuarie 1891, de Sir
Frederic Kenyon (Cf. Aristoteles, Statul atenian , trad. St. Bezdechi, Bucure úti, Casa úcoalelor,
1944). Se spune c ă această colecĠie ar fi fost realizat ă la îndemnul lui Platon (în a c ărui
Academie a studiat vreme de dou ă decenii). Ceea ce este cert este c ă ea i-a înlesnit lui
Aristotel s ă trateze politica prin metoda inductiv ă, pornind de la descrierea faptelor
particulare, a úa cum, se procedeaz ăúi în útiinĠele naturii. Totodat ă, acest fragment confirm ă
importanĠa acordat ă de Aristotel metodei istorice sau genetice („Istoria este folositoare
omului politic” nota el în Retorica ), din năzuinĠa de a pătrunde pân ă în cauzele cele mai
îndepărtate ale fenomenelor: spre a ne da mai bine seama de o constitu Ġie ajunsă la maturitate,
spunea el, nu e de ajuns s ă o consider ăm numai în aceast ă formă a sa, ci trebuie s ă căutăm a
stabili úi diferitele faze evolu tive prin care a trecut pân ă s-a închegat în felul în care se
prezintă astăzi, în momentul cercet ării. Bogatul material acumulat úi clasificat i-a prilejuit o
analiză comparativ ă a constitu Ġiilor sau formelor de guvern ământ, pe o baz ă solidăúi cu o
amplitudine pe care rareori o întâlnim chiar úi în politologia contemporan ă nouă. Prin urmare,
din ce se poate deduce din aceast ă mărturie care a supravie Ġuit, ca úi unele modalit ăĠi
practicate în Politica, opera sa este simultan descriptiv ă, comparativ ă, teoreticăúi critică,
relevând o impresionant ă aprofundare a esen Ġei fenomenului politic; lucrarea Politica este
cheia de bolt ă a întregului s ău sistem, dup ă cum se exprim ăúi Prélot, nu numai pentru c ă, cum
afirmă acesta, el nu separ ă politica de moral ăúi nici nu o supune acesteia, ci pentru faptul
major că prin ea culmineaz ă filosofia úiútiinĠa despre om, acesta fiind, în concep Ġia sa, un

31zoon politikon . Polis este starea natural ă a acestuia (anarhia fiind nenatural ă),úi nu doar o
constrângere de fapt pe care individul trebuie s ă o suporte. Pentru c ă ea, polis, statul-cetate
sau oraú, în calitate de comunitate politic ă, este încununarea unei evolu Ġii ce marcheaz ă o
dezvoltare istoric ă a asociaĠiilor umane anterioare, familia úi satul. Trebuie relevat c ă, cu toată
diferenĠierea, polis are înc ă funcĠii complexe úi un statut ontic sincretic. Poate tocmai de aceea
– având în vedere c ă trăind în Macedonia sau studiind úi alte tipuri de state – el r ămâne fidel
modelului polis-ei, încercând chiar s ă-i stabileasc ă condiĠiile optime de existen Ġă úi
dezvoltare. Iată de ce nu e deloc surprinz ător căPolitica ocupă acest loc în gândirea sa. ùtiinĠa politică,
urmărind “binele úi cel mai mare bine”, este “ útiinĠa cea mai st ăpânitoare úi conducătoare în
cel mai înalt în Ġeles” (Aristotel, Etica nicomahic ă, p.26). Ea este o útiinĠă practică, urmărind
cunoaúterea úi, prin ea, îndrumarea ac Ġiunii. Mai mult chiar, ea stabile úte – de fapt prin
obiectul ei – ce útiinĠe sau arte trebuie s ă existe în stat úi în ce m ăsură trebuie înv ăĠate de
fiecare individ; ea î úi subordoneaz ă strategia, economia úi retorica. În conformitate cu aceast ă
logică, etica îns ăúi este o parte a útiinĠei politice , căci “deúi acest bine este acela úi pentru
individúi pentru comunitate, totu úi lucru mai mare úi mai perfect trebuie s ă fie a întemeia úi
păstra binele comunit ăĠii”. Deúi el spune “unele chestiuni anevoioase” cum ar fi la ce se aplic ă
egalitatea úi la ce se aplic ă inegalitatea” constituie filosofia politic ă, nici útiinĠa politică nu
este plasat ă în afara func Ġiei evaluativ-normative: “este treaba uneia úi aceleiaúiútiinĠe de a
cerceta care este cea mai bun ă formă de guvern ământ, care aste natura acelui guvern ământúi
în care condi Ġiuni ar putea fi atât de des ăvârúit pe cât ar fi de dorit, dac ă nu Ġinem seama de
nici o piedic ă din afară;úi, pe de alt ă parte, de a úti ce Constitu Ġie se cuvine s ă alegem potrivit
diverselor popoare, dintre care cele mai multe n-ar putea primi o Constitu Ġiune desăvârúită”
(Aristotel , Politica, p.209-210). În concep Ġia aristotelic ă despre útiinĠa politicii se
întrepătrund, aúadar, dou ă planuri: cel al realului úi cel al idealului sau, într-o expresie
mai modern ă, planul explicativ úi cel normativ sau prescriptiv . Această întrepătrundere
domină structura lucr ării sale fundamentale Politicaúi exprimă chintesen Ġa abordării sale,
anunĠată încă în ultimele rânduri ale Eticii . Există de altfel în sistematizarea Stagiritului o
legătură intimă între cele tei principale útiinĠe practice: economia ( úi nu chrematistica – arta de
a face bani) serve úte nevoile naturale ( úi domestice), etica pe cele individuale (spirituale), iar
politica pe cele ale comunit ăĠii, făcând posibil ă realizarea celorlalte dou ă.
Pornind de la principiul c ă “fiecare judec ă bine numai ceea ce cunoa úte” úi că, mai ales,
“îndeobúte bine va judeca cel înv ăĠat în toate” úi de aceea “un tân ăr nu este un auditor potrivit
pentruútiinĠa politică”, lipsindu-i experien Ġa în viaĠa practică, Aristotel sugereaz ă, de fapt,
caracterul ezoteric – rezervat ini ĠiaĠilor în útiinĠaúi experien Ġa politică – al lucr ării sale. De
altfel, chiar úi în cuprinsul operei sale, úi mai ales din capitolul dedicat analizei cauzelor
“revoluĠiilor” úi mijloacelor de asigurare a durabilit ăĠii statelor, ne putem da seama. Un singur
exemplu, dintre multele posibile, care frizeaz ă chiar cinismul: “Democra Ġiile úi oligarhiile
săvârúesc aici (adic ă nedistingând între mijloacele care conserv ăúi cele care ruineaz ă
respectiva form ă de guvern ământ – n.n) o gre úeală deopotriv ă de gravă. În democra Ġii, unde
mulĠimea poate face în mod suveran legile, demagogii, cu atacurile lor neîntrerupte contra
bogaĠilor, împart totdeauna cetatea în dou ă tabere, pe cât ă vreme ei ar trebui să pară în
cuvântările lor preocupa Ġi numai de interesele boga Ġilor; după cum în oligarhii guvern ământul
ar trebui să pară că are în vedere numai interesul poporului – (s.n)” ( Politica, p. 309). Poate
tocmai de aceea aceast ă parte a tratatului úi-a păstrat atrac Ġia úi în actualitate, stimulând chiar
încercările de codificare úi cuantificare, pentru a deduce legi ale comportamentului politic în
diferitele guvern ăminte úi situaĠii istorice. Trebuie s ă recunoaútem Stagiritului c ă în aceast ă
parte ce abund ă în judecăĠi profunde úi subtile, el se dovede úte nu numai un sublim teoretician
al politicii dar úi un deosebit de abil preceptor – el a fost, de altfel, la curtea macedonean ă,
preceptore al celui ce va fi Alexandru cel Mare – pentru situa Ġiile politice concrete. Realismul

32lui impresioneaz ăúi se situeaz ă la loc de frunte în istoria nu numai a útiinĠei ci úi a artei
politice al ături de cel al indianului Cautylia úi al florentinului Machia velli. Cei doi piloni ai
puterii – violen Ġaúi viclenia – î úi găsesc o men Ġiune expres ă, subliniindu-se chiar c ăúi
“revoluĠiile “ procedeaz ă prin una sau alta. De úi în epocă unii sofi úti s-au ridicat împotriva
sclavajului, invocând legea natural ă (Licophon sublinia c ă “prin natur ă toĠi oamenii sunt
egali” iar Alkidamas sus Ġinea că “natura n-a f ăcut sclavi”) Aristotel s-a raliat concep Ġiei
dominante a vremii justificând scla via printr-o determinare psiho-fizic ă (“acel om care din
natură nu este al s ău ci al altui om”) dar úi social – economic ă (dacă suveicile ar Ġese singure
…patronilor nu le-ar mai trebui lucr ătoriúi nici stăpânilor sclavi) ( Politica, p. 25).
Deosebit de interesante úi fecunde ne par ipostazele în care este definit statul. Prima defini Ġie,
rezultat al abord ării istorico-genetice, este deosebit de semnificativ ă. Cum sublinia úi A. M.
Deborin, spre deosebire de mul Ġi gânditori din epoci ulterioare úi chiar din vremea
noastră, Aristotel privea statul nu ca pe o oper ă artificial ă a omului, nu ca pe un produs
al contractului (ca Licophron, în epoc ă) sau al consensului, ci ca pe un produs al
dezvoltării naturale, fire úti: statul ia na útere din nevoile vie Ġii, realizându-se cea mai
desăvârúită formă de uniune a omului, dictat ă chiar de natura acestuia (1) . Fiind un zoon
politikon numai în calitate de membru al statului, omul devine om în sensul s ău adevărat. În
afara statului nu ar putea exista decât un animal sau zeu. Dac ă statul este ansamblul
cetăĠenilor, aúa cum întregul este anterior logic p ărĠilor, tot astfel úistatul este anterior
cetăĠenilor ce-l alc ătuiesc . Limitele societ ăĠii sclavagiste sunt pe deplin prezente úi în
concepĠia aristotelic ă: munca fiind, în mentalitatea curent ă asociată cu sclavajul, Aristotel nu
include printre cet ăĠenii Politeii (statul capabil s ă asigure fericirea prin virtute) nu numai pe
sclavi (instrumente cuvânt ătoare, predestinate la sclavie, adic ă la condi Ġia inuman ă, prin
structura lor psiho-fizic ă),ci nici pe me úteúugariúi agricultori , întrucât ace útia erau nevoi Ġi
să munceasc ă pentru a- úi asigura existen Ġa; de asemenea nici pe str ăini – “barbarii” fiind
echivalaĠi cu sclavii în ochii atenienilor; sau pe femei a căror facultate deliberativ ă ar fi prea
adesea dep ăúită (subordonat ă) de pasiune. Calitatea de cet ăĠean, preciza el, “apar Ġine numai
omului politic, care este capabil, fie singur, fie prin al Ġii, să îngrijeasc ă afacerile publice”;
fiind “element al statului”, cet ăĠeanul este cel care, în func Ġie de constitu Ġia respectiv ă “ia
parte la func Ġiunile de judec ătorúi ocupă o funcĠie publică”; “ a úti să se supun ăúi a úti să
guverneze sunt calit ăĠi necesare cet ăĠeanului”, iar adev ărata scoal ă a guvern ării este
supunerea. De aici deducem c ă raporturile definitorii pentru comunitatea politic ă sunt
autoritatea úi supunerea. Împotriva oric ărei posibile perpetu ări în func Ġie el precizeaz ă:
“alternativa autoritate úi supunere trebuie s ă fie în acord necesar, comun ă tuturor cet ăĠenilor.
Egalitatea este identitatea de atribu Ġiuni între fiin Ġe asemănătoare úi statul n-ar putea tr ăi
contra legilor echit ăĠii” (Politica , p. 175)
Atunci când Aristotel define úte statul ca asocia Ġia care urm ăreúteúi realizeaz ă “cel mai
mare bine” (2) , avem de a face cu alt gen de defini Ġie, finalist ăúi normativ ă, aúa cum apare,
de fapt, úi când precizeaz ă “statul ideal”: “statul cel mai perfect este evident acela, în care
fiecare cet ăĠean, oricare ar fi, poate, gra Ġie legilor, s ă practice cât mai bine virtutea úi să-úi
asigure cât mai mult ă fericire” ( Politica, p. 142). Dar tot în Politica întâlnim úi o definiĠie mai
pragmatic ă, instituĠională, în care statul este identificat cu suma organelor sale, adic ă cu
ceea ce ast ăzi numim aparatul de stat (3).
Aristotel constat ă atracĠia pe care o exercit ă puterea úi primejdiile implicate: “foloasele ce le
aduce puterea úi administrarea intereselor generale insufl ă tuturor oamenilor dorin Ġa de a se
perpetua în func Ġiune:úi ca úi cum toĠi ar fi bolnavi úi numai posesiunea puterii le-ar putea da
sănătatea, într-atât de mor ĠiúĠin să păstreze autoritatea, o dat ă ce o stăpânesc” ( Politica, p.
109). Este “corup Ġia” pe care o exercit ă puterea, sesizat ăúi de Herodot úi care úi-a găsit
expresia aforistic ă în cunoscuta formul ă a lui Lord Acton: “puterea corupe, iar puterea
absolută corupe în mod absolut”, adic ă în chip nebunesc. Dar pentru c ă statul este nu orice fel

33de asocia Ġiune ci una între oameni liberi úi egali, “puterile politice, când sunt bazate pe
egalitatea cet ăĠenilor, toĠi fiind asemenea, fiecare are dreptul s ă exercite autoritatea la rândul
său” (Politica, p. 109). În statul perfect pe care îl imagi na, fiecare trebuia, pe rând, s ă se
supunăúi să guverneze. Este ideea fundamental ă, apreciem, a operei sale politice, aceea
a “reciprocit ăĠii în egalitate”, singura care “salveaz ă statele”, asigurându-se, prin rota Ġie,
exercitarea puterii de c ătre fiecare cet ăĠean. Aceast ă idee genial ă, anticipatoare, ne încurajeaz ă
să sperăm că “asimetria” sau inegalitatea nu este o fatalitate a rela Ġiilor politice. Statul este
“instituĠia natural ă”, pentru c ă e necesar ă; în afara lui “lipsit de lege úi dreptate”, omul este
cea mai rea dintre fiin Ġe, căci “cel mai groaznic lucru este nedreptatea înzestrat ă cu arme”, pe
când “dreptatea este o virtute social ă, căci dreptul nu este decât ordinea comunit ăĠii politice
(ori dreptul este hot ărârea a ceea ce este just). Aristotel subliniaz ă preocuparea pentru
stabilitate. El nu este împotriva schimb ărilor, dar socoate ca principal ă datorie a omului de
stat este prezervarea constitu Ġiei. Se pronun Ġă pentru o orânduire blând ă (mixtă) care
echilibreaz ă trăsăturile democratice úi oligarhice, în care domina Ġia este asigurat ă clasei de
mijloc, iar deciziile colective, sugereaz ă el, sunt probabil mai bune, pentru c ă amalgameaz ă
diferite expertize individuale.
În teoria úi clasificarea formelor de guvern ământ Stagiritul porne úte de la identificarea
statului cu constitu Ġia: nu este o “întemeiere” a dreptului constitu Ġional, cum le place unora s ă
“modernizeze”, ci este punctul de plecare al unei tipologii bazate pe o viziune abstract-formală, juridizant ă, consolidat ă într-o tradi Ġie ce-úi va găsi punctul culminant în dreptul
constituĠional modern. Primul criteri u este aritmetic: “Guvern ământulúi Constitu Ġia fiind
lucruri identice úi guvernământul fiind puterea suprem ă a cetăĠii, trebuie în chip necondi Ġionat
ca această putere să se compun ă dintr-un singur individ, sau dintr-o minoritate, sau în sfâr úit
din masa cet ăĠenilor” ( Politica, p. 23). În funcĠie de aceasta, exist ă deci: monarhia
(regalitate), aristocra Ġiaúi politeia . Dar Aristotel nu r ămâne aici úi adânceúte această
clasificare în lumina criteriului politico-etic ce st ătea la baza defini Ġiei finaliste a statului:
binele general. Dac ă guvernământul nu urm ăreúte binele tuturor, ci tinde s ă satisfacă
interesele unuia singur, unei minorit ăĠi sau al majorit ăĠii, formele de guvern ământ sunt
apreciate ca fiind deviate, impure, ab ătându-se de la menirea lor, numite fiind: tiranie,
oligarhie úi democra Ġie (demagogie). Doctrina binelui general a f ăcut carier ă, de ea
prevalându-se toate regimurile politice, pentru c ă ea are în vedere doar ceea ce Marx denumea
“funcĠia socială generală” a statului ignorând caracterul de clas ă sau grup al unei anumite
puteri politice. Cum remarca pân ăúi un elitist ca Gaetano Mosca: “un asemenea criteriu nu
este sigur c ăci este dificil s ă distingi într-o manier ă netă interesul guverna Ġilor de cel al
guvernanĠilor;úi mai mult chiar, guvernan Ġii pot avea de bun ă-credinĠă convingerea c ă
guvernământul lor este cel mai bun, f ără ca lucrul acesta s ă fie conform cu adev ărul. (G.
Mosca, G. Bouthoul, Histoire des doctrines politiques, Paris, Payot, 1966, p.41). Dar
luciditatea lui Aristotel nu se poate mul Ġumi cu atât. Discutând, e drept, în cadrul formelor
injuste, el ajunge la formularea criteriului social al propriet ăĠii în distingerea formelor de
guvernământ: “Îns ă raĠiunea ne spune îndeajuns c ă dominaĠia minorit ăĠiiúi acea a majorit ăĠii
sunt lucruri cu totul accidentale…ceea ce distinge în mod esen Ġial democra Ġia de oligarhie este
sărăcia úi bogăĠia; úi oriunde puterea este în mâna boga Ġilor, majoritatea sa u minoritate, este
oligarhie; oriunde puterea este în mâna s ăracilor, este demagogie” ( Politica, p.112). Criteriul
i-a fost inspirat chiar de democra Ġia atenian ă cu ale cărei “exager ări” în favoarea s ăracilor nu
era de acord. Dar spiritul concret-istoric în care el analizeaz ă formele de guvern ământ – chiar ideea
subliniată că nu există constituĠie bună pentru orice popor – îl face sensibil la diversitatea
accentuat ă a acestora (Marcel Prélot g ăseúte chiar în capitolele politicii elemente pentru
clasificarea a optsprezece forme politice care se înl ănĠuie perfect într-un tablou sistematic –
Marcel Prélot, Histoire des id ées politiques , Paris, Dalloz, 1984), la caracterul compozit al

34unora sau la varia Ġia lor dup ă caracterul urban sau agrar al comunit ăĠilor. Modelul pe care-l
propune Stagiritul promoveaz ă, în afara principiului deja men Ġionat, o democra Ġie în
care egalitatea s ă fie propor Ġională cu meritul, împotriva unei egalit ăĠi aritmetice,
aleatorii. În orice caz, spre deosebire de Platon, el crede ferm în valoarea majorit ăĠii (cf.
Statul atenian )úi mai crede, cum însu úi se exprim ă, că “ambiĠia bogaĠilor a ruinat mai multe
state decât ambi Ġia săracilor”.
Aristotel sesizeaz ă că în orice stat exist ă trei părĠi sau elemente, de buna organizare a c ărora
depinde vitalitatea întregului: adunarea general ă, corpul magistra Ġilorúi corpul judec ătoresc;
úi el studiaz ă modalităĠile concrete cu atribu Ġiile specifice fiec ăruia. Atât traduc ătorul versiunii
române a Politicii ,ùtefan Bezdechi, cât úi alĠi analiúti (cf. Kurt Schilling, Histoire des id ées
sociales, Paris, Payot, 1962, p.89) sunt înclina Ġi să aprecieze “unul dintre cele mai mari
merite” ale Stagiritului, teoria celor trei puteri care ar semnifica de fapt ideea separa Ġiei
puterilor în stat pe care se bazeaz ă “tot dreptul constitu Ġional modern”, ca úi când ea ar fi putut
constitui pe vremea sa o problem ă la ordinea zilei. Teoria separa Ġiei puterilor pune accentul pe
echilibrarea lor úi îúi găseúte sens doar în regimul reprezentativ modern, de aceea s-a úi născut
în lupta pentru constituirea acestuia, împotriva monarhiei absolute. La Aristotel este vorba de o diferen Ġiere funcĠională a magistraturii în diferitele forme politice ale polis-ei. Numai o
modernizare for Ġată îl poate transforma în teoreticianul anticipator al principiilor politico-
juridice burghezo-liberale. Avea dreptate Carl J. Friedrich ( La democratie constitutionnelle,
Paris, P.U.F., 1958, p.1) s ă ironizeze asemenea tendin Ġe de modernizare remarcând c ă,
absolutizând modelul aristotelic, am ajunge la concluzia c ă pentru stadiul contemporan tipul
ideal de stat l-ar reprezenta…Republica Andorra. Unii îi repro úează prea marea docilitate fa Ġă
de tradiĠia greacă, atunci când absolutizeaz ă modelul statului –cetate în proiectul statului
optim, mai ales c ă el a cunoscut úi din experien Ġă alte tipuri de state. Aceast ă opĠiune are
izvoare în mentalitatea vremii: regatele sau imperiile ori chiar republicile întinse nu aparĠineau lumii elene, ci “barbarilor”, de aceea erau considerate inferioare. Nici un geniu ca
Aristotel n-a putut dep ăúi deci mentalitatea dominant ă a contemporaneit ăĠii. Pe de alt ă parte,
există în aceast ă poziĠie a sa úi o atitudine polemic ă împotriva unor concep Ġii cum era cea a
stoicilor, cinicilor, subliniind împotriva acestora valoarea particular ă a sistemului politic al
polis-ei.Ceea ce am dori s ă relevăm, în încheiere, este o alt ă idee călăuzitoare a Stagiritului, care se
înscrie printre contribu Ġiile care au fertilizat dezvoltarea útiinĠelor politice: modelarea
formelor politice pe diversitatea socialului. Diferen Ġa de constitu Ġii este generat ă de
diversitatea socialului. Diferen Ġa de constitu Ġii este generat ă de diversitatea elementelor
sociale; de aceea ar fi o gre úeală gravă să încerci s ă aplici pentru toate statele acela úi tip de
constituĠie. “Când propun o constitu Ġie, trebuie ca ea s ă poată fi acceptat ăúi pusă lesne în
executare, având în vedere actuala situa Ġie a diferitelor state. În politic ă – sublinia el – nu e
mai puĠin greu de a reforma un guvern ământ decât de a-l crea, dup ă cum e mai greu s ă te
dezveĠi de un lucru decât s ă-l înveĠi pentru prima dat ă (Politica, p. 210-211).
Iată numai câteva contribu Ġii pentru care Aristotel merit ă pe deplin a fi considerat un exponent
strălucit al filosofiei politice úi întemeietor al útiinĠei politice úi care úi-a dominat úi îndatorat
posteritatea.
Întrebări de verificare:
1. Care este locul útiinĠei politice în concep Ġia lui Aristotel?
2. Care sunt caracteristicile statului în viziunea aristotelic ă?
3. Care sunt criteriile clasific ării formelor de guvern ământ la Aristotel?
4. Care este raportul dintre politic ăúi etică în concep Ġia lui Aristotel?

35Bibliografie:
1. Aristotel, La Politique, Paris, Gonthier, 1971, p.9
2. Cf. Aristoteles, Statul atenian , trad. St. Bezdechi, Bucure úti, Casa úcoalelor, 1944
3. Aristotel, Etica nicomahic ă, trad. Traian Br ăileanu, Bucure úti, Casa ùcoalelor, 1944, p.26
4. Aristotel , Politica, trad. Eliade Bezdechi, Cultura na Ġională, 1924, p.209-210
5. Ovidiu Tr ăsnea, Filosofia politic ă,Bucureúti, 1986, cap. Aristotel, p. 91-101

36TEMA 6
ROMA ANTIC Ă
După parcurgerea acestui curs ve Ġi învăĠa următoarele:
1. Începuturile gândirii politice romane úi moútenirea greac ă.
2. Gândirea politic ă a lui Cicero.
3. Gândirea politic ă romană în perioada Principatului.
Dacă se încearc ă o compara Ġie între aportul grecilor úi romanilor în domeniul pe care îl
urmărim, se impune constatarea c ă în timp ce grecii au avut un geniu teoretic-filosofic úi
útiinĠific materializat în filosofia úiútiinĠa politică pe care le-au dezvoltat, romanii sunt
caracteriza Ġi de un geniu politic predominant pragmatic, de un geniu juridic (dreptul roman se
studiazăúi astăzi) úi un geniu administrativ manifestat úi în urbanism úi construc Ġii.
Momentul grec va fi prezent în gândirea politic ă a Romei, înc ă de la începuturile ei. Astfel se
pot înregistra influen Ġe ale concep Ġiei lui Pitagora prin categoriile de num ăr, lege, echilibru,
proporĠii. Legea celor 12 table (anul 450 A.Chr) atest ă concepĠia unei justi Ġii echitabile úi
distributive. Politicul însu úi apare ca un amestec de temperan Ġă úi echilibru, de acord úi
armonie, sugerându-se apropierea între muzic ăúi politică.ùi totuúi, după cunoscutul istoric
Tit Liviu, istoria roman ă e regizata de acela úi conflict, acela al aristocra Ġiei úi libertaĠii. Istoria
romana este de fapt istoria unei integr ări treptate: de la gentes la populus . Constituirea
“ordinelor” reprezint ă o ierarhie func Ġionalaúi deschisa. Un loc aparte ocupa plebea (o
categorie sociala înc ă nu pe deplin l ămurită) care va c ăuta sa schimbe participarea sa la
armata pe drepturi politice. Apologul lui Menelius Agrippa este deosebit de gr ăitor: plebeii s-
au retras din cetate, fiind nemul ĠumiĠi de statutul lor. Solul Senatu lui le-a prezentat un apolog
a cărui semnifica Ġie în istoria gândirii politice este plina de înv ăĠăminte úi va întemeia o linie
de gândire organicist ă. El le-a spus plebeilor ca úi cetatea este structurat ă ca un organism care
are un cap care conduce, membre care sa munceasc ăúi un stomac care consum ă pentru a-l
hrăni. Succesul roman a determinat un pas înaintede la secesiune la voin Ġa de unitate: plebea
se vrea populus în acord cu patricienii. Ceea ce trebuie subliniat este ca spiritul public (adic ă
grija pentru salvarea statului, salus rei publicae ) úi modera Ġia au permis universalizarea
drepturilor; de aici începe devenirea sensului plenar al no Ġiunii de civis (cetăĠean).
Daca vocabularul politic a fost preluat aproape în întregime de la greci, tradi Ġia latina a oferit
un singur termen, acela de dictatura , numai ca sensul antic al dictaturii era un regim impus
de împrejur ări excepĠionale, de regula un r ăzboi, care avea o perioada limitata úi totodată
prerogative limitate. Exemplul cel mai cunoscut este al lui Cincinatus care o data sarcinile sale speciale îndeplinite, dup ă termenul uzual (6 luni) s-a întors la coarnele plugului. De úi
Roma republican ă a avut o pleiad ă strălucită de oameni politici, primul care se afirm ă în
domeniul doctrinei politice este un grec care a st at mult timp la Roma, Polibyos. Impresionat
de performantele republicii romane, el încearc ă în lucrarea sa de istorie universala o
explicaĠie, socotind c ă grandoarea statului roman sta pe de o parte în guvern ământul sau mixt
care unea într-un corp func Ġional elemente de monarhie (consulii), de aristocra Ġie (Senatul) úi
democraĠie (Adunarea de pe Câmpul lui Marte). El socoate ca în evolu Ġia formelor de
guvernământ se înregistreaz ă, cu un caracter legic, o mi úcare ciclica (anacyclosis), adic ă o
trecere continua prin decaden Ġă úi reînnoire de la o form ă de guvern ământ la alta. Astfel,
punctul de plecare este, dup ă el, monarhia care este întemeiat ă pe drept úi aceasta decade în
tiranie, întemeiat ă pe forĠă, după care urmeaz ă aristocra Ġia ca moment de înflorire a statului,
urmat de oligarhie, guvern ământul celor boga Ġiúi apoi de democra Ġie. Ultima faza care
determina úi întoarcerea la punctul de plecare este ohlocra Ġia (domnia gloatei). Aceasta
miúcare ciclic ă s-ar datora unor cauze psihologice úi anume cre úterea pasiunilor úi dorinĠelor

37care tind sa rup ă echilibrul o data stabilit. Exista, dup ă Polibyos, o singura solu Ġie: instituirea
unui guvern ământ mixt, care combina regimurile, compensând ac Ġiunea fiec ăruia prin aceea a
celorlalte úi menĠinând echilibrul prin jocul for Ġelor contrare. Aceasta forma mixta de
guvernământúi cunoscuta virtus romana reprezint ă explicaĠia durabilit ăĠiiúi strălucirii statului
roman.
Cicero
Cel mai str ălucit exponent al filosofiei politice din Roma republican ă este Marcus Tullius
Cicero. El simbolizeaz ă ultimele lupte ale libert ăĠii la Roma. Este un spirit eclectic, oscilând
între rigorismul etic úi logic propriu stoicismului Scipionilor úi îndoiala sistematic ă a noii
academii a lui Carneade. Pentru Cicero, una din problemele cruciale este dac ă există o
filosofie politic ă sau orice ac Ġiune a oamenilor de stat se reduce la persuasiune, retorica,
sofistica. El este un adept al te zei lui Polibyos despre guvern ământul mixt, pledând pentru un
echilibru stabil al statului, pentru a preveni r ăsturnările (conversiones), schimb ările de regim
care creaz ă în cetăĠi dezordine úi nenorocire. Pentru el statul, adic ăres publica este o res
populi , iar “poporul nu este îns ă orice adunare de oameni uni Ġi între ei oricum ar fi, ci este o
adunare de oameni asocia Ġi printr-un drept recunoscut de to Ġiúi printr-o comunitate de
interese”. Iar prima cauz ă a acestei asocieri nu este atât sl ăbiciunea omului, cât un fel de
aplecare natural ă a oamenilor de a tr ăi laolaltă. Pentru Cicero, angajarea activ ă a filosofului în
acĠiunea politica este solu Ġia; el respinge acel otium (răgaz, dar úi retragere) al epicurienilor.
Dreptul de otium este garantat doar de anga jamentul împlinit. Politica bun ă este opera
oamenilor de bine; daca ei se ab Ġin, vor triumfa cei rai – teza comuna politicilor electorale.
Cicero socoate c ă este necesar a c ăutaúi reînsufle Ġi spiritul legilor pentru a reg ăsi adevăratele
remedii cu privire la ameliorarea guvern ământului. Pentru el esen Ġial este echilibrul organic
între libertas (libertatea poporului), potestas (puterea autentic ă a magistra Ġilor), auctoritas (a
oamenilor de bine). Aceasta este, în viziunea sa, piatra de încercare a oric ărei democra Ġii –
adevărata libertate úi adevărata virtute. Deplângând degrad ările vieĠii politice úi sociale din
anii 55 – 50, el exclama “nu mai exista Republica!” Puterile oculte ale armelor úi banilor
ruinează jocul institu Ġiilor. E nevoie de un salvator úi el îl nume úte princeps (nume ce af ăcut
carieră). MulĠi au interpretat acest text ca fiind vorba de o preferin Ġă monarhist ă; modelul s ău
era însă Scipio Aemilianus, ca “tutor úi modelator” al unei patrii dezechilibrate care se cl ătina
– fără putere extralegal ă, rolul său fiind de a garanta prin virtutea sa institu Ġiile tradiĠionale.
DarRes publica = res populi úinu exista republica în afara unui consens în virtute (respect
pentru toate fiin Ġele umane, pentru cei mai buni). În acest fel î úi pronunĠa Cicero umanismul.
A judeca faptele dup ă drept, a nu plasa nimic dincolo de bine úi de rău, chiar úi politica;
conútiinĠa trebuie totdeauna sa primeze. Dreptul pozitiv î úi trage puterea din ratio (raĠiunea
sănătoasă) care guverneaz ă sau ar trebui sa guverneze lumea. A întemeia dreptul pe bine úi
cetatea pe om, acesta este crezul lui Cicero. Marele sau aport este apelul la justi Ġie. Ea devine
astfel concomitent unul din elementele esen Ġiale ale statului úi scopul politicii. Care este
poziĠia lui Cicero fa Ġă de religie ? F ără a putea cunoa úte esenĠa sacrului, spune el, to Ġi oamenii
sunt convin úi că există credinĠa naturală, credinĠa comună în imortalitate, con útiinĠa morală:
aceasta reprezint ă unul din principalele fundamente ale dreptului (religio-de la religare, a
strânge împreun ă). Ideile men Ġionate pân ă acum sunt dezvoltate în dou ă scrieri ale sale, De
republica úi De legibus. O a treia lucrare care ne intereseaz ă este De officis (Despre îndatoriri)
grăitoare pentru spiritul sau patriotic úi umanist este ierarhizarea da toriilor: în primul rând fata
de patrie, în al doilea rând fata de semeni úi în al treilea rând fata de genul uman. Pentru el
proprietatea nu este un bun natural, dar societatea are func Ġia de a proteja úi garanta
proprietăĠile dobândite de membrii ei, altfel s-ar distruge fides (încrederea), unul din
principalele sale fundamente. La originea societ ăĠii a stat un instinct n ăscut care i-a unit pe

38oameni în cet ăĠi, dar úi nevoia lor de a se proteja reciproc. În fine, o idee îndraznea Ġă priveúte
dialectica riguroasa a raportului dintre cetate úi individ. Ea, cetatea, e f ăcuta pentru el úi de el:
scopul ei final este de a-l proteja. Exista aici o încercare de distan Ġare faĠă de concep Ġiile
dominante ale grecilor Pentru Cicero, statul cel mai bun nu era întruchiparea ideal ă a dreptăĠii; el putea cel mult s ă se
apropie de aceast ă dreptate ideal ă, întrucât un regim perfect dep ăúeúte posibilit ăĠile omului.
În opinia sa, omul politic úi legislatorul trebuie s ă tempereze asperit ăĠile dreptăĠii perfecte
cărora oamenii, în realitate, nu pot s ă-i suporte aplicarea strict ă. Astfel se reveleaz ă una din
ideile fundamentale ale gândirii lui Cicero úi anume cunoa úterea limitelor intrinseci ale
acĠiunii politice.
Epoca imperial ă
După bătălia de la Actium (anul 31 A. Chr.) Octavian August devine conduc ătorul statului úi
iniĠiază o revoluĠie instituĠională care va duce la imperiu. E notabil totu úi un paradox: în timp
ce realitatea politic ă se schimb ă substanĠial, gândirea politic ă rămâne marginal ă. Primele
doctrine imperiale apar abia la sfâr úitul secolului I P. Chr. úi sunt opera unor greci .
Sub imperiu, evolu Ġia ideologic ă cunoaúte tei perioade, de valoare doctrinal ă inegală:
1. Până la Vespasian, gândirea politic ă continuă să rezoneze în func Ġie de ideile politice úi
tradiĠia morală
a Republicii, încercând s ă le concilieze cu no Ġiunea unui principat limitat. Ele sunt expresia
contradicĠiilor aristocra Ġiei romane úi constituie o ideologie confuz ăúi disparată.
2. Când Vespasian a chemat aristocra Ġia provincial ă să participe la putere, echilibrând-o pe
cea roman ă, s-a putut elabora o doctrin ă coerentă, bazată pe tradiĠiile gândirii eleatice, cu
deosebire ale stoicismului grec: este marea perioad ă de echilibru a imperiului .
3. De la sfâr úitul secolului II úi mai ales în secolul III, dup ă anarhia militar ă, imperiul
evoluează din ce în ce mai mult spre o monarhie de tip oriental cu ideologii modelate de ideea
de monarhie úi înclinate s ă îmbine politica cu religiozitatea: neo-pitagorismul úi neo-
platonismul, devenite oficiale.
1. Principatul úi libertatea:
ideologia oficial ă nu se ridic ă până la rangul de teorie. Doctrina
oficială pretinde c ă August a restaurat republica compromis ă de războaiele civile. Testamentul
lui August (Res gestae= Fapte de arme) pretinde c ă el nu era nimeni în potestas, dar era în
auctoritas . Se utilizeaz ă o formul ă ambiguă: el era imperator în provincii úiprinceps la
Roma; în felul acesta fic Ġiunea e salvat ăúi Republica p ărea intactă. Deci nu e de mirare c ă nu
s-a născut o teorie nou ă, din vreme ce totul se concentra s ă demonstreze, contra eviden Ġei
chiar, că nimic nu s-a schimbat. În Testament se spune c ă guvernământul Romei r ămâne
democratic pentru c ă principele reprezint ă poporul roman úi se prevaleaz ă de a îi fi dobândit
asentimentul de-a lungul luptelor politice. Exist ă o diviziune practic ă între imperator úi Senat.
Propaganda imperial ă a reluat tezele ideilor republicane, doar c ă din cei trei (triarhia
guvernământului republican), unul (populus) a disp ărut, constituindu-se o diarhie. Opinia
publică a acceptat aceast ă propagand ă, care urm ărea consacrarea tezei: Augustus campion al
unităĠiiúi reconcilierii statale. Aceast ă propagand ă era înso Ġită de invita Ġia subtilă de a
menĠine împreun ăres romana în locul obstina Ġiei de a defini úi împărĠires publica . Această
res romana va duce la fondarea în Europa a no Ġiunii de stat ca expresie a comunit ăĠii.
Această etapă are caracteristic ă o definire a identit ăĠii statului prin nega Ġie: nu este un imperiu
de tip oriental; succesiunea la tron nu se face prin ereditate; imperiul nu este o proprietate transmisibil ă sau alienabil ă. Ei sunt depozitari ai unui patrimoniu ce apar Ġine, dincolo de
gestiunea lor, celor pe care vechea constitu Ġie mixtă îi numea populus romanus, o abstracĠie
căreia însă. în conformitate cu istoria úi morala greac ă, i se arat ă un devotament civic. În
doctrina oficial ă August este omul providen Ġial, divinizat; el nu a vrut s ă forĠeze lucrurile úi

39ceea ce nu a vrut s ă obĠină prin lege (titlul suprem), a ob Ġinut prin religie. Alian Ġa dintre
autoritatea personal ăúi religie inaugureaz ă, în acest caz, în istoria ideilor politice europene, o
tradiĠie bogatăúi durabilă. Romanii nu vor întoarcerea la trecut, ei accept ă imperiul (“trebuie
un cap pentru acest corp imens”) dar aristocra Ġia îúi vrea împ ăratul său, care să-i ofere garan Ġii
de libertate, apte s ă-l facă inofensiv. De aici recursul la stoicism, úi plasticitatea lui. Libertatea
pentru stoic este, pe de o parte, acceptarea unei ordini naturale sau rezonabile úi pe de alt ă
parte un bun inalienabil. Problemei pe care o punea úi Cicero, a raportului dintre participare úi
otium stoicii îi dau un r ăspuns ambiguu: Seneca, în De otio îndeamnă la absten Ġionism politic,
pe când în De tranquillitate animi el predic ă acĠiunea, adic ă participarea la politic ă. Seneca,
cel mai important dintre filosofii stoici romani, viza restaurarea st ării optime a principatului,
atât de necesar ă după excesele d ăunătoare ale lui Tiberiu, Caligula, Claudiu. El pleda de fapt
pentru sistemul diarhic (echilibrul de putere dintre imp ăratúi Senat ) al lui August, dar
diarhia nu era o realitate. În De Clementia el define úte bunul cezar : natura îi îndeamn ă pe
oameni să-úi dea un úef, căci trebuie s ă existe un principe, dar acesta trebuie s ă acĠioneze în
interesul supu úilorúi nu al său. El este tutorele úi nu stăpânul, reprezentantul poporului dotat
cu o putere divin ă, dar nu un zeu úi el trebuie s ă fie înainte de orice slujitorul úi interpretul
legilor. Diarhia ar cere împ ărĠirea puterii: pentru Seneca îns ă, tot ce exist ă e doar prin concesiunea
împăratului: personalitatea acestuia este elementul determinant. Singura speran Ġă este ca
acesta să fie un înĠelept care dându- úi seama de puterile sale nelimitate, s ă accepte totu úi
limitele de a fi slujitorul legii pozitive úi a legii morale. Deci sistem ul lui Seneca se baza, în
ultimă instanĠă, pe un act de credin Ġă (care nu a fost confirmat în cazul lui úi al lui Nero).
2. Doctrina Principatului –
secolul II úi construc Ġiile doctrinare. Primul document care e
menĠionat adesea este o lucrare a lui Pliniu cel Tân ăr: Panegiricul lui Traian (anul 100 P.
Chr.) care viza s ă aducă imperiului acordul notabililor romani. De úi are o valoare doctrinar ă
slabă, lucrarea marcheaz ă un punct esen Ġial pentru fundamentele ideologice ale principatului:
imperiul apar Ġine celui care-l merit ă – aceasta este noua formul ă legitimatoare. Nu
ereditatea, nu alegerile (care ar putea duce la anarhie) ci sistemul de adop Ġiune este în m ăsură
să aducă pe tron pe cel mai bun. Epoca de aur a acestei practici o reprezint ă domnia
Antoninilor. Ea const ă în faptul c ă împăratul îúi alege un colaborator cu care împarte într-un
fel puterea. El este ales dintre cei mai buni, promi Ġători tineri úi este verificat prin ac Ġiunile
sale. Pliniu subliniaz ă că sistemul e justificat prin necesitatea de a se deschide tuturor, în afara
hazardurilor filia Ġiei naturale, competi Ġia meritului: “cine trebuie s ă comande tuturor trebuie
să fie ales dintre to Ġi” (de fapt aceasta este o tez ă oficială pentru că cercul celor posibili ale úi
era destul de redus). Teza alegerii prin adop Ġie voia să spună că cel mai bun câ útigă; în fapt,
monarhia imperial ă era o aristocra Ġie fără pluralitate, era o fic Ġiune (prezum Ġie), dar aceast ă
doctrină avea o func Ġie de persuasiune considerabil ă: “îl aveĠi pe cel mai bun”. Ea legitima
după adopĠie alegerea úi justifica supunerea ce era datorat ă celui ales. Pentru Dion
Chrisostomul acest merit are ca fundament úi ca expresie o serie de virtuĠi imperiale – e vorba
de o întreag ă doctrin ă politică exprimat ă în aceast ă formă moralizant ă; în fond el este
doctrinar eclectic al regalit ăĠii lipsit de originalitate.
Pentru el monarhia este sistem ul politic ideal (el realizeaz ă depăúirea diarhiei úi echilibrului
stoic). Monarhul este alesul lui Dumnezeu. Puterea sa eman ă de la Zeus; el însu úi este fiul lui
Zeus. Exist ă deci o coresponden Ġă între cele dou ă regalităĠi, cea exercitat ă de Zeus úi cea
exercitată de monarh. Dar, regele nu e fiul lui Zeus decât în sens figurat, adic ă este “din Zeus”
când acesta i-a donat útiinĠa regală, în absen Ġa căreia nu e decât un tiran, f ără legitimitate.
Altfel spus: dac ă monarhia este de origine divin ă, orice putere regal ă nu devine prin aceasta
divină. Doctrina lui Dion se inspir ă din ceea ce s-a elaborat în monarhiile elenistice úi face ca
gândirea politic ă romană să beneficieze de tradi Ġia constituit ă deja în Orient. Dar Dion
utilizează fără să imite: stoicismul din epoca elenistic ă vorbea de în Ġeleptul care va deveni

40rege “când timpurile vor veni”, adic ă în indefinit; doctrina imperial ă oficială, fără să mai
aútepte aceste timpuri, împodobea cu toate titlurile pe regele pe care Fortuna îl ridicase pe
tron.În viziunea lui Dion, puterea regelui este absolut ă dar nu arbitrar ă; voinĠa regelui trebuie s ă fie
întotdeauna conform ă legii supreme, adic ă dreptei ra Ġiuni, logos- ului (formul ă stoică vagă ce
tindea, în orice caz, s ă impună o limită absolutismului). Tradi Ġia stoicăúi cinică cerea regelui
virtuĠi personale úi umane. Cea socratic ă-platonician ă îi cerea condi Ġii cu totul speciale, care
depăúeau morala privat ăúi în care se plasa esen Ġa politicului: ansamblul lor forma útiinĠa
regală (Platon, Omul politic ). Dion Chisostomul le combin ă: regele trebuie s ă posede útiinĠe
politică pentru a guverna úi calităĠile morale pentru a fi un exemplu în ochii poporului a c ărui
educaĠie trebuie s ă o facă. Regele trebuie, a úadar, să fie în acela úi timp, úeful competent úi
eficace al acestui corp imens (imperiul) úi înĠeleptul exemplar care merit ă imperiul prin
virtuĠile sale. Este evident ă acum distan Ġa parcurs ă de la Seneca: acesta cerea ca rela Ġiile
dintre putere úi individ s ă fie de la p ărinte la fiu, ceea ce excludea rela Ġiile de la proprietar la
obiectul posedat sau de la st ăpân la sclav. Aici doctrina s-a precizat, de asemenea, prin faptul
că virtuĠile ce I se atribuie regelui sunt în acela úi timp úi exigenĠe care i se impun. Idealizarea
funcĠiei monarhice comport ă deci un revers. Ea este ca un contract pe care notabilii, prin
intermedierea stoicismului, îl impun puterii imperiale: ascultare (deci supunere) absolut ă faĠă
de suveran cu condi Ġia însă ca el să-úi îndeplineasc ă îndatoririle sale. S-ar putea spune, a úadar,
că de la Seneca la Dion, grija acestor filosofi este s ă fortifice ideologic principiul monarhic,
principiul ordinii, dar s ă menĠină în privin Ġa persoanei regale îns ăúi posibilitatea unei cenzuri
sau a unui dezacord. Dion î úi creioneaz ă doctrina în condi Ġiile în care devin frecvente tezele
juris-consul Ġilor imperiali care identific ă legea cu voin Ġa împăratului. Ulpian sublinia o tez ă
rămasă celebră: “Quod principi placuit, legis habet vigorem” (adic ă ceea ce hot ărăúte
împăratul are putere de lege). Este expresia consacr ării puterii absolute a monarhului. În acest
context constat ăm la Dion o serie de ezit ări úi impreciziuni, probabil voite. Pe de o parte, el
menĠionează că împăratul este deasupra legii pentru c ă puterea sa este absolut ăúi că legea nu
este altceva decât dogma regelui. Se pare îns ă că, după formulările din Dion, trebuie s ă
înĠelegem că regele este cel care d ă forĠa legii úi nu că el ar avea vreo îndrept ăĠire să înfrângă
legea. ùi dacă regalitatea este declarat ă o putere sau o magistratur ă aresponsabil ă, aceasta
înseamnă că nici o instan Ġă nu este superioar ă legilor. Aceast ă aresponsabilitate nu e totu úi o
teorie a bunului plac, a úa cum apare la Ulpian, pentru c ă Dion exalt ă valoarea nu numai a legii
rezonabile ci chiar a oric ărei legi stabilite úi chiar sugereaz ă împăratului să ia avizul
colaboratorilor s ăi care îl asist ă într-un fel de consiliu.
În opera lui Marc Aureliu ( De vorbă cu mine însumi) , împărat roman dar úi un înĠelept stoic
exemplar, întâlnim preocup ări de moral ăúi metafizic ă dar nici o men Ġiune despre misiunea sa
de împărat. Morala a absorbit complet reflexia politic ă. El se define úte pe sine ca împ ărat, un
cetăĠean al imperiului, iar ca om un cet ăĠean al lumii. Este semnificativ c ă în epocă filosofia
stoică este reprezentat ă de un împ ărat úi de sclavul eliberat al acestuia (Epictet).
După ce dăduse o raĠiune de a combate ultimilor romani liberi (adic ă Republicii), stoicismul
devenise filosofia unui imperiu unificat úi bine stabilit. El asigura exercitarea cu m ăsură a
puterii monarhice úi impunea tuturor participarea la treburile publice ca o datorie categoric ă.
Tonul lui Marc Aureliu exprim ă însă uzura lui: istoria e parc ă o criptăúi politica nu mai e
decât conservare. Influen Ġele barbare, orientale, mistice, devin tot mai active úi agresive.
Stoicismul este înlocuit de mi úcări noi, între care mai important este neo-platonismul, cu
semnifica Ġie nu întotdeauna clar ă, ci chiar ambigu ă. Pe de o parte religiozitatea sa contribuie
la a întări ideea că ordinea social ă e impusă de divinitate, iar re galitatea este imaginea úi
emanaĠia divinităĠii. Pe de alt ă parte, cosmologia sa ierarhizat ă, metafizica sa, se modeleaz ă
perfect pe un imperiu care se baza el însu úi deja pe o ierarhie cu totul oriental ă. El se va g ăsi

41destul de repede în concuren Ġă cu o doctrin ă nouă care va îndeplini toate func Ġiile politice pe
care el trebuia s ăúi le asume: cre útinismul.
Întrebări recapitulative :
1. Care este concep Ġia lui Polybiu despre guvern ământul mixt úi anacyclosis.
2. Doctrina politic ă a lui Cicero.
3. Filosofia politic ă stoică a lui Seneca.
4. Doctrina principatului în secolul II-lea P. Chr.
Bibliografie:
Cicero, Opere alese, vol. II, Ed. Univers, 1973 (Despre stat, p.147-182; Despre legi, p. 183-
212)Cicero, Despre îndatoriri, Ed.ùtiinĠifică, 1957
Gheorghe Vl ăduĠescu, Filosofia în Roma antic ă. Ed. ùtiinĠifică, 1992
Marcel Prélot, Histoire des idées politiques , Paris, Dalloz

42TEMA 7
CREùTINISMUL ùI PUTEREA POLITIC Ă
După parcurgerea acestui curs ve Ġi învăĠa:
a. Care sunt raporturile dintre cre útinismúi politică.
b. Aportul lui Aureliu Augustin la doctrina politic ă a Creútinismului.
c. Asem ănări úi deosebiri în evolu Ġia gîndirii politice cre útine în Estul úi Vestul Continentului
European.
d. Importan Ġa aportului teoretic al lui Thoma din Aquino.
Înainte de a descifra caract eristicile gândirii politice cre útine este firesc s ă schiĠăm aportul
gândirii politice ebraice care este fundamental în în Ġelegerea gândirii politice cre útine. În
ciuda diversit ăĠii cronologice a textelor Vechiului Testament, putem men Ġiona două trăsături
distincte ale acestei gândiri: în primul rând ideea pe care úi-o făcea poporul evreu despre
destinul s ău privilegiat de “popor ales”. El este poporul lui Dumnezeu úi istoria sa este în
afara oric ărei compara Ġii cu altele. Avem aici de a face cu un excep Ġionalism teologic a c ărui
expresie frapant ă se găseúte în imageria cosmologic ă: Israel este guvernat direct de
Dumnezeu, în timp ce fiecare alt popor î úi are îngerul s ău care-l dirijeaz ăúi reprezint ă în cer.
Acest excep Ġionalism a trecut într-o oarecare m ăsurăúi la creútini, în m ăsura în care ei s-au
considerat la început o confrerie úi apoi o comunitate universal ă;în al doilea rând
mesianismul, adic ă aúteptarea de evenimente miraculoase, este tot o tr ăsătură fundamental ă
care nu va lipsi nici din gândirea cre útină. În literatura de sp ecialitate mai intervin úi alte
elemente ce definesc “aportul evreu” la cre útinism: ideea monoteist ă a Dumnezeului unic;
deúi Biblia nu se ocup ă de probleme politice, aportul ebraic este important nu sub raportul
instituĠiilor ci în privin Ġa naturii autorit ăĠii. Ea va inspira cre útinismul mai mult decât gândirea
greco-latin ă. Poporul lui Israel este monoteist úi se află în raport direct cu D-zeu. Alian Ġa între
Iahve úi Abraham úi urmaúii săi provine din liberul consim Ġământ al poporului dar pactul o
dată constituit are un caracter indisolubil. Dac ă poporul nu-l respect ă este supus pedepsei.
Dumnezeu însu úi conduce poporul lui Israel dar îi las ă libertatea de a- úi alege
comportamentul, aducându-l pe drumul cel bun prin pedepse . Avem de a face cu o societate
fără constituĠie politică – e o diferen Ġă uriaúă faĠă de antichitatea p ăgână. Recurge totu úi la
monarhie, creionat ă conform tr ăsăturilor idealizate de David – care va degenera îns ă. De aceea
găsim în Biblie dou ă curente, unul favorabil úi altul împotriva monarhiei. Dar aceste judec ăĠi
nu sunt opozabile decât în aparen Ġă. Ei se inspir ă dintr-o aceea úi concepĠie a puterii care este
fundamental ă de la un cap ăt la altul ai istoriei úi care este teocra Ġia. De notat c ă inspiraĠia
teocratică va renaúte de multe ori úi că ea este prezent ăúi în zilele noastre, de úi nu numai în
creútinism. Subliniam influen Ġa gândirii ebraice asupra concep Ġiei autorit ăĠii. Puterea
suverană, maiestatea, principiul oric ărei domina Ġii fiind în D-zeu, regii trebuie s ă-i asculte
ordinele. La fel úi supuúii trebuie s ă asculte ordinele regilor, locotenen Ġi ai lui D-zeu, ca úi
când ar fi venit de la Dumnezeu însu úi. Principii de pe p ământ au astfel o putere legitim ă, care
nu trebuie exercitat ă nici arbitrar, nici egoist, c ăci D-zeu îi va trage le r ăspundere. Justi Ġia
principelui va fi binecuvântat ă de Dumnezeu úi se va traduce în prosperitatea poporului úi în
menĠinerea dinastiei. Aceast ă concepĠie a autorit ăĠii va fi aproape în întregime receptat ă de
tradiĠia creútină. Este cea a “autorit ăĠii-funcĠie”. Ea accept ă o reciprocitate de drepturi úi
datorii între monarh úi comunitate. Exist ă între ele o uniune necesar ă ce se va manifesta mai
târziu printr-o leg ătură juridică de obliga Ġii reciproce. Gândirea greco-roman ă nu depăúeúte
exigenĠele cetăĠii; tradiĠia semitic ă socoate c ă puterea suveranului este creat ă în interesul
poporului. Va decurge de aici c ă obligaĠia politic ă (supunerea) poate avea un caracter

43condiĠional, depinzând de legitimitatea ordinului dat. Aceast ă concepĠie va avea consecin Ġe
privind atitudinile diferite pe care cre útinii le vor avea fa Ġă de putere: ordinea declarat ă nejustă
se va izbi de rezisten Ġa pasivă a martirilor; ordinea nejust ă este apreciat ă ca o violen Ġă, fiind
echivalată cu o “stare de fapt” care fiind în afara dreptului nu va crea obliga Ġii;úi în cele din
urmă chiar úi rezistenĠa armată: unii teologi vor preconiza chiar tiranicidul (monarhomahii se
afirmă încă din secolul al II). Un element fundamental în aportul cre útinismului este primatul
persoanei umane; spre deosebire de concep Ġia cetăĠii antice, unde cet ăĠeanul nu era decât o
parte a totului, el îmbrac ă acum o valoare absolut ă; de aceea concep Ġia statului suveran va fi
acceptabil ă pentru cre útinism doar în m ăsura în care acest stat va r ămâne o societate deschis ă
care nu va pretinde s ă cuprindă omul în întregime úi o dată cu omul cre útinul. Se prefigureaz ă
astfel o alt ă ramură a dreptului. Un mare jurist german: von Ihering, în lucrarea sa Spiritul
Dreptului roman spune “singura idee c ă omul ca atare este liber, idee pân ă la care dreptul
roman nu se ridicase niciodat ă în practic ă, constituie pentru dreptul ulterior un atare progres
asupra dreptului roman, încât superioritatea tehnic ă a acestuia r ămâne complet în umbr ă”.
Ideea primatului persoanei umane considerate libere, este idee care va marca distinc Ġia a două
tradiĠii fundamentale în gândirea politic ăúi implicit în gândirea despre democra Ġie: una care
va pleca de la primordialitatea statului úi cealaltă de la libertatea individului.
RevoluĠia creútină schimă radical sensul preocup ărilor politice. Grecii úi romanii se preocupau
de asigurarea celei mai bune constitu Ġii. Pentru cre útini institu Ġiile fiind de domeniul
contingentului, al relativului, organiza Ġia politică e pusă sub întrebarea: Quid ad aeternitatem ?
Ce interes reprezint ă pentru eternitate?
S-ar putea crede c ă este aici o indiferen Ġă faĠă de statutul politic. În realitate cre útinismul va
adopta o filosofie politic ăúi o politologie deosebite de antichitatea greco-roman ă. Trebuie
notate în primul rând dou ă aporturi esen Ġiale: ideea de unitate uman ă (reflectarea unit ăĠii
divine) corelat ă cu unitatea în fa Ġa lui Dumnezeu. Apostolul Pavel, în epistola c ătre galateni,
III, 28 s punea “ nu mai este nici iudeu, nici grec; nu mai este nici sclav, nici liber, nu mai este
nici bărbat sau femeie, fiindc ă toĠi suntem una în Christos“. Ideea de dualitate a
spiritualului úi temporarului , nu numai ca principiu de via Ġă personală ci úi ca principiu de
organizare colectiv ă. Există două societăĠi: politicăúi ecleziastic ă. Constatăm că sunt ridicate
trei probleme noi: cea a umanit ăĠii, a dualit ăĠii politico-ecleziastice úi a concilierii acestor
două puncte de vedere aparent contradictorii.
Iisus face o revolu Ġie teologic ăúi spiritual ă care putea fi úi o revolu Ġie socială, mai ales c ă se
săvârúa într-un mediu în care religia era totul. Dar cre útinismul ini Ġial nu s-a ar ătat astfel.
Christos anun Ġă regatul lui Dumnezeu, adic ă exact sfâr úitul politicii, în m ăsura în care aceasta
era o tentativ ă raĠională de organiza cetatea uman ă. “Regatul meu nu este în aceast ă lume”;
era deci firesc ca înv ăĠătura lui Iisus s ă nu conĠină o doctrin ă politică pozitivă. După cum era
normal ca aceast ă învăĠătură să aibă o putere dizolvant ă faĠă de ierarhiile úi valorile sociale úi
să poată apărea ca aceea a unui revoltat sau anarhist – nici averea, nici puterea, nici
cunoaúterea, nici resp ectabilitatea social ă nu sunt valori sigure. Observ ăm că creútinismul
iniĠial pare înrudit cu stoicismul prin: importan Ġa acordată valorii morale úi aceeaúi punere în
evidenĠă a individului care ap ărea despuiat de ve úmintele sale sociale în simplitatea inimii
sale. Textul din evanghelia lui Matei: “Da Ġi Cezarului ce-i al Cezarului úi lui Dumnezeu ce
este al lui Dumnezeu”, marcheaz ă într-o manier ă decisivă limita criticii cre útine. ViaĠa socială
úi politicăĠine de via Ġa terestră, de regulile úi valorile acesteia, de aceea nu au o m ăsură
comună cu viaĠa sufletului care singur ă îl priveúte pe Dumnezeu. Concluzia lui Iisus este
inversă celei a cinicilor: departe de a afirma c ă nu trebuie s ă te supui necesit ăĠilor politice
pentru că ele sunt f ără valoare, el conchide: trebuie s ă li te supui pentru c ă ele nu au valoare.
Trebui să plăteúti deci impozitul, simbolul etern al supunerii civile, tocmai pentru c ă nu-l
priveúte pe Dumnezeu.

44În predicile lui Iisus ad resate mai ales dezmo úteniĠilor soartei, adev ărata fericire este de cu un
totul alt ordin decât pl ăcerile pământeútiúi creútinii trebuie s ă suporte nenorocirile p ământeúti,
sociale sau fizice. P ământul impune o serie de încerc ări pe care omul trebuie s ă le suporte spre
mai binele vie Ġii sale spirituale: sclavajul, bog ăĠia, dar úi puterea r ău exercitat ă. Din moment
ce domeniul corpului úi al spiritului sunt atât de radical scindate nu există politică posibilă.
De aici úi încercarea apostolilor de a înf ăptui pe P ământ învăĠătura Domnului – regatul s ău.
ComunităĠile creútine au practicat un comunism primitiv: punerea în comun a bunurilor úi
exaltarea s ărăciei pentru stimularea virtu Ġii a însemnat o retragere efectiv ă din viaĠa socială
normalăúi cu atât mai mult din via Ġa publică. În Apocalipsa lui Ioan se întâlnesc puternice
tendinĠe anarhizante úi anomice.
Sfântul Pavel a încercat s ă înfrângă această tentaĠie. Epistolele sunt pline de apeluri la calm
social. El recomanda sclavilor ascultare. Invita pe fiecare s ă-úi îndeplineasc ă îndatoririle
decurgând din statutul s ău. Altfel spus, societatea civil ă nu-úi pierde nici unul din drepturile
sale. Revine doar cre útinilor să îndeplineasc ă cu caritate îndatoririle care revin din via Ġa în
societate. Nici proprietatea nu este criticat ă; Pavel recomand ă doar o utilizare în spirit
echitabil úi caritabil a acesteia. Deci, dezvoltând Evangheliile, el las ă să se înĠeleagă că nu e
vorba de o organiza Ġie socială specific cre útină ci doar de o manier ă creútină de a-Ġi îndeplini
îndatoririle sociale în organiza Ġia existent ă. Acesta e primul pas al “revolu Ġiei pauliene”.
Sfântul Pavel úi Petru au mers mai departe pentru a justifica supunerea total ă faĠă de putere. Ei
formuleaz ă o teorie al c ărei viitor va fi consider abile: orice putere constituit ă vine de la
Dumnezeu ( nula potesta nisi a Deo ). Avem o m ărturie fără echivoc a acestei concep Ġii în
Epistola c ătre romani , capitolul 13.1: “oricine s ă fie supus st ăpânirilor celor mai înalte; c ăci
nu este st ăpânire care s ă nu vină de la Dumnezeu úi stăpânirile care au fost rânduite au fost
rânduite de Dumnezeu” pentru ca s ă conchidă în 13.7 : “Da Ġi tuturor ce datora Ġi: cui datora Ġi
birul daĠii birul, cui datora Ġi vama da Ġi-i vama, cui datora Ġi frica da Ġi-i frica, cui datora Ġi
cinstea da Ġi-i cinstea”. El introduce astfel pe Dumnezeu în ordinea politic ă a lumii úi totodată
activitatea politic ă în universul semnificativ al cre útinului. Se prefigureaz ă raporturile noi,
conciliatoare dintre biseric ăúi stat. Sfântul Pavel întemeiaz ă realitatea teologic ă a CetăĠii
lumii. Tot el va organiza a úteptarea Cet ăĠii celeste. În Evanghelii se scrie “cetatea noastr ă este
în Ceruri” úi în speran Ġa revenirii lui Christ cre útinii vor r ămâne uniĠi printr-o solidaritate mai
puternică decât toate leg ăturile terestre úi care întemeiaz ă între ei o cetate ideal ă, invizibil ă, în
însăúi inima Cet ăĠii de aici: este Cetate lui Dumnezeu. E o analogie cu concep Ġia stoicilor
(cetatea în Ġeleptului stoic). Pentru a asigura fundamente morale aceste Cet ăĠi a lui Dumnezeu,
Sfântul Pavel, asemeni stoicilor, va merge, paradoxal, pân ă la a recunoa úte existen Ġa unei legi
natura alături de legea pozitiv ă. Astfel încep s ă se contureze cele dou ă cetăĠi în teologia
pauliană, deocamdat ă neantagoniste, mai degrab ă complementare, fiind vorba de un
compromis: el cere o via Ġă spiritual ă intensăúi, pe de alt ă parte, datorii civice care nu
úochează morala cre útină (ascultare úi respectarea datoriilor) dar nu încurajeaz ă participarea la
viaĠa socialăúi politică. Cu aceasta se deschide o larg ă polemice între teologi, în jurul
abstenĠiunii politice: Celsius, Tertulian, Origene sunt principalii teologi care s-au distins în
această polemică. Între timp, dup ă ce Constantin cel mare a consacrat cre útinismul ca religie
de stat, legisla Ġia sa fiind influen Ġată de creútinism, au început s ă se afirme doctrinele bisericii
victorioase: Eusebiu, episcop de Cezareea (deci din Imperiul de R ăsărit) este primul autor al
unei teologii imperiale, prima în istoria cre útinismului. El sublinia c ă biserica g ăseúte în
imperiu, recte în puterea imperial ă, un puternic instrument al s ău.
În secolele IV-V roman, un aport deosebit în dezvoltarea útiinĠei politice a adus Aureliu
Augustin, episcop de Hipona, în nordul Africii. După cum se útie, în 410, Alaric cucere úte Roma. în aceste condi Ġii, creútinismul a devenit
Ġinta unor critici acerbe, care acuzau cre útinii că ar fi cauzat pr ăbuúirea Romei imperiale. În
consecinĠă, primul aspect úi prima semnifica Ġie a doctrinei lui Augustin se leag ă de necesitatea

45demonstrării faptului c ă nu creútinilor li se datoreaz ă căderea Romei. Acesta e punctul de
plecare al reflexiei asupra istoriei úi CetăĠii. Medita Ġie pasionat ă, traversat ă de sentimente
contradictorii, vrea s ă demonstreze c ă în aceast ă prăbuúire trebuie s ă-úi facă loc ceva care Ġine
de veúnicie. Aceast ă meditaĠie asupra istoriei universale a g ăsit un ecou prelungit, dar
deformant, pe tot parcursul evului mediu. Ea a servit la etalarea unei doctrine politice care, sub patronajul numelui s ău, va predica absorbirea dreptului statului în cel al bisericii
(agustinism). Teologia politic ă a lui Aureliu Augustin se bazeaz ă esenĠialmente pe distinc Ġia celor dou ă
cetăĠi care-úi împart omenirea: “Dou ă iubiri au cl ădit două cetăĠi: iubirea de sine pân ă la
uitarea de D-zeu a f ăcut cetatea terestr ă, dragostea de D-zeu pân ă la dispre Ġul de sine a f ăcut
cetatea cereasc ă” (De civitate Dei, XIV, 28 ). Ideea nu e nou ă, exista în germene în doctrina
paulianăúi la Origene, dar Augustin i-a dat form ăúi valoare explicativ ă. Nu e vorba de un
imperiu al lui Dumnezeu care s ă-i urmeze vie Ġii de aici; Augustin abandoneaz ă orice
perspectiv ă milenarist ă. Cele dou ă cetăĠi n-au încetat s ă existe, una lâng ă alta, de la începutul
timpurilor. Una îl are fondator pe Cain, alta pe Abel. Una este cetatea terestr ă, cu puterile sale
politice, cu morala sa, istoria sa, exigen Ġele sale; cealalt ă, cetatea cereasc ă, care înainte de
venirea lui Christos a fost simbolizat ă de Ierusalim, este acum comunitatea cre útinilor care
participă la idealul divin. Aceast ă cetatea nu este aici pe P ământ decât în pelerinaj sau exil,
cum erau evreii în Babilon; cele dou ă cetăĠi vor rămâne una lâng ă alta, pân ă la sfârúitul
timpurilor, dar dup ă aceea doar cetatea cereasc ă ca exista, pentru a participa la ve únicia
sfinĠilor. Important de notat, în acela úi timp, opozi Ġia radical ă a celor dou ă cetăĠi clădite pe
principii contrare, dar úi înlănĠuirea lor inextricabil ă aici pe p ământ. În opozi Ġia care este
esenĠialăúi care va fi constant accentuat ă de către discipoli (Augustini útii vor face cu pl ăcere
sadică din cetatea terestr ă cetatea diavolului) s-a putut recunoa úte tendinĠa maniheist ă. Dar
Augustin a Ġinut să tempereze aceast ă diviziune: singur D-zeu poate recunoa úte de care cetate
Ġine în realitate fiecare; privirea omului nu este suficient ă pentru a discerne; úi, pe de alt ă
parte, Augustin nu reduce cetatea lui D-zeu la comunitatea celor puri (e replica pe care o d ă
intransigen Ġei donatiste). În fine, cetatea terestr ă, cu ceea ce-i apar Ġine, nu e discreditat ă într-
atâta: tot ce se poate afirma este c ă aceste m ăreĠii ale pământului sunt pieritoare: s-ar putea
aproape conchide, v ăzând în Augustin un platonician cât úi un manihean, c ă diferenĠa între
cele două cetăĠi este o diferen Ġă de realitate, substan Ġială, mai mult decât de semn (pozitiv,
negativ). ConsecinĠele politice ale acestei concep Ġii sunt mult mai puternice decât s-ar putea crede. Dar
singurul lucru mai precis exprimat prive úte conĠinutul autorit ăĠii, care ar consta din trei oficii
sauofficia: officium imperandi (comandamentul, impunerea voin Ġei), officium providendi (al
prevederii pentru asigurarea lini útii) úi officium consulandi (rolul úefului de fi sf ătuitorul
poporului s ău. Când el examineaz ă societatea terestr ă ca societate civil ă, deci sub aspectul s ău
politic, Augustin o vede úi o define úte cum făceaúi Cicero: poporul este o mul Ġime pe care o
uneúte acceptarea aceluia úi drept úi comunitatea acelora úi interese. El nu ofer ă aici un statut
natural al poporului úi statului, care nu are la prima vedere nici un raport necesar cu
Dumnezeu, dar ( úi aceasta este o prim ă ambiguitate a spiritului augustinian úi, poate, inerent ă
întregii gândiri cre útine) după conĠinutul pe care-l d ă cuvântului drept , augustin poate tot atât
de bine s ă nege că există un stat autentic pe p ământ, sau s ă atribuie acest nume tuturor
societăĠilor. Într-adev ăr, voind s ă nege m ăreĠia imperiului Roman, el va demonstra c ă
adevărata justiĠie, cea a lui D-zeu, nefondând niciodat ă dreptul acestui imperiu, acesta nu s-a
conformat niciodat ă definiĠiei Ciceroniene úi, deci, nu a existat niciodat ăde jure (De civitate
dei XIX, 21). Avem de a face aici cu o polemic ă excesivă, pentru c ă cel mai adesea Augustin
acceptă sub numele de stat orice societate de fiin Ġe rezonabile. Aceast ă definiĠie, destul de
laxă pentru a îmbr ăĠiúa toate comunit ăĠile, de la egipteni la greci, nu va merge deloc dincolo
de Aristotel. Se vede c ă, prin acest dublu punct de vedere, Augustin poate, în acela úi timp, să

46arate că în principiu nu exist ă cetate terestr ă perfectă pentru că orice cetate terestr ă care ar
răspunde strict defini Ġiei ar postula toate caracterele cet ăĠii lui D-zeu úi, pe de alt ă parte, se
admite în practic ă faptul că orice societate bazat ă pe un drept pozitiv este un stat politic.
Această societate oarecare, cât de natural ă ar fi este ata úată ordinii divine în diverse moduri:
a) mai întâi, “orice putere vine de la D-zeu”. Asupra acestui punct Augustin pare d ă nu se
depărteze de tradi Ġia paulian ă. Dar, interpretarea pe care o d ă acestei formule îi va conferi o cu
totul altă însemnătate úi va marca dreptul politic pentru secole. De la D-zeu vine principiul
oricărei puteri. Într-adev ăr, prin dreptul natural, omul nu are autoritare asupra omului. Dac ă e
adevărat că legea naturii împinge omul s ă se asocieze cu semenii s ăiúi să aleagă pe cel mai
bun ca úef, această alegere, aceast ă designare, nu sunt suficiente în ele însele pentru a legitima
exerciĠiul puterii. ăefii î úi deĠin funcĠia prin tragere la sor Ġi, prin vot sau prin ereditate. Dar
autoritatea lor nu este fondat ă decât printr-o delegare a puterii divine. Astfel, D-zeu nu
desemneaz ă în mod special nici regimul, nici persoana úefului; Augustin trimite la cauze
secunde pentru detalii; dar esen Ġa puterii, inclus ă în aceste func Ġii este datorat ă învestiturii
divine. Se vede c ă aici o diviziune de tip platonician înc ă apare, între materialitatea regimului
úi esenĠa puterii.
b) dar o alt ă relaĠie, de un ordin diferit, care ata úează politica la divinitate “pentru c ă D-zeu
este autorul úi rânduitorul la toate, este deci imposibil ca el s ă fi voit s ă lase regatele
pământului în afara legilor providen Ġei”; altfel spus, istoria imperiilor úi regimurilor
particulare se supune planului general al providen Ġei. Aceasta atribuie, fiec ărei Ġări úi fiecărei
epoci regimul care-i convine, în cadrul ansamblului planurilor sale. Într-un sens, na Ġiunile au
regimul sau vicisitudinile (de pild ă persecuĠiile) pe care le merit ă, nu numai dup ă judecata
umană, ci după judecata, pentru noi impenetrabil ă, a providen Ġei. Astfel se g ăsesc justificate,
prin referin Ġe la un plan care ne scap ă, toate evenimentele, toate accidentele politice. E evident
că Augustin utilizeaz ă, pentru a cerne evenimentul sau actul politic, dou ă raĠionamente
diferite, dar care izvor ăsc dintr-o inten Ġie comună. Pe de o parte D-zeu legitimeaz ă puterea în
ea însăúi, fără a cauĠiona (gira) exerci Ġiul concret al acestei puteri; pe de alt ă parte, economia
generală a providen Ġei explică fiecare act concret al politicii, dar f ără ca prin aceasta s ă
acorde, fiec ărui în particular, caracterul de acte moralmente cre útine. În felul acesta, un cre útin
poate în acela úi timp să afirme că nimic nu se face f ără D-zeu de la care se trag în întregime
principiul autorit ăĠiiúi direcĠia misterioas ă a evenimentelor, úi totodată el poate sustrage
creútinismul de a- úi asuma cutare sau cutare eveniment particular. Astfel, r ăspunsul dat de
Augustin polemi útilor păgâni era foarte abil úi îi permitea ca, afirmând puterea absolut ă a lui
D-zeu, să-i degajeze pe cre útini de orice responsabilitate ori solidaritate în catastrofa pe care o
trăia imperiul. Filosofia lui Aureliu Augustin este o filosofie pentru timpuri de criz ăúi
serveúte admirabil dublul scop al autorului ei: el este úi chiar foarte spontan, cet ăĠean al
Romei în aceast ă conjunctur ă dificilă, dar el nu vrea ca cre útinismul s ă se simtă solidar, pe
marginea pr ăpastiei cu o form ă tranzitorie a politicii sau istoriei. Se poate distinge astfel la ce
tinde în fond teoria sa atât de personal ă a cetăĠii lui D-zeu: s ă arate că există pentru credincio úi
o formă de comunitate garantat ă de D-zeu, ireductibil ă la oricare dintre comunit ăĠile terestre,
úi care a supravie Ġuit tuturor naufragiilor din aceast ă lume “ Roma nu este etern ă, pentru c ă
numai D-zeu este etern”. Astfel Augustin poate, chiar în sânul unui imperiu cre útin să refuze
această coinciden Ġă pe care o acceptau Eusebiu úi tradiĠia oriental ă între imperiu úi biserică.
Aceasta din urm ă, în spiritul lui Augustin, nu este supus ă imperiului. Patritismul s ău, care
îndeamnă la practicarea virtu Ġilor civice úi chiar a serviciului ar melor nu poate disimula
rezerva fa Ġă de stat. Când Eusebiu se consider ă aproape ca un demnitar al imperiului,
Augustin, din contr ă, deconsiliaz ă episcopul s ă accepte exerci Ġiul funcĠiilor civile pe care
puterea I le desemneaz ă. El nu va uita s ă sublinieze c ă imperiul are limite pe care biserica nu
le are, că imperiul care trebuie sus Ġinut pentru c ă există nici nu este forma politic ă dezirabil ă
(în principiu Augustin prefera micile state unui imperiu gigant). În fine, el reia opozi Ġia între

47legea natural ăúi cea pozitiv ă. Legea natural ă, care este în inima fiec ăruia este legea lui D-zeu
úi legea cre útină este promulgarea exterioar ă a legii interioare a sufletului. Dreptul pozitiv ar
trebui să fie dezvoltarea legii naturale. Augustin men Ġine deci toate distan Ġele între idealul
creútinúi politica pozitiv ă dar afirm ă, în acelaúi timp, necesitatea de a conserva bune raporturi
între ele. Problema acestor raporturi nu este reglat ă ca atare úi Augustin nu le precizeaz ă cum.
Refuzând s ă dea totul imperiului, biserica nu poate s ă-i ceară să fie întru-totul cu ea úi în
principiu Augustin accept ă ca independen Ġa pe care o reclam ă pentru biseric ă să fie reciproc ă.
El nu se gânde úte la o teocra Ġie ci, dimpotriv ă, se străduieúte să sublinieze diferen Ġele de
domeniu între un stat care se ocup ă de lumea natural ă, de viaĠa exterioar ă, într-un spa Ġiu
determinat, exercitând o autoritate fizic ă,úi biserica, ce se ocup ă de interese spirituale, de
viaĠa interioar ă în universul întreg, exercitând o autoritate moral ă. Dar el dore úte ca puterea
civilă să fie cu totul impregnat ă de creútinism, ca Christos s ă domneasc ă asupra spiritului
úefilor, inspirând moravurile úi legile. El dore úte în fond ca imperiul s ă se subordoneze
moralmente bisericii. Astfel, în aceast ă societate de servicii mutuale pe care le înnoad ă
bisericaúi imperiul, nici o problem ă nu este cu adev ărat tranúată, doar diferen Ġa fundamental ă
a celor dou ă ordini este afirmat ă cu putere.
Aúadar, în momentul în care imperiul sufer ă cele mai grele încerc ări, două teorii se înfrunt ă,
antitetice: una, cea din Estul cre útin – viitorul Bizan Ġ, recunoscând identitatea imperiul úi
bisericii admite instaurarea unei ordi ni unificate, în care temporarul úi spiritualul se amestec ă
úi se accept ă; prin vocea lui Augustin, cealalt ă doctrină, cea din Vest, afirm ă separarea
radicală a ordinii cre útine úi a celei imperiale. Desigur, ea nu va fi un obstacol în calea
edificării momentane a ordinii medievale unificate, dar ea va r ămâne totu úi în mâinile
bisericii o arm ă pentru a reclama fa Ġă de putere independen Ġaúi suprema Ġia morală;úi, pe de
altă parte, influen Ġa ideologiei augustiniene va împiedica gânditorii occidentului de a
demonstra vreodat ă că creútinismul poate dirija direct politic.
În răsăritul creútin, concep Ġia bizantin ă a raporturilor dintre biseric ăúi stat se caracterizeaz ă
înainte de toate prin simphonia, adic ă înĠelegere úi solidaritate. Ales de providen Ġă ministrul
lui D-zeu, veritabil “consacrat” úi înconjurat de un cult, împ ăratul are teoretic toate puterile,
inclusiv asupra bisericii, dar , în fapt, aceasta îl oblig ă la compromis. Absolutismul
împăratului e atenuat de practici, de tradi Ġii imemoriale, cum e m ărturisirea cerut ă înaintea
încoronării. Biserica are úi ea doctrina sa, mai imperativ ă decât cea imperial ă. Ea cere
suveranului credin Ġa ortodox ă, respectul dogmelor úi ierarhiei sale, úi când ea se socoate
ameninĠată de împărat îi rezist ă. Ea nu ezit ă să-l condamne când e eretic úi îi este totdeauna
supus ca fiin Ġă păcătoasă. Mai mult, datoria bisericii, mai al es a Patriarhului ecumenic, este de
a ajuta împ ăratul să guverneze, chiar pe plan temporar. A úadar, dacă biserica nu poate exista
fără imperiu, úi reciproca este adev ărată. viaĠa intelectual ă într-un astfel de imperiu e
religioasă. Dar nu úi la fel de intelectual ă. BizanĠului i-au lipsit m ănăstirile cu standarde
intelectuale înalte, iar monarhismul oriental s-a ar ătat puĠin dotat în elabor ările teoretico-
dogmatice. Dar discu Ġiile teologice au avut întotdeauna o baz ă sau doar implica Ġii politice.
Fiind cel mai puternic feudal, biserica ridic ă pretenĠii la dominarea absolut ă a întregului
sistem feudal, la suprema Ġie în raport cu puterea laic ă. De aceea, al ături de problemele
comune ale fundament ării ierarhiei feudale úi legitimit ăĠii domina Ġiei feudalilor asupra
maselor muncitoare ( laboratores) , problema raporturilor dintre puterea laic ăúi cea spiritual ă
ocupă un loc central în ideologia politic ă medieval ă. Cu toat ă intoleran Ġa bisericii catolice
faĠă de religia p ăgână a greco-romanilor, ideologia religioas ă feudală asimileaz ă treptat
elemente ale mo útenirii ideologice antice, la înce put mai ales filosofia platonic ăúi apoi pe cea
aristotelic ă – difuzat ă prin canale bizantine úi arabe – , precum úi numeroase elemente ale
jurispruden Ġei romane din epoca imperiului. Din aceast ă sinteză, adaptată nevoilor bisericii se
naúte scolastica.

48Această concepĠie religioas ă despre lume nu are îns ă caracter unitar. Dogmele religioase
devin terenul úi, totodată instrumentul unor acute lupte politico-ideologice. Curentele mistice,
dar mai ales ereziile exprim ă apoziĠia revoluĠionară a maselor fa Ġă de biserica úi ideologia
catolică.
Totodată, lupta dintre feudalii laici úi clerici pentru pozi Ġii dominante în lumea feudal ă capătă
o ilustrare tot mai pregnant ă în literatura vremii. În aceast ă luptă, partizanii bisericii
elaboreaz ă o serie de teorii teocratice. Înc ă din perioada form ării statelor feudale se manifest ă,
e drept nu atât de imperativ, preten Ġiile papilor la suprema Ġie.
Împotriva preten Ġiilor papilor sunt formulate, înc ă din secolul al IX-lea, teorii care proclam ă
capul statului ca úef al bisericii. O astfel de idee este subliniat ă în capitularea edictat ă la 802
de Carol cel Mare, care nu recunoa úte pe papă ca úef al bisericii, limitându-i rolul la a se ruga
pentru succesul ac Ġiunilor împ ăratului.
Din a doua jum ătate a secolului al XI-lea raportul de for Ġe se schimb ă substanĠial în favoarea
bisericii, a c ărei putere economic ăúi politică se amplific ă, în timp ce feudalii laici, m ăcinaĠi
de lupte úi discordii, pierd treptat úi din pozi Ġia economic ă. Începe o ofensiv ă deschisă a
papalităĠii pentru abolirea dependen Ġei clerului fa Ġă de puterea laic ă, pentru instituirea puterii
sale nelimitate atât în problemele biserice úti cât úi în cele laice.
O mare importan Ġă în aceast ă luptă a avut marea sintez ă între păgânism úi creútinism realizat ă
de Toma din Aquino. O întoarcere la conceptele de stat úi de drept ale gândirii antice, care
este în acela úi timp o anticipare a Rena úterii, va exercita asupra gândirii medievale o ac Ġiune
dublă: pe de o parte distructiv ă, pe de alt ă parte novatoare. Interven Ġia lui Toma în aceast ă
privinĠă este decisiv ă: este întoarcerea la Aristotel care inspir ă o descoperire a unui nou
argument filosofic. De la Toma ne-au r ămas, pe lâng ă un comentariu par Ġial al Politicii lui
Aristotel úi o parte din Summa Theologiae, care constituie un fel de tratat despre legi, dar úi o
lucrare, din p ăcate neterminat ă, cu caracter evident politologic De regno sau De reginum
principi. Pentru I dat ă în gândirea cre útină Toma afirm ă, existenĠaúi importan Ġa statului.
Societatea civil ă este natural ă pentru om pentru c ă acesta este prin natur ă un animal civic
(animal civile ). El reia defini Ġia statului dat ă de Cicero úi preluată în lucrarea lui Augustin.
ConcepĠia sa despre cetate este una organic ă, statul se muleaz ă pe un organism social. Dac ă
autoritatea, spune el, vine de la D-zeu, ea trece îns ă prin popor “ omnis potestas a Deo, per
populum ”. În felul acesta, Toma se apropie de o viziune democratic ă. El aduce o viziune nou ă
asupra binelui comun teoretizat înc ă din antichitatea greac ăúi insistă asupra superiorit ăĠii
morale a acestuia. Un minim de trai este necesar pentru exercitarea virtu Ġii în viaĠa privatăúi
cea public ă. De aceea binele comun nu este numai de ordin material ci úi spiritual. El înclin ă
spre un guvern ământ mixt, în care combinarea form elor simple (monarhia, aristocra Ġia úi
guvernământul popular) genereaz ă limitarea lor mutual ăúi deci împiedic ă degradarea vie Ġii
politice. În acest sens, Jean Maritaine îl va prezenta pe drept pe Sfântul Toma ca primul gânditor democrat (s ăĠinem seama c ă Maritaine este te oreticianul de baz ă al neo-tomismului
contemporan).Politologia tomist ă se integreaz ă formal ansamblului operei acestui doctor angelicus fiind
legate intim de structura gândirii sale teologice úi filosofice.

49Întrebări recapitulative:
1. Care sunt raporturile dintre cre útinismúi politică.
2. Aportul lui Aureliu Augustin la doctrina politic ă a Creútinismului
3. Asem ănări úi deosebiri în evolu Ġia gîndirii politice cre útine în Estul úi Vestul
Continentului European.
4. Importan Ġa aportului teoretic al lui Thoma din Aquino.
Bibliografie:
Jean Touchard, Histoiré des idées politiques, I, Paris, P.U.F, 1967, p. 108-115
Marcel Prelot, Histoiré des idées politiques, Paris, 1984, cap. V III, La revolution chrétiene
George H. Sabine, A History of Political Theory, New York, 1965, p. 247 – 257
O Trăsnea, Filosofie Politic ă,1986, p.103-106