1 CURS DE HERMENEUTICĂ 1. Conceptul de hermeneutică și conceptul hermeneutic de text 2. Tipuri de interpretare 3. Teorii hermeneutice: – Hermeneutica… [631004]

1 CURS DE HERMENEUTICĂ

1. Conceptul de hermeneutică și conceptul hermeneutic de text
2. Tipuri de interpretare
3. Teorii hermeneutice:
– Hermeneutica lui Schleiermacher
– Hermeneutica și filosofia vieții – Dilthey
– Fenomenologia hermeneutică a lui Heidegger
– Gadamer – despre experiența hermeneutică
– Habermas – sau îngrădirea pretenției despre universalita tea
hermeneuticii
– Hermeneutica lui Paul Ricoeur

Conceptul de hermeneutică

Hermeneutica, în concepția populară, desemnează o interpretare,
exegeză sau explicare.
Ca știință, ea nu este pur și simplu o simplă inter pretare ci o teorie
generală a interpretării , o teorie despre interpretare, o reflecție teoretică
asupra activității de interpretare . (Trebuie avut în vedere faptul că în
procesul hermeneutic are loc o permanentă decodificare ; hermeneutica ia
forma teoriei generale a limbajului, ceea ce vrea să sp ună că interpretare
nu există decât acolo unde este un înțeles ascuns).
Există două orientări cu privire la hermeneutică , la sarcinile și
posibilitățile ei. Astfel, după Schleiermacher , hermeneutica este o artă ce
instituie reguli clare de interpretare . Prin această definiție, putem observa
caracterul normativ al hermeneuticii precum și necesitate a acesteia (se

2 poate spune că apariția unei hermeneutici era le fel de necesară ca apariția
logicii în antichitate). Pentru alții (cum ar fi Martin Heidegger, Paul Ricoeur)
hermeneutica trebuie să renunțe la acest ideal al norm ativului și să devină
o fenomenologie – o reflecție asupra fenomenului interpretării .
Conceptul de interpretare are mai multe accepții. Astfel, dacă se
presupune că orice limbaj presupune o interpretare (p ermanente
decodificări ale unui limbaj), atunci hermeneutica ia fo rma teoriei generale
a limbajului . Însă, după cum spunea Nietzsche, nu se poate vorb i de
interpretare decât unde e un sens ascuns, nu expres ii clare. În acest caz,
interpretarea este actul de transformare a ceea ce părea neinteligibil,
obscur, misterios, în inteligibil. Acesta este și obiectul hermeneuticii
filosofice – transformarea a ceea ce e obscure în expresii clare .
Prin urmare, obiectul hermeneuticii filosofice nu po ate fi unul marginal,
ci unul fundamental, înțelegerea fiind absolut necesară. Nietzsche credea
că nu lumea în sine e esențială, ci felul în care un anu mit om înțelege un
fapt istoric, căci nimic nu e fapt pur, totul e interp retare. Tocmai
universalitatea fenomenului interpretării stă la baza filoso fiei ca știință.
Având în vedere acestea, se poate spune că mod ernii au pus bazele a
diverse hermeneutici având conștiința clară a necesită ții unei hermeneutici
universale (Dilthey). Sunt consemnate perioade în care problema
interpretării este acută, fiecare perioadă reprezentând o ruptură față de
tradiție (în fond, evoluția este o istorie a crizelor). În secolul XVII, apar o
serie de tratate hermeneutice ce conțin reguli de urm at pentru stabilirea
sensului exact al interpretării, hermeneutica fiind un or ganon al științei
apărut după Renaștere. Kant, implicând subiectul cunos cător chiar și în
domenii precum matematica și fizica, redefinește și co nceptul de
“hermeneutică ”. Lui ii urmează romanticii germani (Schlegel și
Schleiermacher). Ei redefinesc hermeneutica astfel înc ât ea să cuprindă și

3 aspectul subiectiv al fenomenului interpretării, păstrâ ndu;se și regulile
stabilite în mod tradițional.
Astfel, în viziunea romanticilor germani, hermeneuti ca devine
fundamentul tuturor științelor istorice, nu numai al teo logiei, ruptura având
loc odată cu Schleiermacher. Tot acum se pun bazele ș colilor de
recuperare a textelor originale (nepervetite de tradiți e). Schleiermacher
detașează hermeneutica de un domeniu anume și o înte meiază ca teorie
generală a interpretării. După romantici, secolul XIX e ste secolul
istorismului, secol în care se descoperă efectiv istoria. Aspectul inconștient
al creației a favorizat interpretarea psihologică a urma șilor. Hermeneuții
(Dilthey, Droysen, Rainken) erau preocupați de oferire a unei critici a
rațiunii istorice, ca fundament a ceea ce neokantienii pr ecum Windelmonnt
și Rickert au numit științe ale spiritului. Astfel, hermen eutica e legată de
caracterul științific al disciplinelor spiritului.
Pentru Dilthey, interpretarea ar fi imposibilă dacă “expresiile de viață”
ne;ar fi în întregime străine; ea nu ar fi necesară da că în expresiile de viață
s;ar cunoaște totul; între aceste două extreme iși ar e locul hermeneutica.
În secolul XX, Heidegger, Gadamer, Derida au pus î n evidență
universalitatea hermeneuticii. Înțelegerea e o facultate s pecific umană, ca
și gândirea. Așa că hermeneutica este o disciplină asem ănătoare logicii sau
psihologiei. Din acest punct de vedere preocupările de interpretare, fie a
textelor, fie a sistemelor de simboluri și semne, apar c a preistorie a
hermeneuticii secolului XX (Gadamer).
Această concepție, conform căreia hermeneutica a ristotelică, cea
protestantă, fac parte din preistoria hermeneuticii un iversale a fost
criticată. Cu atât mai mult cu cât termenul de “ hermeneutică ” provine din
“hermeneunein ” care inseamnă atât a enunța (despre enunțuri se ocupă
Aristotel), cât și a interpreta și a traduce dintr;o li mbă în alta. Ultimele

4 doua semnificații se pot reduce la una singură, pentru că o traducere
implică si interpretarea (de litera sensului și de spiritul lui). Orice discurs
nu este decât o traducere a gândirii în cuvinte și o tra nsformare a spiritului
în limbaj. În ce măsură această transformare e fidelă este problema
fundamentală a hermeneuticii. Hermeneus, în mitologia gre acă, era acela
care se ocupa de transpunerea expresiilor confuse în expresii clare, un
traducător între zei și oameni. Până la urmă, hermeneu tica din toate
timpurile cu aceasta s;a ocupat – cu transpunerea un or sensuri dintr;o
lume în alta, dintr;o epocă în alta.

Conceptul hermeneutic de text

Paul Ricoer spune despre text: Numim text orice discurs fixat prin
scriere . Potrivit acestei definiții, fixarea prin scriere este co nstitutivă
oricărui text. Fixarea presupune însă mai întâi rostire a (verbală sau
mentală), căci orice scriere a fost mai întâi o vorbire.
Care este însă raportul textului cu vorbirea? Orice scriere se adaugă
unei vorbiri anterioare. Prin vorbire înțelegem realizar ea limbii într;un
eveniment de discurs – este produsul unui discurs singula r de către un
locutor singular. Prin urmare, orice text este în ra port cu limba în același
fel ca și vorbitul. Fixarea prin scris a unui discurs survi ne în locul vorbirii.
Fixrea prin scris reclamă la rândul ei lectură, așa născ ându;se raportul
discurs;vorbire;scriere, raport ce introduce conceptul d e interpretare. Cel
ce ține locul interlocutorului este cititorul, așa cum scr ierea ține locul
locutorului.
Astfel, raportul scriere/citire nu e un caz parti cular al raportului a
vorbi/a răspunde. De asemenea, nu e de ajuns să spu i că lectura este un

5 dialog cu autorul prin intermediul operei sale, ci este un rap ort mult mai
complex și de altă natură (întrucât dialogul este o alt ernare de întrebări și
răspunsuri, în schimb în cazul lecturii, autorul nu răs punde cititorilor).
“Cartea separă mai degrabă actul scrierii și actul c itirii în doi versanți
care nu comunică. Cititorul e absent din scriere. Scr iitorul e absent din
lectură. Textul produce astfel o dublă ocultare – a cititorului și a
scriitorului.” (Paul Ricoeur)
Tot Paul Ricoeur susține că în actul lecturii, aut orul trebuie considerat
mort în opera postumă, căci raportul cu cartea devine complet abia după
moartea autorului, când acesta nu;ți mai poate răspun de, nu;ți rămâne
decât să;i citești cartea.
O ilustrare mai deosebită a condiției interpretul ui este dată de Ioan
Gură de Aur și de Pavel. În timp ce Ioan Gură de Au r interpreta Epistolele
lui Pavel, Pavel își interpreta propriul text, asistându ;l spiritual pe Ioan
Gură de Aur. Însă, în mod obișnuit, o interpretare es te reducționistă, are
anumite limite. Nu poți interpreta oricum un text. Autorul este într;un fel
present în orice interpretare a unui text al său, anu me prin coerență.
Nu doar textele pot fi însă interpretate, ci și faptele: orice expresie de
viață, orice raportare a omului la ceilalți, după cum sp une romanticul
german Friedrich Mayer. Din această perspectivă, repre zentanții afirmării
acestei abordări susțin că limba nu doar unește ci și d esparte oamenii. Pe
de altă parte, cei care neagă această abordare susțin că individul este
inefabil, că limba nu poate niciodată atinge elemental ulti m al ființei
umane.
Pornind de la caracterul limitativ al limbii, în seco lul XX, problema
textului devine o preocupare majoră pentru problema limb ii. Preocuparea
pentru problematica limbajului generează o preocupare pentru
problematica interpretării. Plecând de la această prem isă, cercetarea limbii

6 se poate face pe două zone: lingvistică și semiotică (stu dierea limbii ca
sistem de semne); gnoseologică și epistemologică (studier ea limbii ca
mijloc de cunoaștere). În acest context crește inte resul pentru
problematica interpretării, finalitatea vizând ințeleger ea.
Tocmai asta urmărește și Nietzsche. În viziunea lu i, atât enunțurile cât
și datul în sine sunt rezultate ale interpretării (această teză a preeminenței
interpretării va fi reluată și de pozitivism) – o propoz iție e ea însăși
rezultatul unei interpretări. După Nietzsche, cel care d emască falsitatea
evenimentului pur este Heidegger, care spune că orice c unoaștere e
precedată de limbaj și de interpretare. Din acest pu nct de vedere,
conceptul de lume , văzut din perspectiva preexistenței interpretării, imp lică
o interpretare totală a faptelor, un a priori existenț ial, în care lumea e deja
interpretată și prin ea se înțeleg faptele. În acest c az, o lume are
europeanul, o lume ; asiaticul; o lume ; anticul, o lume ; medievalul, o
lume ; modernul etc.
Conform lui Gadamer, conținutul conceptului hermen eutic de text
poate fi mai ușor de determinat prin comparație cu an umite forme limită:
– anti;textul : e predominantă situația concretă a celor implicați în
comunicat (ex: ironia, gluma);
– pseudo;textul: nu are legătură cu sensul discuției ci es te
umplutură retorică (vizează mai mult forma decât conțin utul);
– pre;textul: este textul ce trebuie interpretat prin cee a ce nu
vizează, sensul fiindu;i în exterior.

Tipuri de interpretare

7 Interpretarea alegorică: privește în special textele de natură
religioasă, ce conțin alături de sensuri clare și aspecte șocante,
contradictorii. De ex., în perioada elenistă, divinitate a e interpretată treptat
ca logos, rațiune, ceea ce a dus la interpretarea altfe l decât literală a
comportamentului zeilor. Începuturile acestui tip de inte rpretare îl găsim
încă din filosofia Greciei antice, la stoici. Și la Platon ș i Aristotel găsim
explicații ale miturilor care se îndepărtează de litera lor .
Jean Londain spune că practica alegorică ține esen țialmente de
χερµνεια (hermeneia) = hermeneutica, înțeleasă ca efor t de transmitere de
sens. Orice efort interpretativ prin alegorică are drept rezultat ceva mult
mai mult decât simpla rezumare sau parafrazare a unu i discurs ( hypnoia
este un sinonim al alegoriei, utilizat de stoici; prin el i ndicau un sens
ascuns, o rațiune subterană). Spre sfârșitul elenismulu i, dezvăluirea
sensului ascuns prin interpretarea alegorică a devenit o metodă eficientă
de reconciliere a filosofiei cu tradiția mitică. Filon din Al exandria folosește
această metodă pentru a pune în acord filosofia greacă cu textile sacre ale
filosofiei ebraice.
Alegoria este un mod de comunicare indirect, în care discursul trimite
cititorul la altceva decât sensul evident.
Etimologic, Allegorein este aproape sinonim cu agorein , ceea ce
înseamnă exprimare în public. Aceasta înseamnă că în afară de sensul
public, evident, există și un sens ascuns, care scapă celor neinițiați. Și în
cazul lui Platon, filosofia sa a fost predată pe două n iveluri: unul pentru
toți, public, celălalt pentru cei câțiva. Ipoteza aceast a (a sensului ascuns) a
parcurs mai toată istoria filosofiei grecești.
Abaterea de la sensul propriu ridică însă două mari probleme
hermeneutice:
1. Aflarea sensului ascuns (în ce constă sensul ascu ns?);

8 2. Nețărmurirea subiectivității (nu cumva se lasă loc a rbitrariului,
bunului plac,
prin interpretarea unui discurs?).
Având în vedere aceste două dificultăți, interpr etarea alegorică a fost
discreditată. Termenul allegoria provine din retorică, fiind impus în secolul
II e.n. de pseudo Heraclitul, care îl definea: “metod a retorică prin care se
poate vorbi despre un lucru făcându;se aluzie la altul” . În secolul XX, un
lingvist (J. Lakov) și un neurolog au tras concluzia c ă limbajul nostru și
raportarea lui la lume funcționează după principiile metaf orei.. Din
perspectivă gnoseologică, noi comunicăm în metafore chiar și în vorbirea
curentă. Însă, după cum spunea și pseudo Heraclitul, trebuie să avem
acces la semnificațiile simbolurilor pentru a decripta un text alegoric. Chiar
și Freud susținea o metodă de interpretare a viselor prin …
Considerată în sine, alegoria nu presupune în mo d expres un proces de
interpretare, ci o formă de discurs. Se poate spune că alegoria este o
funcție a limbajului, înainte de a fi o metodă hermeneutic ă, deoarece
mereu limbajul lasă să se înțeleagă altceva decât ce ex primă în mod
nemijlocit.
Conform lui Jean Londain, există o triplă motivaț ie a interpretării
alegorice:
1. motivație morală (alegoria este un antidor pentru impietate) –
înlăturăm elementele imorale din mitologie;
2. motivație rațională (așa cum a fost cazul stoicilor) – interpretarea lor
era în acord cu miturile;
3. motivație pragmatică (prin alegorie, autorii eleniști încercau să
salveze autoritatea tradițională mitică).
Aceste motivații țin de esența omului, de limba și cultur a sa, fiind încă
prezente.

9 Primele schițe ale interpretării alegorice sunt date de fondatorul
alegorizării, Filon din Alexandria, care aplică metoda, de și n;o denumește.
La Filon din Alexandria motivarea e apologetică și intră în funcțiune atunci
când interpretarea literală nu are nici un sens. Filon c ompară raportul
dintre sensul literal și sensul alegoric cu cel dintre corp și suflet. Având în
vedere această analogie, interpretarea alegorică are ca scop descoperirea
spiritului – plecând uneori de la un indiciu minor.
Din perspectivă științifică, alegoria vine odată cu i deea că este o
analogie între univers și om (fizic vorbind). Această id ee se regăsește în
creștinismul popular, unde omul este perceput ca un simb ol sacru și ca o
imagine a universului, după cum observă Eliade. Omul es te asimilabil unei
întregi lumi prin simbolurile pe care le poartă.
Pentru omul modern, interpretarea literală este se parată de cea
alegorică. Pentru un antic sau un medieval, nu există int erpretare (care
presupune un spirit critic), ci doar viziune literală, o singură interpretare
adevărată, bună, restul fiind doar erezii. Odată cu mod ernitatea, Luther și
accesibilizarea Bibliei prin traducere, are loc un efect devastator asupra
pretențiilor de interpretare a doar celor inițiați, a preoților. Biblia devine
accesibilă, oricine știe carte o poate interpreta.
Un model se rapotează la un text având în vedere posibilitatea de a
interpreta în mai multe feluri, care sunt complementare. Din analogia lui
Filon rezultă faptul că interpretarea alegorică are ca sc op descoperirea
spiritului individual al textului, spirit care nu poate fi se sizat literal, fiind
ascuns.
Filon, ispitit să afirme caracterul universal al algor izării, stă la originea
ideii universalității hermeneuticii, căci orice text are nevoie de o
interpretare ce depășește litera sa.

10 Interpretarea tipologică: își are originea în “typos” , concept care
face legătura între sensul unui text și realitatea pe care încearcă s;o indice
(istoria concretă). Propune o problemă pe care interpretarea alegorică n;o
ridicase prin Filon. Ridică problema acordului celor două t radiții: cea
creștină și cea ebraică, problema acordului dintre inte rpretarea alegorică a
textelor biblice și interpretarea literală a vechilor scrier i evreiești. În acest
scop, interpretarea tipologică a căutat indicii în text ele Noului Testament
pentru a încerca să armonizeze Vechiul cu Noul Testame nt.
Esențial pentru interpretarea tipologică este faptu l că atât Vechiul, cât
și Noul Testament vor avea în centrul lor personalitatea lui Iisus Hristos,
care astfel devine reper și pentru interpretarea Vec hiului Testament. Teza
centrală a acesteia este interpretarea Vechiului Test ament ca o prefigurare
a creștinismului. Fragmentul din Noul Testament pe care se bazează
această metodă este din Evanghelia după Ioan : “Cercetați scripturile, dar
scripturile mărturisesc despre mine.”
Unii, precum Origen, Iustin Martirul și Filosoful, s usțin doar
interpretarea Vechiului Testament prin Noul Testament. În interpretarea
strict literală a Vechiului Testament, scrierile nu conduc în nici un caz către
personalitatea lui Hristos, după cum demonstrează spec ificul mesianismului
profeților biblici din Vechiul Testament, care așteptau u n Mesia istoric,
politic, puternic, care să salveze pe evrei de stăpânire a romană.
Prin interpretarea tipologică, interpretarea liter ală nu e contrazisă, ci
doar i se arată limitele. Interpretarea Vechiului Testamen t în funcție de
venirea lui Hristos nu putea să prindă contur decât din perspective unui
autor creștin. Obiectivul era găsirea în Vechiul Testam ent a unor
prefigurări ale lui Hristos și ale evenimentelor, însă pe ntru aceasta trebuia
mai întâi să ai acces la aceste evenimente. Așadar, in terpretarea tipologică
era una determinată istoric.

11 Apologetica creștină va încerca să distingă între alegorie și tipologie.
Pentru Iustinian, alegoria era doar o eroare păgână s au o erezie, spre
deosebire de tipologie, prin care, luând un eveniment, cum ar fi
sacrificarea lui Iisac de către Avram, îi găsim semnif icația prin alt
eveniment, și anume sacrificarea lui Iisus Hristos de căt re Tatăl Său, Iisac
fiind o prefigurare a lui Mesia. Astfel, prin Noul Testa ment, evenimentele
descrise acolo și venirea lui Mesia, se împlinește Vechiul T estament și
evenimentele sale.
Esența unei interpretări tipologice în ce priveș te Vechiul și Noul
Testament constă în a vedea că Noul Testament conțin e cheia descifrării
textelor Vechiului Testament. Origen, întemeietorul teolo giei creștine în
forma ei sistematică și susținător al interpretării alego rice, considera că
există trei sensuri sau niveluri de înțelegere a textu lui biblic. Omul era
alcătuit din trup, spirit și suflet, la fel cum există s impli credincioși, creștini
mai evoluați care au acces la interpretările alegorice și , în sfârșit, creștini
desăvârșiți – singurii capabili de a contempla divinitatea, g nosticii. Și
Clement Alexandrinul susținea că gnosticii sunt singurii cr eștini desăvârșiți.
La Origen, sensul corporal , literal, istoric, este accesibil oamenilor simpli,
puțin dezvoltați spiritual. Această interpretare literală t rebuie depășită de
cei mai profunzi, care ajung la sensul sufletesc . La sensul spiritual au acces
gnosticii, sens pe care Dumnezeu l;a ascuns înapoia lit erelor. Nici o operă
filosofică, religioasă, nu durează dacă nu are și un se ns mai profound,
ascuns, o dimensiune filosofică.
Cercetarea sensului spiritual al textelor, ceea ce v a face Origen, se
poate rezuma la descoperirea corespondențelor dintre V echiul și Noul
Testament. Astfel, Origen universalizează interpretarea tipologică,
considerând că orice text poate fi interpretat tipolo gic. Unde sunt

12 absurdități, contradicții în interpretarea literală, se aplică interpretarea
alegorică.
Și Noul Testament prefigurează o nouă ordine ce va fi actualizată odată
cu a doua venire, însă numai divinitatea o poate cunoaș te pe această nouă
ordine: “În Noul Testament este prefigurată e evanghelie et ernă” . (Origen)
Sfântul Ioan Casian găsește, de asemenea, patru sensuri în textul
scripturii: sensul literal (istoric), care indică ceea ce se petrece, sensul
alegoric , sau ceea ce crezi, sensul moral , adică ceea ce trebuie să facem,
și, în sfârșit, sensul anagogic , care reprezintă spre ceea ce tinzi. Dintre
acestea, exegetica medievală reținea doar două sensur i: sensul literal și cel
spiritual (în care erau cuprinse sensul moral și cel ana gogic).
Luther va respinge doctrina celor patru sensuri. D oar când cerințele îi
inpuneau, vorbea despre sensul figurat al unei expres ii. Școala din Atiohies
respingea alegorizarea și tipologizarea, preferând inter pretarea istorică și
literală. Un autor, Sf. Ioan Gură de Aur practica și in terpretarea morală
(sau pedagogică), dar o respingea pe cea alegorică.
Dacă interpretarea literală uzează de rigoarea filo logică, fiind o
prefigurare a metodei istorico;critice, interpretarea tip ologică uzează de
filosofie când este descoperit un nou univers. Anumite t exte sunt chiar
interpretate ca prefigurări ale criticismului. Hegel, p rin “istorie” ,
interpretează tipologic toată istoria filosofiei de până la el (care devine
astfel doar o prefigurare a filosofiei sale, prin care Spiritul universal se
împlinește).

Sola2Scriptura – interpretarea lui Luther: Luând același nume
precum principiul sola;scriptura , apare un al tip de interpretare. Dilthey
remarca: “o teorie modernă a hermeneuticii se naște odată cu

13 protestantismul” (Schleiermacher, Ricoeur, Dilthey sun t protestanți), în
spațiul protestant creându;se cele mai profunde teori i ale interpretării.
Întemeietorul protestantismului, Luther, intuiește și instituie ca
principiu hermeneutic lipsa unei hermeneutici . Personalitatea acestuia este
mai puternică decât opera sa, cele două împreună repr ezentând tabloul
spiritual al unei întregi epoci.
Deși simplă, hermeneutica lui a exercitat o imensă influență asupra
teoriei interpretării. Scriitor și orator influent, dar ș i grosolan, insensibil, ca
orice om ignorant, supus Bisericii până la fanatism înaint e, ajungând să;l
considere pe Papă o întruchipare a Antichristului după , amestec de
umilință, supunere, dar și de autoritate până la despo tism, unicul principiu
hermeneutic al lui Luther va fi opus principiului tradiției susținute de
catolici: “Spiritul viu al creștinismului originar au fost înlo cuite cu un
fanatism sec, practice și dogme neînsuflețite” . Argumentul lui Luther ține
de constatarea că spiritul creștinismului originar fusese p ângărit. El
constată că există o mare diferență între Biblie și int erpretarea ei,
propovăduită de catolicii contemporani. De aceea el recl amă reîntoarcerea
la textul biblic – pentru redeșteptarea adevăratului s ens al creștinismului.
Strict hermeneutic, principiul sola;scriptura nu aduce nimic nou
(înaintea lui, Augustin, patristica spuneau că scriptu ra nu trebuie luată
decât ca atare, fără adaosuri, că textul se poate interpreta prin el însuși ).
Luther doar readuce în actualitate ceva deja spus. E l pune accentul pe
sensul literal al sensului, intuind că acest sens conține în el însuși sensul
spiritual. Acest principiu se fundamentează pe credința că dacă nu e
resimțit ca metamorfoză spirituală, “creștinismul” ca ș i cuvânt este mort.
Pentru Luther, textul biblic se deschide brusc credincios ului, fiind înțeles
prin el însuși, căci cuvântul e deja spirit. Problema lui Luther era că
germanul de rând nu avea acces la Biblie. De aceea, ope ra sa capitală este

14 traducerea Bibliei, act care a schimbat cursul istoriei. Trădarea lui Luther a
schimbat civilizația germană și cea europeană. Liturghii le devin pe înțelesul
neinstruiților – simple și autentice – Cuvântul lui Dumnez eu fiind rostit în
limba poporului.
Dacă admitem după Gadamer că traducerea este ce a mai subtilă
interpretare, atunci asta este opera lui Luther: o i nterpretare.
Astfel, în 1592 apare traducerea Noului Testamen t, realizată de către
Luther după textul grec al lui Erasmus din Rotterdam. Ca rtea se
răspândește cu repeziciune. În ciuda propriului princip iu, Luther se abate
de la textul original, după cum se poate observa comp arându;i traducerea
cu versiunea lui Swingli. El va interveni astfel încât tra ducerea să
corespundă propriilor idei de liber arbitru, grație și pr edestinare. Luther
recunoaște aceste intervenții, pe care le justifică spun ând că doar clarifică,
ceea ce inseamnă că traducerea se supune ideologiei, că principiul este
pentru ceilalți și nu pentru cel care l;a instaurat. Dec i, o traducere are doza
ei de subiectivitate. Mai mult, Luther va interpreta alte texte, abatându;se
de la primele sale versiuni, în funcție de interesele mome ntane ale
protestantismului.
Principiul hermeneuticii sale era “noi să ne ținem de Cuvântul
Evangheliei, astfel că, chiar dacă aș vedea toți în gerii cerului,…fiindcă nu
vor fi vrednici nici ca să fie văzuți, nici auziți” . Acest unic principiu era însă
mult prea general pentru a întemeia o hermeneutică ri guroasă. Rămân
pasaje obscure chiar și în textul clarificat de Luther prin traducere. Așadar,
principiul sola;scriptura este un principiu hermeneutic naiv, care lasă prea
mult loc arbitrariului, ideologiilor și falsului, după cum af irma Biserica prin
contrareformă, recunoscând deschis insuficiența herm eneutică a textului
biblic.

15 Prin urmare, este necesară o hermeneutică. Scrip tura și tradiția nu sunt
opuse, putându;se spune că Scriptura este un rezulta t al tradiției prin
selectarea, discutarea asupra originii evangheliilor. E xistau și multe cărți
apocrife, neconforme cu doctrina oficială, în care aut orul nu era în mod
sigur cunoscut. Toate acestea au fost supuse unui pro ces de clarificare,
Noul Testament așa cum îl cunoaștem noi astăzi fiind sta bilit la primul
Sinod Ecumenic, când s;a hotărât care carte e canonică și care nu.
Treptat, vor avea loc divergențe și în cadrul pro testantismului,
divergențe care vor duce la falimentarea acestui principiu hermeneutic.
Lutheranismul avea și el paradoxuri. Când i s;a cerut de către creștinii
catolici să retracteze tot ceea ce a spus și scris, L uther le;a cerut acestora
argumente. În schimb, când el este în situația catolicilor , recurge la
violență pentru a înăbuși ereziile lutherane.

Interpretarea gramaticală: Renașterea științelor și a artelor,
reforma, au fost însoțite nu numai de activități practi ce (traduceri, editare,
interpretare, exegeză), ci și de o reflecție teoretică asupra fenomenului
interpretării.
Flacius, în “Clavis Scripturae Sacrae” , susține a da o cheie pentru
pasajele obscure din Scripturi și a edifice o apologetic ă a protestantismului
în paralel cu o critică a principiului tradiției din hermeneu tica catolică. De
asemenea, el constată că, cu cât mai mare efortul, c u atât sensul este mai
pierdut și că părinții Bisericii se contrazic. “Înapoi la text!” , reclamă el.
Principiul său este identic cu al lui Luther, dar completat de anumite
norme, reguli de interpretare:
– nimeni n;a studiat textul biblic cu destulă dăruire, fiind ignorate:
contextual, întregul și scopul unor asemenea scrieri;

16 – fiecare cuvânt, expresie, fragment, trebuie înțelese în funcție de
context, trebuie raportate unele la celelalte pentru a se armoniza;
– respinge interpretarea alegorică deoarece lasă loc arbit rariului și
bunului plac al interpretului;
– fiecare cuvânt sau expresie are un singur înțeles, ech ivocul rezultând
din situarea aceluiași cuvânt / expresie în contexte dife rite;
– în sine, cuvântul nu are nici o semnificație, doar în c ontext acesta
capătă o semnificație, un sens al enunțului.

Hermeneutica romantică – F.D.E. Schlei ermacher

Principalul factor care a influențat întemeierea hermen euticii ca domeniu
distinct – criticismul kantian și romantismul german – se datorează
descoperirii subiectivității . Baza teoretică și metodologică a fost dezvoltată
de doctrina lui Fichte (prin eu și non;eu) și de cea a lu i Hegel (prin spirit).
De asemenea, Friedrich Ast susținea că tot ceea ce es te și poate să fie
este de conceput numai în spirit. Cercetările lingvist ului Willhelm …, ale lui
Schleiermacher, ale lui Ast, ale lui Shlegel sau ale istoricilor romantici
Niebuhr și Droysen dezvoltă o nouă fază a hermeneutic ii înțeleasă după
formula lui Iveti ca “problematică generală a interpretării” (contribuția lui
Shyler, Windermant, prin critica de tip iluminist a Bibliei ).
Dar Schleiermacher este adevăratul creator al hermene uticii, opera sa
fiind o sinteză și o nouă deschidere în istoria hermene uticii. Gadamer
spune că scopul lui Schleiermacher este de a dovedi știien ticitatea
exegezei biblice prin înfățișarea acesteia ca parte a te oriei înțelegerii sau
comprehensiunii. Schleiermacher spune că “ca artă a comprehensiunii,
hermeneutica generală nu există încă în genere, ci există doar mai multe

17 hermeneutici speciale.” Unei hermeneutici generale în sensul acesta i se
poate indica foarte greu locul.
Schleiermacher schițează unele premise ale unei hermen eutici universale:
1. unitatea dintre arta de a rosti și arta de a înțelege;
2. rostirea fiind numai latura exterioară a gândirii, devi ne că
hermeneutica este în corelare cu arta de a gândi, de ci este
filosofică;
3. relația hermeneutică – gramatică se bazează pe faptul că orice
rostire este concepută numai prin presupoziția înțele gerii limbii,
rezultă unitate între gândire și limbă.
Hermeneutica se bazează pe gramatică deoarece ea trebuie să conducă
la înțelegerea limbii și a ceea ce este exprimat prin int ermediul ei: “Așa
cum orice discurs prezintă o dublă raportare, la to talitatea limbii și la
totalitatea gândirii creatorului său, orice act de c omprehensiune comportă
două momente: a înțelege discursul ca un decupaj di n limbă și a;l înțelege
ca fapt al subiectului care gândește.” Hermeneutica este mai mult decât
arta de a înțelege. Ea este filosofică în sensul că a cțiunea ei presupune nu
doar planul limbii și al gramaticii, ci și planul gândirii, și vizează
comprehensiunea conținutului de gândire. Aceasta însă trimite la un autor
al discursului care trebuie considerat în contextul de v iață de care aparține.
Printre toate acestea, hermeneutica trimite la istorie și acțiune, la planul
comunităților umane (care sunt mai mult decât lingvistic e, sunt culturale,
sociale etc.).
Cele două interpretări, gramaticale și psihologice , trebuie considerate
absolut egale. Schleiermacher propune două metode de interpretare
corespunzătoare acestora:
– metoda divinatorie – care caută să sesizeze nemijlocit individualul pe
baza faptului că ceea ce este el însuși trece în celălalt;

18 – metoda comparativă – care consideră ceea ce poate intra în
comprehensiune mai întâi ca pe un universal, și apoi află ceea ce îi
este propriu prin comparație cu alte concepte sub ace lași universal.
Cele două metode implică înțelegerea omului ca gen și ca individ, în
condițiile în care fiecare individ posedă receptivitate pen tru toți ceilalți,
poartă în sine un minimum din ceilalți. Așadar, divinația es te provocată
prin comparație cu sine însuși. Ea vizează construirea ulterioară subiectivă
a discursului dat, adică participarea autorului. Așadar, oricât de bine am
înțeles conținutul unui text, în acel text nu totul e ste înțeles. Arta
hermeneutică este dizolvare a gândirii în limbă. Alături de dialectică,
înțeleasă ca dizolvare a limbii în gândire, acestea sunt dependente una de
cealaltă.
Schleiermacher spune: “Hermeneutica nu hotărăște asupra adevărului,
dar este neapărat necesară pe calea către el.” În dialectică, metoda critică
și hermeneutica au aceeași temă – gândirea celuilalt pent ru a exprima
propria gândire, pentru a o întregi și corecta. Inter pretarea gramaticală
trimite la înțelegerea discursului, pornind de la puri tatea limbii.
Interpretarea psihologică trimite la înțelegerea acelui discurs ca un act de
creație ideatică. Cea gramatică este obiectivă. Cea gr amaticală –
subiectivă.
Având în vedere această împărțire între gramatical – psihologic și
divinatoric – comparative, Schleiermacher observă că în hermeneutică se
găsește un puternic motiv de unire a speculativului cu empirical și cu ceea
ce este istoric. Hermeneutica devine astfel o formă de integrare în procesul
de dobândire a conștiinței istorice și în afirmarea spirit ului creator.
Hermeneutica filosofică se separă, pentru Schleierma cher, de
hermeneutica teologică, pe argumentul că Sf. Scriptură nu poate revendica

19 o hermeneutică specială, susținând astfel constituirea u nei hermeneutici
universale.
Cu cât Schleiermacher face din hermeneutica sa o ști ință despre
comprehensiune, cu atât face un pas înapoi legarea pro cesului de
comprehensiune de vorbirea vie. Chestiunea privind afla rea sensului
lingvistic al propozițiilor se transformă tot mai mult î n întrebarea: Care
gândire particulară stă la baza unei expresii lingvist ice oarecare?
Principalul autor care îi valorifică hermeneutica este Dilthey, care
recunoaște că ideile predecesorului său au cunoscut o adevărată
dezvoltare. Dilthey remarcă semnificația filosofică a he rmeneuticii lui
Schleiermacher, pentru Dilthey ideea productivă hotărâto are constând în
orientarea sa conștientă spre fenomenul concret al disc ursului viu.
Schleiermacher eliberează hermeneutica din contopirea ei în teologie,
filosofie și jurisprudență. Ce anume este universal în h ermeneutică și cum
este posibilă arta comprehensiunii? Aici survine o nouă în trebuințare a ideii
critice și o nouă înțelegere a rațiunii ca raționalita te, anume cu Dilthey, a
rațiunii istorice.

Hermeneutica istorică 2 Wilhelm Dilth ey

Prin critica rațiunii istorice, Dilthey deschide o n ouă așezare a științelor
umane în epoca modernă. El este un întemeitor prin co nfigurarea acestora,
cuprinse în formula de epocă “științele spiritului” . Noua critică a rațiunii
viza un amplu program de întemeiere în logica și metodol ogia științelor.
Aceste științe nu formează un tot cu structurare log ică analoagă cu cea a
științelor naturii, iar fundamentarea … și gnoseologică es te o critică a
rațiunii istoriei, adică a capacității omului de a se cunoașt e pe sine, și

20 totodată societatea și istoria. Științele naturii explică, științele spiritului
sunt capabile de comprehensiune.
Analiza comprehensiunii devine tema centrală a metod ologiei și teoriei
științei. Formula care o explică cel mai bine este: “Natura o explicăm, viața
sufletească o înțelegem” . Științele spiritului realizează … și valori după
structura vieții sufletești. Dilthey realizează o idee po zitivă ce va deveni
constitutivă cu privire la hermeneutică: “comprehensiunea este opusă
explicației pe bază de lege, dar ea are rolul de a c oordona și aplica
semnificațiile date într;un context cultural” .
Pozitivismul epocii accentua distincția între științ ele naturii și științele
spiritului. Noul constă în faptul că abordează problema științelor spiritului
ca fiind una teoretico;științifică. Dilthey încearcă să elu cideze sub aspect
transcendental problema statutului științelor în epoca s a, preocupare care
va fi centrală în gândirea germană, pornind de la știin ța vieții active, de la
viața însăși generatoare de știință, și să o surprindă î n ființa ei proprie.
În timp ce hermeneutica lui Schleiermacher se baza pe o abstracție
metodică ce năzuia să propună un instrument universal al spiritului, pentru
fundamentarea spiritului de către Dilthey, hermeneuti ca este mai mult
decât un mijloc, este mediul universal al gândirii istor ice, pentru care nu
mai există alte adevăruri de cunoaștere decât cele com prehensive (care țin
de spirit) în expresia vieții. Totul este inteligibil în istor ie. Ceea ce este
inteligibil este și ceea ce are sens (sensul nu îl poat e institui decât
conștiința). Textul lui Dilthey este exemplar în sensul a cesta: ceea ce
cunoaștem este un context al vieții și al istoriei, în car e fiecare parte are o
semnificație. Ca și literele unui cuvânt, viața și istoria au un sens.
Hermeneutica lui Dithey are ca presupoziție funda mentală
interconexiunea dintre conștiință și istorie. O conștiință spirituală este
eminamente istorică. Pe baza acestei identităti, Dilthey studiază sistemele

21 filosofice din sec. XVII;XVIII raportate la sentimente le vieții autorilor lor și
concluzionează ca în cele două secole s;a produs o tr ansformare radicala a
modului de a concepe nu numai filosofia practica ci si pe ce a teoretica.
Aceasta schimbare nu vizeaza doar arhitectonica stiinte lor, ci mai ales
conceptual fundamental de ratiune. In termenii kantien i, Dilthey face si el
o critica a ratiunii, insa nu doar a ratiunii pure, cum f ăcea Kant. Dupa
același model kantian, Dilthey va incerca sa raspunda l a intrebarea: cum
sunt posibile stiintele spiritului? .
In viziunea lui Dilthey, autonomia spirirului afirma ta la vremea lui de
Kant nu mai este motivată de distinctia dintre lucrul i n sine si fenomen. Ea
nu mai are nici o tangență cu metafizicul, ci numai cu lumea fenomenelor.
Din acest punct de vedere, spontaneitatea constiintei se manifesta ca
,,traire a vietii insesi” . Ratinea nu este niciodata pura, ci intotdeauna
istorica, de aceea ea trebuie sa aiba in vedere cunoa sterea in totalitatea ei,
care presupune viata si trairea. Aceasta ratiune este totdeauna finita,
temporala, conditionata, cu principii care se revizuiesc periodic (prin
introducerea istoriei, Dilthey deschide o problemă care va fi reluată fie de
Max Sheller, fie de Heidegger).
Dilthey e anticartezian, care proba distinctia dintre lumea exterioara a
constiintei si lumea interioara. Odată cu Descartes, con știința este
substanțializată, și conceptele sale, la fel. Conștiința, metafizic vorbind,
este un sac în care intră cunoștințele. Această viziune a fost redefinită de
fenomenologie. (Kant apartine acestei traditii cartezi ene).
Constiinta, sustine Dilthey, nu se poate defini prin prisma relatiei dintre
subiect si obiect. Modul originar al prezentei continutulu i de constiinta in
ea insasi este numit de Dilthey “trăire” . Conceptul va avea o mare
circulație în filosofia germană contempoarnă și el are r olul de a spulbera
trei mituri fundamentale ce apartineau filosofiei secolu lui al XIX;lea.

22 Trairea are structura asemanatoare cu intentionalitatea . Cele trei mari
mituri sunt:
a) mitul continuturilor de constiinta isolate sau teoria asociatiilor,
intemeiata pe analogia dintre aceste continuturi si relat ia dintre
ele, si fenomenele naturale, guvernate de legi univers ale;
b) mitul constiintei inchise in sine , ale carei continuturi, conform
relatiei dintre subiect și obiect din gnoseologia mod., sunt
rezultatul actiunii lucrurilor exterioare (care sunt doar fenomene);
c) dualismul corp;suflet in care se origineaza modelul epistemologic
al constiintei capsula (vas).
In alt sens Dilthey critica conceptul de subiect a l cunoasterii, ca fiind
pura fictiune, fara posibilitatea de a gandi viata insasi. Putem zice ca
trairea lui Dilthey nu se opune radical rationalismului car tezian, ci il
completeaza.
Metoda hermeneutica in stiintele spiritului presu pune intelegerea
expresiilor vietii (pe baza propriilor trăiri ceea ce trăir ile celorlalți
obiectivează în operă). Obiectele care prind viata, sp iritual, cultura, istoria,
sunt abordate prin analogii, asemenea fenomenului natura l. De aceea,
trairea secondata de intelegere, este mai degraba retra ire. Ea
interpreteaza cu facultatea de a gandi, si incercare a de exprimare in
concepte, de aceea Dilthey reia teza lui Schleiermacher , conform căruia
există o strânsă legătură între trăire și interpretar e, limbaj și gândire,
expresie și judecată.
S;a redefinit hermeneutica, s;a realizat diferente int re stiintele
spiritului si cele ale naturii. Adevarul din stiintele spirit ului este ceea ce
ganditorii germani au numit adevarul hermeneutic . Hartman Nicolai il
numeste adevar de viata. Dilthey nu defineste in mod e xplicit adevarul
hermeneutic ci da exemple. Aceasta metoda nu are de;a face cu vreo

23 intuitie mistica ci mai degraba cu o empatie. Subiectivita tea trairii
presupune obiectivarea vietii. Nu poti trai, retrai sau intelege decat viata
care s;a obiectivat, s;a expus. In aceasta expunere, viata ia forma
obiectelor. Obiectivarea vietii se face intr;o multitudine d e forme, de la
simpla diferentiere a oamenilor in rase si pana la divers itatea sistemelor
culturale.
Conceptul de obiectivare a vietii deschide, in cons ecinta, calea intuirii
esentei Ființei istorice . Obiectul stiintelor spiritului il constituie obiectivarile
vietii sau datul istoric: “Tot ceea ce poartă pecetea spiritului face parte d in
istorie. Despărțită de viață, istoria nu e nimic.” (Dilthey). De pe aceste
baze va critica filosofia hegeliană: “deși își are obiectul în realitatea
istorică, spiritual abandonează la un moment dat temp oralitatea și se
reîntoarce în pura idealitate”.
Fenomenul intelegerii si al interpretarii se manifes ta mai intai in sfera
intereselor practice ale vietii (necesitatea comunicăr ii și a înțelegerii
reciproce între două personae). Aceste forme element are ale intelegerii si
interpretarii au luat nastere odata cu necesitatea de a sti ce vrea sa spuna
sau ce vrea sa faca celalalt. Ele, formele, sunt ca nis te litere din
combinarea carora rezulta o forma complexa de exprimar e. Insa asa cum
literele nu dispar dintr;un demers care transmite un se ns spiritual,
elementele interpretarii si intelegerii nu sunt doar etape istorice ale
procesului hermeneutic, ci prezente constante in viata spirituala.
Spiritul este un fel de medium care face posibila i ntelegerea altei
persoane. Tot ceea ce poarta pecetea lui, poate fi int eles si reprezinta o
punte catre comuniune.
In viata de zi cu zi se incearca surprinderea si f ixarea in cateva formule
a caracterului celui cu care se vine in contact. Din e xpresiile de viata
singulare: cuvinte, gesture, actiuni, se reconstruieste in ductive ansamblul

24 unei vieti straine. Rezultatul poate fi doar probabil, fiin d inductive. Dilthey
concepe raportul dintre formele elementare si cele comp lexe ale
comprehensiunii, exact in maniera in care reprezentantii e mpirismului
englez se refereau la relatia dintre impresii, si idei si mple si idei complexe.
In viziunea lui Dilthey, de exemplu, o poezie nu poate fi cu adevarat
inteleasa decat printr;o transpunere in spiritual ei, printr;o regasire a
formelor elementare fiindca numai acestea pot fi cu ade varat retraite
(metodă folosită de Mircea Eliade, de ex., pentru a î nțelege și interpreta
ontologia arhaică).
Triumful retrairii consta in faptul ca ceea ce apare fragmentar intr;un
anumit curs este completat, astfel incat credem ca avem in fata noastra
ceva continuu. Retrairea a ceea ce este strain sau a trecutului, este,
pentru Dilthey, un argument pentru genialitatea de ca re trebuie sa dea
dovada interpretul (cel care reușește să înțeleagă sp iritul unei alte
persoane sau a unei alte epoci). Insa Dilthey arata ca fundamentul
stiintelor spiritului nu;l reprezinta aceasta simplă intuitie personala, ci
transformarea acesteia intr;o tehnica ce evolueaza la randul ei, odata cu
dezvoltarea constiintei istorice. Arta intelegerii expresiil or de viata se
numeste interpretare, iar stiinta acestui fenomen se c heama hermeneutica.

Heidegger

In conceptia lui Heidegger, hermeneutica inseamna e laborarea
conditiilor de posibilitate proprii oricarei cercetari ontolo gice. Se cauta
structurile fundamentale ale fiintarii care nu e Dasein și ale Dasein ;ului ca
fiintare privilegiata. Dacă înainte de Heidegger Dasein însemna „existență
ca atare”, pentru acesta devine:

25 Da;sein = fiinta aici
Da (interpretat) = sălașul adevărului Ființei, locul priv ilegiat al fiintarii,
unde Ființa este gândită și rostită în adevărul ei.
Omul a uitat fiinta. Heidegger face efortul de a;l redefini pe om ca pe
acea fiintare privilegiata. La Dasein participa fiecare dintre noi. Analiza lui
nu e situata pur si simplu ca obiect alaturi de analiza a ceea ce nu e. Abia
prin revelarea intelegerii Fiintei, conferite in mod originar Dasein ;ului, se
poate da o determinare genuina Fiintei care nu coincide cu Dasein ;ul.
Sarcina hermeneuticii este deci de a;si asigura explicitar ea Fiintei care are
valoare constitutiva pentru Dasein , pentru prezenta sa, si de a arata
articularea fundamentata in aceasta proeminenta a sensu lui fiintei.
Fenomenologia Dasein ;ului e menita sa surprinda posibilitatea de acces la
fiinta fiintarii, diversele determinatii care sunt proprii semnificatiei Fiintei in
calitatea ei de revelare a fiintei specifice Dasein ;ului. Hermeneutica Dasein ;
ului dezvaluie fiinta acestei fiintari privilegiate si este, potrivit obiectului ei,
ontologie de gradul cel mai inalt (ontologie fundamentala ). Pentru a
traduce, Heidegger încearcă să reașeze locul acestei f iințări privilegiate,
Dasein ;ul, care este singurul ce își pune problema sensului ei. Până la el,
Ființa era identificată cu Dumnezeu, ideea, spiritul, m ateria etc.
Aceasta ontologie precede ontologia formala sau materiala. In cadrul
acestei ontologii este pusa intrebarea asupra sensului fi intarii. Daca
Heidegger vorbeste de ontologia fundamentala, atunci ac easta trebuie
inteleasa si ca o deconstructie a ceea ce indeobste a hotarat traditia. In
aceasta decontructie, nu eliminam ceea ce a asezat tr aditia in domeniul
reflectiei, ci se demonstreaza ca intelegerea traditio nala a Fiintei are
caracter limitat si istoric.
La Heidegger, conceptul de ontologie nu poate fi pe deplin inteles
decat daca se tine seama de fenomenologie. Heidegger transforma insa

26 fenomenologia transcendentala intr;una hermeneutica, ad ica de analiza a
Dasein ;ului. Pentru ca are descendenta fenomenologica, Heid egger repune
in discutie functia absoluta atribuita judecatii. „Logos înseamnă revelare,
are funcția de a face vizibil. Logos înseamnă, pur și simplu,
intenționalitate.” ( cap. Despre logos , din introducerea la „Ființă și timp” )
Eforturile lui Heidegger se indreapta impotriva a celei pripeli structurale
care atribuie sintezei o semnificatie centrala, ultima (sintezei pe care o
prsupune logos;ul ca judecată). Functiile sintetice sunt consecinta a logos;
ului si abia in raport cu el devin inteligibile. Sinteza judecatii este
fundamentata de Heidegger in grecescul „sym” (a strange) ce precede
judecata si care are sarcina sa asigure determinatia unu i lucru, adica a
ceva „ca” (asl) ceva . Logos inseamna a face vizibil si acest apofantic pur
desemneaza determinatia proprie oricarei realitati si nici decum
determinatia proprie enuntului.
Procesul de negare a primatului enuntului implica la rgirea sferei
adevarului (această determinație trebuie înțeleasă ca ap ofantică). Adevarul
judecatii nu este adevarul in general, ci un mod al lu i. De aceea
apofanticul acopera domeniul semnificațiilor pe care ace st „ca” din ,,lucrul
ca lucrul” (enunțul cu funcție „ca” apofantic) le poate avea. Nu putem
arăta un lucru (filosofic) decât raportat la o altă rea litate. Din aceasta
cauza explicitam domeniul hermeneutic in fenomenologie. O ntologia nu
este posibilă decât „ca” fenomenolgie. Heidegger confera lui „ca”
explicativ doua dimensiuni:,,ca” hermeneutic in sens ma i limitat si
domeniul teoretic al enuntului, deci domeniul logic apofa nticului in sens
restrans. Aici logos;ul este „un anumit mod al actiunii de a face vizibil” .Un
alt mod este cel al actiunii de a face vizibil prin ind icare, ruga, porunca,
activitate artizanala. Ceea ce da Heidegger este in fo nd o vasta teorie de
articulare, cu mici exceptii, calitatea universala a lui , , ca ” ramanand

27 ascunsa. Heidegger demonstreaza caracterul limitat al p erspectivei lui ,, ca ”
determinant logic, deci a lui ,, ca ” enuntiativ. Pentru ca aceasta
determinatie logica, in sens restrans, sa nu fie echiv alata cu determinatia
insasi, atunci cand determina logos;ul in sensul cel ma i larg, el renunta la
formula ,, ca ”.Structura lui ,, ca ” este calitativ diferita de cea a orizontului
enuntiativ. In genere, se pot identifica trei nivele de po stulare a lui ,, ca ”:
a)apartinand enuntului sau postularii imediate;
b)altul apartinand lucrurilor aflate la indemana(domeniul r ealitatii
sensibile);
c)altul situat inauntrul unei teorii a determinatiei care le precede pe
celelalte (prin
analogie la realitate).
Acesteia ii revine sarcina de a face sesizabila excluder ea primelor doua
dimensiuni din ideea de obiectualitate, din independen ta fiintei
determinate ca transcendentă. Bazându;ne pe primele două accepții ale lui
„ca” , pierdem sensul determinației ființei ca dasein . Teoria determinatiei
are acelasi rol, iar o alta sarcina este aceea de a exp lica relatiile dintr;o
determinatie in ordinea realitatii imediate, pe de o par te, si in ordinea
realitatii lucrurilor aflate la indemana, pe de alta part e, in raport cu ideea
de determinatie.
Articularea lui ,, ca ” este echivalenta cu specificarea a ceea ce este
adevarat. A fi adevarat inseamna a fi dezvaluit, a fi ne ascuns si nu se
refera nicidecum doar la dezvaluirea realitatii la nivelul jude catii, implică
recâștigare a bogăției pe care o poartă în sine conce ptul de adevăr. In
sens grecesc este adevarata, inainte de toate, simpla sesizare sensibila a
ceva( aisthesis ). Daca aisthesis se orienteaza asupra fiintarii care ii este
accesibila, atunci ea se situeaza in adevar, este de scoperitoare. O mediere
prin functia judecatii nu este necesara. Adevarul sau e roarea depind doar

28 de instituirea relatiei cu Fiinta, respectiv ratarea une i asemenea relații.
Ceea ce este fiintare urmeaza sa fie sesizat, sa fie sc os din starea se
disimulare.
Deoarece Dasein ;ul este preocupat de intelegerea Fiintei si de
explicitarea sensului, atunci fenomenologiei Dasein ;ului i se deschide
posibilitatea de a surprinde sensul autentic al Fiintei, si anume prin aceea
ca Dasein ;ului i se releva structurile fundamentale ale propriei sale fiinte.
In fenomenologia Dasein ;ului se scot la lumina dimensiunile hermeneutice
constitutive pentru Dasein . Dasein ;ul dispune de posibilitatea
fundamentală de a explicita fiinta sa, iar reflectia aceste i posibilitati are loc
tocmai prin hermeneutica. Prin corelarea Dasein ;ului cu demersul
hermeneutic, Heidegger obtine baza pentru revelarea sensului autentic al
Fiintei , pentru un model in trepte, continuu, al explicitarii . In ansamblu,
Heidegger construieste doua modele (doctrine) hermeneu tice
fundamentale a caror valabilitate ar trebui stabilita se parat:
– Prima s;ar putea numi teza despre imposibilitatea de a transcende ,
de a nega dimensiunea explicitarii.
– Cea de;a doua intreprinde o explicitare transcendent ala a domeniului
hermeneutic fundamental.
Heidegger exprima aceasta doctrina fundamentala a stfel : „Logos;ul
fenomenologiei Dasein ;ului are caracterul de ερµενε υειν (ermeneuein),
prin care intelegerii Fiintei ce apartine Dasein ;ului i se aduce la cunostinta
sensul autentic al Fiintei si structurile fundamental e ale propriei sale fiinte.”
Fenomenologia Dasein ;ului este hermeneutica in sensul originar al
cuvantului, este activitate de explicitare. Tocmai din ca uza suspendarii
conceptului de ratiune, i se atribuie timpului istoric o pond ere pe care
Heidegger nici nu gandea sa i;o acorde. Pe linia lui Dilthey, o consecinta a
acestei unilateralizari existente in ,,Fiinta si timp” este lipsa aproape totala

29 a raportarii a ceea ce se intampla in stiintele naturii, da torita faptului ca ele
se refera explicitarii pe linia istoricitatii. Determina rea istoricitatii, in
opozitie cu desfasurarea orientata neistoric a Fiintei nu ajunge inca la
inaltimea de care e capabila. Heidegger reuseste sa re alizeze demnitatea
trancendantala a istoricitatii, continutul istoric este eliberat de presupusa
factitate pură si recunoscut ca problema, necesitand o intemeiere.
Numai prin parcurgerea unui orizont transcendetal, fac ticul istoric
dobandeste psibilitatea accesului la Fiinta. Hermeneuticii ii revine sarcina
de a elabora istoricitatea Dasein ;ului din punct de vedere ontologic,
respectiv ca fiind conditia ontica a posibilitatii istoriei.
Caracterul istoric si reflectia istorica sunt astfel aduse in contextul
transcendental si abia prin aceasta devin determinabile, originare. Datorita
faptului ca atat caracterul istoric, cat si gandirea ori entata asupra lui sunt
centrate pe conceptul realitatii determinate a Dasein ;ului, momentele
istoricitatii ies din campul vizual. Istoricitatea determi nanta si cea
determinata a Dasein ;ului nu sunt delimitate de istoricitatea determinata a
ceea ce cade in afara lui. Demersul teoretic s;ar incheia abia atunci cand
istoricitatea determinata a Dasein ;ului si cea raportata la Dasein ar fi
concepute drept functii diferentiate ale istoricitatii d eterminante.

Gadamer

1. Adevăr fără metodă: Gadamer este profund marcat de Hegel,
încât gândirea sa este marcată chiar de ideile hegeliene pe care le
respinge. Mai întâi, titlul lucrării sale, “Adevăr și metodă” , ales în stil
hegelian, derutează complet. Titlul trimite la faptul că autorul ar fi în

30 căutarea unei metode. De fapt, subiectul este tocmai a devărul fără
metodă.
În “Adevăr și metodă” , Gadamer se ridică tocmai împotriva ideii de
metodă în științele spiritului. Aceste discipline, pentru a fi considerate
științe adevărate, trebuie să aibă o metodă. Gadamer pune sub semnul
întrebării tocmai acest principiu metodologic. Ideea de metodă, în viziunea
sa, nu;și găsește locul în domeniul spiritului. Gadamer reia ideea exprimată
în 1862 de Helmholz într;o conferință și vorbește nu despre o metodă, ci
despre un anumit tact al cercetătorului, omolog metodei din științele
naturii. Disciplinele spiritului sunt ridicate la rang de știin țe, mai degrabă
de o asemenea intuiție decât de aplicarea vreunei meto de.
Spre a elibera pe cercetător de obsesia metodei sau de complexul că
disciplina san u este sufficient de științifică, Gadamer î ntreprinde o critică a
rațiunii metodice. Pentru a reîntemeia științele spiritului, gânditorul german
nu se mai îndreaptă spre științele naturii, cum făcus e I. Kant, spre a le lua
drept model, ci spre tradiția culturală.
Hermeneutica sa pune în lumină caracterul episte mologic al unor
concepte, văduvite de sensurile lor originare. În viziune a lui Gadamer,
pentru a înțelege specificul cunoașterii din științele sp iritului sau istorice,
trebuie să știm ce anume a determinat trecerea de la t radiția umanistă,
cândva dominantă, la obsesia metodei. Estetizarea conce ptelor
fundamentale ale umanismului, în special a celor de facult ate de judecare
și de gust, care la origine au avut o funcție gnoseolog ică, a determinat
această spectaculoasă schimbare de perspectivă. Conf orm lui Gadamer, cel
vinovat de subiectivizarea și estetizarea gustului, adic ă de pierderea valorii
cognitive a acestui concept, este I. Kant, prin “Critica rațiunii de judecată”.

31 2. Cerc hermeneutic: Principiul hermeneutic potrivit căruia întregul
trebuie înțeles prin părțile sale, iar partea prin între g, este preluat de
hermeneutica modenă din retorica antică. De ex., pentr u a înțelege
fragmentele unui text, trebuie să anticipezi sensul care rezidă, în întreg,
textul (ex: felul cum învătăm o limbă străină). Proces ul înțelegerii unui text
constă dintr;o continuă pendulare între parte și între g, extinzându;se în
cercuri concentrice. Criteriul înțelegerii corecte îl rep rezintă acordul părților
într;un întreg. Lipsa acestui acord semnifică eșecul actului
comprehensiunii.
Cel care a nuanțat cercul hermeneutic în funcție de latura obiectivă și
cea subiectivă a interpretării este Schleiermacher. A semenea cuvântului în
propoziții, textul e văzut el însuși ca o parte a unei lucrări mai ample, parte
care la rândul ei face parte din opera autorului etc. Aceasta este latura
obiectivă a cercului hermeneutic. Însă, același text reprezintă o
manifestare subiectivă a unui moment creator, acesta fiind doar o parte a
vieții sufletești și spirituale a autorului.
În viziunea lui Gadamer, cercul hermeneutic trebu ie definit cu totul
altfel. Teoria lui Schleiermacher cu privire la latura su biectivă a interpretării
și înțelegerii trebuie abandonată. Atunci când cineva încearcă să înțeleagă
un text, nu trebuie să se transpună în sufletul autor ului. În loc să
presupună o misterioasă comunicare a sufletelor, herm eneutica explică
fenomenul înțelegerii prin coparticiparea la un sens. C onform lui Gadamer,
nici latura obiectivă a cercului nu atinge miezul lucrurilor. Scopul oricărei
interpretări este înțelegerea lucrurilor la care textil e fac referire și, într;un
fel, punerea lor de acord, într;un ansamblu logic.
La origine, hermeneutica a avut ca sarcină refacer ea acordului dintre
textele aflate în divergență. În istoria hermeneuticii su nt câteva momente
cheie care se invocă pentru a se susține teze asemăn ătoare. De ex.,

32 Augustin, care încearcă să concilieze Vechiul Testament cu revelația
creștină, Filon, careface sinteza între gândirea iudaică și filosofia greacă,
protestantismul timpuriu, Ast, precursor al lui Schleie rmacher, care vede
sarcina hermeneuticii în acordul dintre antichitate și cre știnism. După
opinia lui Gadamer, teoria privind unitatea dintre antich itate și creștinism
reprezintă un moment deosebit de important în istoria hermeneuticii,
momente pe care Schleiermacher și urmașii lui le;au ignora t sau tratat
superficial. Hermeneutica iluministă avea de asemenea s arcina de a
consilia între autoritatea tradiției și exigențele rațiunii. Critica tradiției
trebuia făcută în mod rațional, dar rațiunea însăși era produs al tradiției.
Cercul hermeneutic, prezent pretutindeni unde are loc o interpretare
sau un efort de a înțelege a unui fenomen spiritual ist oric, nu este un cerc
vicios, ci are un sens pozitiv, ontologic (ontologic = universal, pentru
Gadamer). Cercul hermeneutic este așadar universal fi indcă orice
înțelegere este condiționată de o pre;înțelegere, oric e judecată are ca
presupoziție o pre;judecată. El reia astfel una dintre ideile fundamentale
ale hermeneuticii lui Heidegger.
Cel ce incearca sa inteleaga un text anticipeaza deja un sens al
intregului. Altfel spus, cititorul se apropie de text cu o asteptare. In
procesul comprehesiunii isi disputa intaietatea mai multe asemenea
proiectii. Ele sunt cu atat mai numeroase si mai rivale cu cat interpretul
patrunde mai profund in spiritul textului. Altfel spus , interpretarea
presupune deja anticiparea unui sens, dar sensul este revelat tocmai de
acea interpretare. Intelegerea inseamna succesiunea c orecturilor aduse
presupozitiei cititorului. Textul ii spune acestuia ceva, in masura in care el
este pregatit sa asculte.

33 3. Principiu hermeneutic. In viziunea lui Gadamer a intelege
inseamna in primul rand a pricepe lucrurile si in al doile a rand abia a
patrunde in parerile altuia si a le intelege.
Așadar, prima conditie este intelegerea lucrurilor prin care castigam
certitudinea ca referinta este aceeasi. Lucrurile i s e prezinta interpretului
prin intermediul limbii. De aceea, constiinta hermeneutica stie ca nu poate
fi unita cu traditia culturala intr;un mod neproblematic; dimpotriva, ea
insasi reflecta o anumita criza, o ruptura fata de “de la sine intelesul”
traditiei (preluat de la Heidegger). Nu incerci sa intelegi deca t in momentul
in care traiesti experienta neintelegerii. Exista o anum ita tensiune intre
ceea ce e familiar si ceea ce este strain. Aceste doua extreme delimiteaza
spatiul de joc al hermeneuticii. De aici rezulta ca hermen eutica isi are
centrul in ceea ce in mod traditional era considerat ma rginal, anume:
intervalul de timp si semnificatia sa pentru intelegere . In ,,Adevar si
metoda” Gadamer afirma: ,, Timpul nu este in mod esential un abis, ci el
este intr;adevar temeiul purtator a ceea ce se petre ce, temei in care se
inradacineaza intelegerea actuala” . Distantarea temporala este deci
conditia esentiala a corectei intelegerii si interpretarii. De pe aceste baze,
Gadamer reproseaza istorismului (care susține o interpr etare strict cauzală,
în limitele istoriei) faptul ca in numele cunoasterii obiectiv e a unei epoci,
pierde din vedere tocmai istoricitatea. Adevaratul obiect al cunoasterii
istorice, nu este unul similar celui natural, ci rezultatu l unei interactiuni
dintre realitatea istorica si constiinta care o percepe si incearca sa o
inteleaga.
O autentica hermeneutica ar fi aceea care ar pr ezenta realitatea
istorica in insusi procesul intelegerii.Gadamer numeste aceasta exigenta
Wirkungsgeschichte , un termen greu de tradus; cercul hermeneutic ia

34 aceasta forma ce s;ar putea traduce aproximativ ca s i situație / situare
hermeneutica.
Gadamer defineste termenul astfel incat el sa ex prime in primul rand
necesitatea pre;intelegerii. Faptul ca noi traducem ter menul prin “situatie
hermeneutica” ne pune in fata unei noi dificultati: situatia nu se afl a in fata
constiintei, ci constiinta se afla in ea, si nu putem vorb i de o cunoastere
obiectiva a acesteia, ceea ce inseamna ca interpretul in susi se afla intr;o
aemenea situare hermeneutica a carei constiinta nu est e niciodata deplina.
Conceptul de situare hermeneutica este definit d e Gadamer ca plasare
intr;un punct de vedere ce limiteaza perspectiva. De aceea acest concept
este strans legat de cel de orizont al interpretării, def init tot ca ceea ce se
poate cuprinde dintr;un anumit punct. Situarea hermene utica semnifica
tocmai dobandirea unui anumit orizont (el desemneaza dependenta
constiintei de propriile sale determinatii, precum si nece sitatea extinderii
ariei de cuprindere), a unei anumite inaltimi de la care p oate fi cuprinsa
traditia culturala. Exista mai multe orizonturi, dar Ga damer vorbeste de
contopirea lor. Intelegerea este topirea orizonturilor, iar sarcina centrala a
hermeneuticii este aceea de a controla acest vast pro ces. Noutatea față de
hermeneutica romantică, Dilthey, consta in aceea ca ef ortul intelegerii nu
presupune evadarea din present ci depasirea categorie i de present, trecut.
Avem de;a face cu un orizont mobil, atemporal.
4. Problema hermeneutica a prejudecatilor: In conceptia lui
Gadamer, procesul comprehensiunii incepe intotdeauna de la anumite
prejudecati. Suprimarea lor ar face imposibila orice com prehensiune.
Din aceasta perspectiva, Gadamer se refera la fal sul ideal al
obiectivitatii comprehensiunii in sfera stiintelor spiritului. Ac est ideal consta
tocmai in a voi sa suprimi prejudecatile. Exista anumite p rejudecati si
preconceptii absolute legitime si fecunde. Acestea nu s unt erori sau capricii

35 ale unor personae ci fac parte din strucura spiritual a a omului ca fiinta
istorica. Hermeneutica are deci rolul de a distinge in tre prejudecatile
legitime si cele nelegitime.
Similar demersului kantian (iluzii naturale – credinț e naturale obictive),
Gadamer cerceteaza prejudecatile naturale sau transce ndentale ale
constiintei hermeneutice. Ele nu pot fi inlaturate nici dupa ce au fost puse
in evidenta, fiindca au un rol esential in procesul intele gerii si al
interpretarii. Gadamer in ,,Adevar si metoda” considera prejudecata drept
conditie transcendentala a comprehensiunii. Incercarea de a suprima
metodic prejudecatile, spre a dobandi cunoasterea ob iectiva a lumii
istorice, a fost una din marile iluzii ale istorismului s ec XIX. In problema
distingerii inre prejucatile legitime si cele nelegitime, Gada mer crede ca nu
exista criterii. A cauta un criteriu inseamna a reveni la istorismul pe care il
critica. Nu exista criterii ci doar indicii. Numai o anum ită distantare
temporala poate contribui la distingerea adevaratelor pr ejudecati de cele
false. Accesul la text, la sensul acestuia, nu se face direct ci prin prisma
propriilor prejudecati ale interpretului.
5. Experienta hermeneutica: Este experienta propriei noastre
istoricitati. Esenta ei, este tocmai această wirkungsgeschichte (situare
hermeneutică). Orice actualizare a unui text, printr ;un proces de
interpretare, apare ca o virtute a textului insusi. A reduce actul
comprehensiunii la descoperirea simplei opinii a autorului e ste ca si cum s;
ar reduce un eveniment istoric la intentiile persoanelo r care l;au declansat.

Habermas – sau restabilirea posibilității înțelegerii

36 Gadamer este primul dintre gânditorii germani care s esizează
potențialul lui Habermas. Așa cum Gadamer fusese elevul lui Heidegger,
Gadamer voia și el să lase un urmaș, un discipol, urma ș pe care l;a găsit în
persoana lui Habermas. Acesta a avut numeroase contr ibutii, atât în
hermeneutică, cât și în științele politice și în discursul cu privire la
modernitate…
Habermas a încorporat hermeneutica în sistemul s ău filosofic, în 1967,
într;o carte despre logica științelor sociale. Scopul său a fost să considere
științele sociale nu atât din punctul de vedere al pretenț iilor sale teoretice,
care pot să înșele, cât sub aspectul praxisului lor, care este, în opinia lui,
incomparabil mai informative în ceea ce privește natur a acestor științe. Pe
terenul praxisului cunoașterii se vădește însă de înda tă dependența
cercetării de componente reflexive, iar separând regulile pe care teoria
științelor le;a postulat: cunoaștere obiectivă – cunoa ștere subiectivă,
aceste separări se dovedesc depășite și de nesusținut. Chiar praxisul
științelor sociale ne obligă să circumscriem ceea ce se p oate numi
reflexivitatea acelor științe.
“Hermeneutica își stabilește sarcina în opoziție cu d escrierile oferite de
științele limbii asupra diferitelor gramatici. Ea apăr ă unitatea rațiunii în
pluralismul limbilor, nu pe calea unei metateorii a gramaticilor limbajului
curent, deci nu ca lingvistică generală, așa cum tind ea să devină aceasta.
Ea nu se încredințează unei mijlociri a limbajelor c urente și nu iese din
dimensiunea acestora. Ea doar se folosește de tendi nța prezentă în
praxisul lingvisticii la autotranscendere” , zice Habermas în opera sa …
Habermas traduce rolul de interpret ca parte a celui de partener de
convorbire , iar interpretul îl vede prin analogie cu traducătorul . Traducerea
este numai o variantă extremă a înțelegerii ce se atinge în mediul limbii.
Cazul hermeneutic de graniță a traducerii dezvăluie o fo rmă de reflexie pe

37 care noi o îndeplinim neexplicit, odată cu fiecare comun icare prin limbă. Ea
rămâne desigur ascunsă în convorbirea naivă; căci înțelegerea în jocurile
de vorbire instituționalizate, demne de încredere, se sp rijină pe o bază
neproblematică a lui “a fi înțeles” , care este, spune Habermas, “nu un
eveniment de interpretare, ci un fapt de viață” .
Comparându;i pe Wittgenstain și Gadamer, Haberm as spune că la
Wittgenstain înțelegerea este localizată în forma de via ță în care vorbitorul
este socializat. La Gadamer însă, adevărata înțeleger e se produce atunci
când se problematizează un joc de vorbire în contextu l intersubiectivității
regulilor de vorbire. Diferența dintre Wittgenstain și Gadamer constă în
faptul că, în vreme ce la Gadamer lumile vieții care stab ilesc gramatica nu
sunt forme de viață închise, Wittgenstain promovează o concepție
monadologică. Așadar, traducerea nu se petrece doar p e orizontală, fapt
determinat de istorie, ci și pe verticală, între … și ep oci (la Gadamer).
“Istorie a eficienței tradiției” , acesta este principiul hermeneutic al lui
Gadamer pe care îl preia și Habermas. Abordarea hermen eutică are meritul
de a conștientiza dependențele sub care stă înțelegerea , mai cu seamă
inculcarea acesteia în contextul tradiției, și mai cu s eamă a înțelege tradiția
ca process ce depășește atât optica fenomenologiei, c ât și optica
lingvistică, ce rămân ipostaze ale istorismului. La Gad amer, istoria
eficienței ( Wirkungsgeschichte ) tradiției capătă o importanță metodologică
crucială în cercetarea factorilor supuși investigației.
Pentru Habermas, “Istoria eficienței este numai lanțul interpretărilor
trecute prin care înțelegerea prealabilă a interpre tului este mijlocită cu
obictul ei.” Sensul încorporat în descrierea de fapte este astfel mereu
prezent. Fiecare timp este dator cu propria interpret are. Odată cu sensul,
în cunoașterea faptelor istorice pătrunde un ideal ce ține de fapt de

38 angajamentele noastre practice ca ființe conștiente de noi înșine și care
interacționează cu altele asemenea nouă.
În opinia lui Habermas, Gadamer are meritul de a f i abordat
comprehensiunea hermeneutică și din punctul de vedere a l implicațiilor
practice. El, Gadamer, a scos în evidență ceea ce au în comun cunoștința
hermeneutică și politic;etică (sau practică). Haberma s afirmă: “Cunoștința
practică este în același timp o cunoștință reflexivă . Cunoștința practică este
generalizată, globală și nu se lasă confundată cu alt e cunoștințe, nici
derivate din acestea, după modelul aristocratic în c are era delimitat între
tehnică și știință.” În opinia lui Habermas, Gadamer, după modelul din
“Ființă și timp” , dovedind temporalitatea ființei umane, Gadamer nu afir mă
limitarea acestei ființări. Cu alte cuvinte, este imposib ilă cunoașterea,
înțelegerea completă, fără resturi a celuilalt. Însă t ocmai aceasta
reprezintă baza posibilității de apropiere și înțelegere a celuilalt.
Habermas a fost încântat să observe la Gadamer punerea în valoare a
condiționării înțelegerii de către un factor eminamente obiectiv cum este
tradiția. Hermeneutica însăși se lovește de zidul tradiției fără a putea
străpunge. Ea își asumă drept ceva absolute evenimen tul tradiției. Pe de
altă parte, hermeneutica din “Adevăr și metodă” ajunge să opună cele
două: adevărul și metoda, și aceasta după ce a avut m eritul istoric de a le
delimita. În opinia lui Habermas, avem aici de;a face cu tendința de
ontologizare a adevărului pe care Gadamer o preia nec rotic din “Ființă și
timp” . În sensul acesta, Habermas profilează o alternativă la hermeneutica
filosofică a lui Gadamer, în forma unei filosofii social e de inspirație
comunicativă.
Habermas indică patru puncte de vedere sub care hermeneutica
filosofică dobândește importanță pentru științe și inter pretările acestora:

39 1. distrugerea înțelegerii de sine, obiectivitate a științelo r tradiționale
ale spiritului;
2. indicarea împrejurării că accesul la date este mijlocit nu numai de
observarea metodică … , ci și de structurarea simbolic ă prealabilă
(obsevăm numai ceea ce trece prin concept, căci ceea ce există
trece mai întâi prin limbă);
3. indicarea dependenței științei de alegerea strategiilor de cercetare,
de selectarea metodelor, de construcția teoriilor, de discuțiile din
comunitatea cercetătorilor;
4. traducerea informațiilor științei în limbajul vieții trăite a lumii sociale.